p148　星雲大師人間佛教菩薩道思想研究

⊙趙文　德國慕尼黑大學佛教研究在讀博士生

提要：自從佛陀為世間宣說引向開悟的道路，佛教史中的高僧大德，無不對解脫道、菩薩道思想的建構有所貢獻。他們依據自身的理解與實踐，結合歷史語境與時代特點，不斷對佛陀所講、佛經所載的各種法的名相進行整合與重新詮釋。

星雲大師的講法中，常有對菩薩道中的諸法進行契合現代語境的詮釋。本文通過對歷史中從印度到中亞、漢地佛教的菩薩道思想發展脈絡進行簡要的梳理，以追溯星雲大師菩薩道思想的歷史來源。以這樣的系統為參考架構，本於星雲大師對人間佛教思想的概括，及對菩薩發心、四無量心、世間禪法、六波羅蜜（十波羅蜜）、四攝法、人間淨土等概念的解釋，力圖展現星雲大師的人間佛教菩薩道思想的詮釋特色，以及以方便智慧實踐菩薩道以達到人間淨土的實踐情懷。

關鍵詞：菩薩道　星雲大師　人間佛教　方便智慧

一、菩薩道思想發展概述：從印度佛教到漢傳佛教

(一) 菩薩道思想的興起

菩薩思想出於聲聞三藏，並不為大乘思想所獨有。據印順法師的考證，原始的四阿含中，本是沒有「菩薩」這一概念的，屬於有部的漢譯《雜阿含經》與《中阿含經》中都沒有出現，而在分別說部各派的誦本中則加入了「菩薩」的概念。*1彌勒將於未來人壽八萬歲時成佛，雖在《中阿含經》、《說本經》及南傳《長部》《轉輪聖王獅子吼經》已有出現，但只是「譬喻」，而非後來的授記做佛。*2

而部派佛教的發展中，廣泛出現了釋迦牟尼曾得到燃燈佛授記，得在未來世成佛的傳說。在阿毗達磨的抽象的哲學思辨之外，佛教的教說與印度的宗教、文學傳統結合，引生出了種種佛陀與阿羅漢在過去生中導向覺悟之行跡的故事。這就是本生經與譬喻經。有學者認為，本生故事重在佛陀與阿羅漢如何錘鍊其品德以導向真正的解脫，譬喻經則偏重其與過去佛的聯繫。這與兩個重要的概念緊密相關：本生故事與六波羅蜜的修行相關聯，而譬喻經則帶來了佛土的觀念。*3

本生故事裡釋尊過去生中的行跡，在部派佛教時期逐漸總結為各種波羅蜜多，或四、或六、或八、或十。在種種波羅蜜多中，布施常常為先。這與佛本生故事中大量的布施故事，有著天然的聯繫。其中，有部的毗婆沙師，成立四波羅蜜多；印順法師在大乘佛法興起的研究中，對罽賓佛教十分重視，而在罽賓流行的部派佛教，法藏部《佛本行集經》、說出世部《大事》之〈多佛品〉都說到六波羅蜜多。六波羅蜜多為較多數部派所認可，也為後來大乘佛法所使用。*4

對佛的親近供養、親耳聆聽佛法教化是極大的幸事，但並非每一位修行人都能恰好出生於佛陀在世之時，而到彌勒成佛之時，又十分漫長。於是，產生了十方國土無量諸佛的構想，若能勤加修行，便能往生他方佛土，直接獲得他方諸佛的教誨。兜率天的信仰，亦已出現──世尊曾從欲界第四天兜率天下到人間成佛，而彌勒現在亦在兜率天，即使此世不能聞聽佛的教誨，能夠接受未來佛、一生補處菩薩彌勒菩薩的講法，並有不同於人間的天國的清淨莊嚴，亦有無量功德。

(二) 大乘經中菩薩道的發展

之後的大乘經典興起，圍繞菩薩道有著不同向度的展開。Buddhist Religions一書中，根據部派佛教中本生經、譬喻經對早期大乘經典影響之不同，將早期大乘經典大致劃分為三類：本生經為範式、譬喻經為範式、本生譬喻兼具之範式。其中，《郁伽長者所問經》，即漢譯《大寶積經‧郁伽長者會》為本生經範式，《阿閦佛國經》為本生譬喻兼具，《小品般若》為譬喻經範式。

在後來的發展中，以《小品般若經》為代表的譬喻經範式，逐步成為大乘佛教的主流，而該經在不同地域流傳的過程中，逐步擴充，奠定了大乘佛教的菩薩道之基礎：菩薩從初至終所修習的諸法、四階位、十地都在般若經的發展中逐漸展現。《小品般若》唯獨提到了四個階位：

世尊！若人於初發心菩薩隨喜，若於行六波羅蜜，若於阿鞞跋致，若於一生補處隨喜，是人為得幾所福德？*5

《大品般若經》由《小品般若經》增補而來，且對菩薩道所涉及的概念進行了明確的安排，特別是加入了許多部派佛教的佛傳裡常見的概念。例如，《小品》中談論空三昧對於菩薩修行的意義：

須菩提言：「世尊！如佛所說菩薩不應證空。云何菩薩入空三昧而不證空？」

「須菩提！若菩薩具足觀空，本已生心，但觀空，而不證空，我當學空。今是學時，非是證時，不深攝心繫於緣中。爾時菩薩不退助道法，亦不盡漏。何以故？是菩薩有大智慧深善根故，能作是念：『今是學時，非是證時，我為得般若波羅蜜故。』」*6

但到了《大品》相應的段落之中，原來提問的意圖都很難看出了，而是羅列了一切法的名相：

須菩提白佛言：「世尊！若菩薩摩訶薩欲行般若波羅蜜，云何學空三昧？云何入空三昧？云何學無相、無作三昧？云何入無相、無作三昧？云何學四念處？云何修四念處？乃至云何學八聖道分？云何修八聖道分？」

佛告須菩提：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，應觀色空，受想行識空，十二入、十八界空，乃至應觀欲、色、無色界空。作是觀時，不令心亂。是菩薩摩訶薩若心不亂則不見是法，若不見是法則不作證。何以故？是菩薩摩訶薩善學自相空故，不有餘、不有分，證法、證者皆不可見。」

須菩提白佛言：「世尊！如佛所說，菩薩摩訶薩不應空法作證。世尊！云何菩薩住空法中而不作證？」

佛告須菩提：「若菩薩摩訶薩具足觀空，先作是願：『我今不應空法作證，我今學時非是證時。』菩薩摩訶薩不專攝心繫在緣中，以是故，菩薩摩訶薩於阿耨多羅三藐三菩提中不退，亦不取漏盡證。須菩提！若菩薩摩訶薩如是大善妙法成就。何以故？住是空中，作是念：『我今是學時非是證時。』」

「須菩提！菩薩摩訶薩應如是念：『我是學檀那波羅蜜時，非是證時。學尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗梨耶波羅蜜、禪那波羅蜜時，修四念處時，乃至修八聖道分時，非是證時。修空三昧、無相三昧、無作三昧時，非是證時。修佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法、大慈大悲時，非是證時。

我今學一切種智時，非是得須陀洹果證乃至阿羅漢果、辟支佛道證時。』如是、須菩提！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，學空觀，住空中；學無相、無作觀，住無相、無作中；修四念處不證四念處，乃至修八聖道分不證八聖道分。是菩薩雖學三十七品、雖行三十七品，而不作須陀洹果證乃至辟支佛道。」*7

其中，三十七道品、佛十力、四無所畏等，都是常見於佛傳中的概念，在這裡被增添進來，極大地擴充了菩薩道的內涵。這也引起了經義上的變化：在《小品》中，還只是強調大乘深空之見的不同之處，亦即在修行中的運用─觀空而不證空，罕言及部派佛教的諸法的名相。

此時，大乘空是由三三昧中的空三昧衍變而來之跡象還清晰可見──部派佛教中的空三昧，是導向涅槃的關鍵法門，三三昧可謂是解脫之門；隨著大乘思想的產生，在早期的《小品》中，導向涅槃的空三昧轉化為入菩薩位、進修佛道的空觀，意味著學空而不證入空；但在《大品》中，已經開始用空之見解，反觀佛陀所修行、並在阿毗達磨中詳加闡釋的諸法名相，以突出大乘融攝聲聞之學的廣大氣度，亦表現出欲以方便力教化眾生、以成就佛道的實踐情懷（若不學二乘，則無法度化二乘的學人）。

(三) 《大智度論》菩薩道的融匯與貫通

對《小品般若》菩薩道諸法進行擴充的《大品》，並沒有對諸法間的關係做出解釋，正如上文所引，至多只強調菩薩行應採用無生無滅的空觀觀察諸法，對於諸法學而不證，不退墮二乘而已。這樣的羅列，大概是因循了部派的佛傳中記載的次序；概念的內容和之間的關聯，有些已在部派佛教阿毗達磨中有了詳細說明，如四禪八定的體系、三十七道品至三三昧等，有些則是大乘思想的重要法門，如六波羅蜜、淨佛國土等，散見於各種大乘經典。

為此，可稱為大乘佛教的阿毗達磨之《大智度論》，參考各種經論，對眾多法門進行了詳細的解釋與貫通，使得諸法的關聯十分明晰地展現出來。這對於依據《般若經》而進行的大乘佛教菩薩道系統的建構，確是功不可沒的。下面，對《大智度論》菩薩道中大小乘會通的特色，試做簡略的歷史和文本上的考察。

1.《大智度論》大小乘會通的歷史背景考察

《大品般若》詳盡的註釋書《大智度論》的作者據傳為龍樹，這也是學界爭論極大的一個問題，但從該論的行文來看，其作者必然不是一人，而其中最重要的貢獻，當來自于於西北印度及中亞地區的中觀學派，最終的完成，無疑是鳩摩羅什及其弟子。因此，翻譯者鳩摩羅什在成年以前，在西北印度罽賓地區、于闐地區附近的沙勒活動的所見，以及這些所見的來源，就成為考察該論思想的線索。

印順法師認為，在阿育王之後，印度中土戰亂頻仍，而邊地佛教逐漸發展壯大，這是大乘佛教興起的機緣之一。其中，西北印度和南方案達羅王朝，儼然成為佛教發展的兩大中心。

西北印度被希臘人、塞種人、月支人輪番占據，這些異民族對於大乘經典的創作與傳譯功不可沒。其中，塞種人在西北印度罽賓、犍陀羅、烏仗那乃至中亞于闐都有活動，屬於波斯語的東方方言，但從于闐出土的文字來看，卻是使用梵語的字母，說明其受到佛教文化、印度語言的影響很深。*8罽賓地區的本生故事等十分興盛，曾對大乘佛教的發展有過推動作用，大乘佛教向北方的傳播者，或許就是塞種人。

然而，鳩摩羅什赴印之時，是貴霜王朝支離破碎的末葉，貴霜王朝一向推崇有部阿毗達磨，因而，正如其傳記所載，鳩摩羅什在此是接受阿毗達磨之學而非大乘教。反而當其回到中亞地區的沙勒以後，于闐已成為另一個大乘佛教的中心，故在此信受大乘之學，亦非偶然。*9

南印度方面，龍樹在南方的案達羅王朝活動，也曾於北方雪山地區遊學接觸過大量的大乘經典，但中觀學派最早主要是在南印度傳播的，提婆、佛護、月稱等論師都常在南印度活動。鳩摩羅什所譯為青目《中論》註本，而非其他更為聞名之論師的註本，表明青目一派的活動範圍當在西北印以及中亞地區。

故對於該論的形成，西北印度以及中亞的佛教發展值得注目。*10這一地區是大乘思想興起與傳播的重要地域，而貴霜王朝有部思想的發展也使得大乘思想與有部阿毗達磨之學不斷碰撞與交流，為該論的大小相容的思想內容奠定了基礎。

2.《大智度論》菩薩道的建構

正如上文所示，在《般若經》中，已有菩薩的四階位元的記載：初發意菩薩、久發意菩薩（久行六波羅蜜）、阿鞞跋致菩薩（得無生法忍）和一生補處菩薩。其中，初發意菩薩、久發意菩薩的階段又可以被稱為生身菩薩，是與法性身菩薩（得無生法忍之後的菩薩）相對的。《大智度論》中，又將生身菩薩所修的科目，大致劃分為三個層次，可以作為我們對經中菩薩道諸法分類的一個重要的文本依據：六波羅蜜是菩薩初發心道；次行四禪、八背捨、九次第定及三十七道品，但求涅槃；十八空、佛十力等微細，但為求佛道。六波羅蜜道，多為眾生故；三十七道品等，但求涅槃；十八空等於涅槃中，出過聲聞、辟支佛地，入菩薩位道──是三種，皆是生身菩薩所行。所以者何？分別諸法故。*11

生身菩薩這三個層次的修行中：(1)六波羅蜜是初發意菩薩就已開始修習的，是菩薩行的基礎，可謂是修菩薩行、成就無上正等覺的必由之路。在《大品般若》的描述中，六波羅蜜常互涵互攝，關係甚為複雜，並與其它各科目皆有關聯；(2)三十七道品與四禪、八背捨、九次第定等相輔助，乃是自早期佛教沿襲、借用而來，以般若空慧引導之，是較為成熟的通向涅槃的道路；(3)聲聞涅槃非菩薩行的最高目標，以菩薩了悟般若空慧而開展的十八空，配合般舟三昧，便能超越前者，過聲聞、辟支佛地入菩薩位、得不退轉菩薩。

而得菩薩位之後的法性身菩薩，還包含淨佛國土、成就眾生等修行內容，以至於生一切種智，成就無上正等覺。

這樣將概念劃分為四組以後，我們可以進一步考察各組之間的關聯。第四組當然是最後的階段。但前三組關係較為複雜：首先，六波羅蜜與十八空相關聯，在經中羅列諸法時前後次序出現，般若波羅蜜常常被直接指為十八空。

其次，三十七道品通向三三昧，在部派佛教的傳統中一向被認為是達到涅槃的重要途徑。此外，《般若經》已作出了世間法與出世間法的分類*12：

四禪、四無量心、四無色定屬於世間法的範疇，但世間法的四禪八定的次第卻並非求出世間的次第──佛陀在四禪而成道。《智論》認為，作為「實觀」的出世間的三十七道品、配合作為得解觀的八背捨等，可以引發三三昧。*13而三三昧中的空三昧，則是與十八空緊密連繫的。*14

再次，十八空與佛十力是求佛道的概念。佛十力雖已是佛的神通，但在《大智度論》中，卻詮釋為菩薩觀想的修行，與般舟三昧相關聯。這樣，般舟三昧與十八空配合，是菩薩達到正性決定的關鍵。

為清晰地了解前三組概念的關係，下面根據以上的分析，製圖如下：

圖一 《大智度論》菩薩道生身菩薩所修科目



3.般若系統經典中方便思想的開展

以上以般若系統的經典為中心，對於菩薩道所涉及的名相進行了考察，從八千頌的《小品般若》擴展為二萬五千頌的《大品般若》，再經由《大智度論》詳細的詮釋，菩薩道的內容和內涵被極大地擴充了。而這一發展的全過程中，有一重要的思想被逐漸突顯出來，這即是方便的概念。*15

在《小品般若》中，方便這一概念主要與菩薩修行不證入二乘緊密相關，但出現的頻次並不很高。而到了《大品般若》中，無論從頻次和內容上，都大為擴增了。

首先來看這一概念在兩經中探討的頻次之變化。從《大品》全經本身的集成方式來看，粗略來講，是在《小品般若》的前後各補入一部分，並對《小品》的內容進行了擴充，而大致形成了三個部分。第三部分中，恰恰是以增加了豐富的有關方便的思想為主要特點的。我們可以借助《大智度論》如下解讀來證明這一點：

問曰：先見〈阿閦佛品〉中囑累，今複囑累，有何等異？

答曰：菩薩道有二種：一者、般若波羅蜜道，二者、方便道。先囑累者，為說般若波羅蜜體竟；今以說令眾生得是般若方便竟，囑累。以是故，見阿閦佛後，說〈漚和拘舍羅品〉。*16

〈囑累品〉代表著全經的結束。在小品結束的部分，已有過了囑累，大品補入的部分的最後，卻另有一〈囑累品〉，這會令將《大品》作為單一作者──佛陀所創作的經典而對待的讀者產生費解。《大智度論》清楚〈囑累品〉作為全經結尾而存在的作用，為保持全經的整體性，便將全經劃分為兩個層次：般若與方便。也就是說，在《大智度論》的作者看來，方便的思想實為《大品》在《小品》後補入部分（雖然該論的作者不會直接承認大品是後集成的）的中心思想。由此看來，在般若思想史的發展中，方便的思想逐漸被格外強調了出來。

再看這一概念在涉及內容的廣度上的變化。在上面討論的增補部分中，有一「世尊！何等是方便力？」的直接發問與回答中，即可以看到方便的思想內涵被極大地擴充了。不僅僅是菩薩學二乘而不證，亦指向了六波羅蜜的修行。僅以檀那波羅蜜為例：

「世尊！何等是方便力？菩薩摩訶薩行是方便力，得一切種智？」佛言：「菩薩摩訶薩從初發意，行檀那波羅蜜，應薩婆若念，布施佛、若辟支佛、若聲聞、若人、若非人。是時不生布施想、受者想。何以故？觀一切法自相空，無生、無定相、無所轉，入諸法實相，所謂一切法無作、無起相。菩薩以是方便力故，增益善根。增益善根故，行檀那波羅蜜，淨佛國土、成就眾生。布施不受世間果報，但欲救度一切眾生故行檀那波羅蜜。」*17

那麼，方便思想與《般若經》中的核心概念，般若波羅蜜又有何種關係呢？正如程恭讓先生在其專論中所提到的那樣，「與其說善巧方便智與般若慧是兩種不同的東西，還不如說二者是同一個東西的二種不同的面相：無論是般若慧或是善巧方便智都導向成就最高的菩提，只是二者在實現這一宏偉目標時所擔負的分工職責有所不同而已。」*18到了《大智度論》，亦明確地提出了，其二者實是一體兩用，效用不同的：

般若波羅蜜中雖有方便，方便中雖有般若波羅蜜，而隨多受名。般若與方便，本體是一，以所用小異故別說；譬如金師以巧方便故，以金作種種異物，雖皆是金，而各異名。

菩薩得是般若波羅蜜實相，所謂一切法性空，無所有、寂滅相，即欲滅度；以方便力故，不取涅槃證。是時，作是念：「一切法性空，涅槃亦空，我今於菩薩功德未具足，不應取證，功德具足，乃可取證。」是時，菩薩以方便力，過二地，入菩薩位；住菩薩位元中，知甚深微妙無文字法，引導眾生，是名「方便」。*19

而論中用「一切法性空，涅槃亦空」這樣來闡釋方便，雖是羅什所傳青目系中觀學派解空的特色，但實際上並非其首創。在《大品》中，已有「空中空亦不可得」的說法存在*20。若追溯到《小品》中，脈絡亦清晰可見。

《小品》中談到了與學空而不證，因為此時空的思想不是後來漢傳佛教所認為的那樣，專屬於大乘的思想，反而在初期的大乘佛教中，認為聲聞與緣覺的二乘智是以證入涅槃為目的的，才是證空，而大乘的特色是，不急於證入，而是兼學二乘所修的諸法。這樣方便的思想，便自然是菩薩的特色了。另一方面，菩薩知曉了一切法性空無生的涅槃實相，這也是《小品》中所談「學空而不證」的含義。

到了《大品》，思想並無太大的變化，只是論述更為鋪陳了。空的思想被廣泛地運用到包含了三乘之行的菩薩道的諸法上去論述，以彰顯一切法性空無生。這樣的背景下，便進一步地講到「空中空（涅槃）亦不可得」實際上還是說不證入涅槃的。再到了《智論》中，便延續《般若經》的觀點，廣泛的談到空（涅槃）亦復空這樣的抽象化論述了。與此同時，方便與般若在同是一切法性空，實相這一體之發用的意義上，被連結到一起。

(四) 菩薩十地的發展：菩薩是人間的嗎？

除了菩薩道中所修的諸法以外，菩薩十地的思想，在菩薩思想的發展史中地位十分重要。雖然它沒有在《般若經》文本對於「菩薩道」的問答中直接出現，只在〈發趣品〉中單獨討論，但卻被看作直接衡量菩薩修行程度的位次，在後來大乘的發展中，逐漸衍變為繁瑣的系統。

菩薩修行的十地，大概可相當於當今高等教育體制中的年級，而所修的諸法，則可相當於所學的課程。在《小品般若》中，還未出現十地的思想，而到了《大品》，在〈發趣品〉中闡述了菩薩從一地趣向一地的德行──經中佛陀先羅列了各地之中的德行，隨後對之一一做出解釋。然而，在《大品》集成的年代，十地思想發展還未臻成熟，這些德行的條目，並沒有嚴整的規律可循。印順法師發現了這一品與《十住斷結經》在內容上的相似。由此可以想見，《大品》只是把已有的關於十住（或十地）的文本輯入，並做出詮釋而已。《大品》十地的思想，並未與《大品》本身的菩薩道系統嚴整地配合。

而到了《華嚴經》的十地思想產生，則在大乘佛法的弘傳中引起了廣泛的關注。《華嚴經》的集成的痕跡要較《般若》更為明顯，其中還存在著〈十住品〉與〈十地品〉的差異。印順法師認為，《華嚴》的〈十住品〉是較早的思想的留存，經中其他一些重要的品目是與〈十住品〉保持一致的，是菩薩從人間修行乃至於佛位，亦可以說是般若四階位的拓展。然而，到了〈十地品〉，所謂極喜地乃至法雲地的十地，就變成了初地已達無生法忍，入菩薩位了。

十地的出現，內容上雖有模仿十住的痕跡，但初地已達到十住中第八住的層次，使得菩薩的修行，變得更難以企及，類似於部派佛教四向四果的聖位的階次了。而且，十地的思想在後世的影響要更大些，不僅《華嚴》中後集入的經典都與〈十地品〉一致，玄奘翻譯《大般若經》十地命名（內容上還與十住相仿）也變為極喜地乃至法雲地。因而，這一期間在印度的本土，當經歷了一場將菩薩行神聖化的運動，大乘菩薩的修行，變得難以企及。

而羅什翻譯《大智度論》之時，已有〈十地品〉的傳開，羅什本人也將之翻譯成單行的《十地經》，並譯出相應的解經之論典：據稱是龍樹所做的《十住毘婆沙論》。在《大智度論》中，論及菩薩的「不共十地」之時，也以《十地經》中的極喜地乃至法雲地稱之。然而，從羅什這兩本論書（《大智度論》與《十住毗婆沙論》）的譯本來看，是努力與原始的《般若》之十地系統保持一致的。這從關鍵段落的比較即可看出端倪。按羅什所譯《十地經》，即被佛陀跋陀羅編入《華嚴經》的〈十住品〉，初地的解說如下：

諸佛子！菩薩生如是心，即時過凡夫地、入菩薩位、生在佛家、種姓無可譏嫌、過一切世間道、入出世間道、住菩薩法中、在諸菩薩數等、入三世如來種中，畢定究竟阿耨多羅三藐三菩提。菩薩住如是法，名住歡喜地，以不動法故。*21

相應的偈頌為：

諸佛子當生，如是之實心，

即離凡夫行，入於佛所行；

即生如來家，無有可譏嫌；

則同於諸佛，必成無上道。

生如是心時，即便得初地，

其心不可動，猶若如山王。*22

作為《十地經》更為重要的一部解經的論典《十地經論》的釋讀為：

論曰：過凡夫地者，以過凡夫地故，示現得出世間聖道。此過有八種，一者入位過初成出世間心，如始住胎相似法故，如經入菩薩位故。*23

顯然，經論中都是主張初地即入菩薩位的。然而，在羅什翻譯的《十住毗婆沙論》中，相應的偈頌如下：

具此八法已，當自發願言，

我得自度已，當復度眾生。

為得十力故，入於必定聚，

則生如來家，無有諸過咎。

即轉世間道，入出世上道，

是以得初地，此地名歡喜。*24

論中對初地菩薩發願即入菩薩位（或不退轉位、必定聚）的解說如下：

大心發願即入必定聚，問曰：凡初發心皆有如是相耶？答曰：或有人說，初發心便有如是相，而實不爾。何以故？是事應分別不應定答，所以者何？一切菩薩初發心時，不應悉入於必定。或有初發心時即入必定，或有漸修功德，如釋迦牟尼佛，初發心時不入必定，後修集功德值燃燈佛得入必定。是故汝說一切菩薩初發心便入必定，是為邪論。問曰：若是邪論者，何故汝說以是心入必定？答曰：有菩薩初發心即入必定，以是心能得初地，因是人故說初發心入必定中。*25

可以看出，《十住毗婆沙論》難以認同菩薩初發心便入初地的說法，因為般若的系統中，初發心菩薩是人間的，而到了《十地經》中，初發心的菩薩就已入菩薩位、證得無生忍的菩薩了。故該論的作者，巧妙地引用了《般若經》中的一個說法──即利根菩薩速得菩薩位的特例，詮釋了這一段落。不過，初地是要已入菩薩位的行位（所謂必定就是不退轉菩薩），《十住毗婆沙論》尊重經的意思，對此是沒有反對的。

但在《大智度論》中，初地就完全是從人間開始修行的解釋了。另外，該論力圖將散亂的科目貫通為一個體系，使得《大品般若》中出現的兩個體系：菩薩道諸法與十地，能夠有效地配合。因而，《大智度論》雖然講菩薩「不共」的十地時，使用了《十地經》中十地的名稱，但還是遵從了般若系從凡入聖修行的菩薩階位的。

後來的發展中，或許十地的充分發展使得由凡入聖的階位欠缺，據傳是無著所作的《菩薩地持經》及《瑜伽師地論》中都在十地前補入了兩地，於最後補入佛地，則構成了十三住的菩薩階位。可以說，印度中觀與瑜伽兩家的重要菩薩行的論典：《大智度論》與《瑜伽師地論》分別發揚了《般若》的菩薩道與《華嚴》的菩薩階位，而成為大乘菩薩道思想不可或缺的重要載體。

(五) 漢傳佛教菩薩道思想的展開

1.天台宗菩薩道的繼承與發展

若說鳩摩羅什的譯經奠定了漢傳佛教概念體系的基礎，並不為過。而羅什四大弟子之一的僧叡在《小品》的序中談到：

《法華》鏡本以凝照，《般若》冥末以解懸。解懸理趣，菩薩道也。凝照鏡本，告其終也。*26

可見，在羅什所傳之學中，是以《般若經》為論述菩薩道的經典，而認為《法華經》作用在彰顯道果。這與漢傳佛教的第一個自立的宗派─天台宗的思想結構，恰好相合。天台宗上追龍樹為初祖，必然與羅什之學緊密相關，而從歷史脈絡來考察，羅什圓寂後不久，姚秦即滅亡，後長安被夏所占據，採取滅佛的政策，而羅什弟子四散而去，至彭城、壽春一帶的最多。時至北齊，慧文、慧思也大致在此地活動。天台早期可謂遠承羅什之學，而《大智度論》作為羅什最重要的譯典之一，也成為天台學的菩薩道體系之基礎。《大智度論》最熱忱的讀者之一，就是天台的智者大師。

《釋禪波羅蜜次第法門》是智者大師早期的著作，亦是其上承師說並結合自己對經論的理解、修行實踐所作。其中，〈釋禪波羅蜜修證第七〉描述了一個次第修證的體系：

圖二《釋禪波羅蜜次第法門》〈釋禪波羅蜜修證第七〉中的次第修證體系



這一體系，正與上面所做的《大智度論》菩薩道體系有極為相似的結構，而其間不過穿插了一些部派佛教各種禪經中的修行概念而已。

除了這一次第的體系之外，智者大師又補充了三種體系：非次第、次第非次第、非次第次第，這後三者的思想，則成為了智者大師後期圓頓之教主要討論的內容。

2.華嚴宗菩薩地思想的融匯與貫通

上面所提到的《華嚴經》中，本有十住、十行、十回向法及十地的品目，這些品目是各自獨立的。這種輯成的經典，不免令讀者迷惑。於是，到了南北朝時期在漢地十分流行的《菩薩瓔珞本業經》中，將這四十位次序排列，並加上等覺與妙覺，轉變為連貫的菩薩四十二位。這部經典，天台與華嚴都十分重視，因而這樣的組織體系，也都類似地接受了下來。特別經唐代華嚴宗的發展，使得這樣的體系被廣為接受。

智儼禪師《搜玄分齊通智分軌》有：

若就分位時即有六種性：一、習種性當十解位；二、性種性當十行；三、道種性當十回向；四、聖種性當十地；五、等覺性當十地終心；六、妙覺性當佛地。*27

類似的，有法藏稱十信、十解、十行、十回向、十地為菩薩的五位：

六、顯位故者，為顯菩薩修行佛因，一道至果具五位故。此亦二種：一、次第行布門，謂十信十解十行十回向十地滿後，方至佛地，從微至著階位漸次。二、圓融相攝門，謂一位中即攝一切前後諸位。是故一一位滿皆至佛地。*28

由此，上面談到的、本屬不同來源的十住和十地的系統，在漢地的解讀中，被安排在前後次第的更為宏大的系統之中來理解，這既彰顯了菩薩十地的殊勝地位，也給予從初發心的修行人次第漸進的參考。當然，從極喜地乃至法雲地的十地，也與《大品》中的體系極大地不同了。

從部派佛教中菩薩思想的產生，到印度大乘佛經的初興，再到《般若》、《華嚴》等重要經典對菩薩道內容的擴充、羅什等中亞高僧相關漢譯論典的建構與詮釋，乃至漢傳佛教的天台與華嚴二宗分別繼承與發揚了菩薩道諸法和菩薩階位，上文對這一菩薩道思想的歷史沿革作了一個簡要的梳理。菩薩道的發展是大乘佛教發展的核心部分，是原始佛教苦集滅道四聖諦之落腳點──道諦的擴展，亦寄託著大乘佛教的實踐情懷。而本文重點要探討的，則是今日的星雲大師所主張的人間佛教菩薩道的詮釋特色，以及其在歷史的沿革之中的定位。

二、星雲大師菩薩道思想詮釋

自大乘佛教的弘傳以來，歷來的高僧大德，無不對菩薩道的詮釋與踐行有所體悟，記錄為各種論典，為其宗派的修學人所尊崇。因為，這些按照一定修法次第進行編輯、闡釋的文本，既有利於後學基於本宗見解，對大乘佛經更為全面地進行解讀，亦可以指引本宗的修行人，在前人開闢的道路上，更為順暢地趣向彼岸。*29當代的人間佛教思潮中，星雲大師亦有著豐富的關於菩薩道思想的詮釋與實踐，是值得我們深入發掘的。

星雲大師在〈人間佛教的基本思想〉中的闡述，勾勒出了人間佛教菩薩道的框架：

所謂人間佛教的基本思想，我僅概略地提出以上的看法：五乘共法是人間的佛教，五戒十善是人間的佛教，四無量心是人間的佛教，六度四攝是人間佛教，因緣果報是人間佛教，禪淨中道是人間佛教。*30

這些名相與前面我們談到的各種名相次第大致相仿，同時也在星雲大師對菩薩道的界定中多次出現：

道的範圍非常廣泛，舉凡四無量心、四弘誓願、三無漏學、五戒、十善、七菩提、八聖道、三十七道品、六波羅蜜等等，都是道。*31

菩薩在三大阿僧祇劫中，修持三十七道品、四攝法、六波羅蜜，乃至實踐十波羅蜜，漸漸超凡入聖。*32

這裡提到的菩薩道諸法的具體意義，將於後文著重討論。除了菩薩道中的諸法外，與之相關地，星雲大師亦繼承了從《小品》已有的般若系的菩薩四階位：

自初發心的菩薩而至久發意的菩薩，而至阿鞞跋致不退轉的菩薩，而一生補處的菩薩，並以一百劫莊嚴相好，三祇圓滿福慧，終而登上等覺佛地。*33

以及《華嚴》的菩薩十地的思想，也為大師用通俗的語言展示出來：

菩薩學園是由幼稚園而小學而中學而大學乃至於研究所，菩薩道的修行就是如此，由煩惱的凡夫而至四雙八輩的阿羅漢而至斷除煩惱習氣的等覺菩薩，乃至於功德圓滿的佛陀境地，也都有一定的次第的。

而菩薩的境界也因實踐功夫的深淺而有不同，就算是登地的菩薩，也還有歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地等十地的分別。*34

這裡，星雲大師是按照凡夫、聲聞、菩薩、佛地的次第來組織整個菩薩道的修行歷程，而單就菩薩的境界來說，則沿襲了華嚴十地的思想。這是大乘佛教發展到成熟階段，特別是漢傳佛教繼承與發展的階位組織體系。

而對菩薩道諸法的分別詮釋，更能夠體現星雲大師的詮釋與實踐菩薩道的特色。下面，除大師常常在談論菩薩道時提到的四無量心、四弘誓願、三十七道品、四攝六度、諸波羅蜜，還當增入大師對淨佛國土的詮釋，這一名相，一直是大乘菩薩道極為關鍵的部分，同樣也是佛光山人間佛教思想的重要體現。另外，四禪八定是《般若經》中歸入世間法的部分，也是禪波羅蜜所攝，星雲大師所介紹的相關禪定方法，也當看做是大師菩薩道思想之重要組成。

(一) 發菩提心與四無量心

在佛光山的人間佛教實踐中，大家都對這樣的偈頌耳熟能詳：

國際佛光會會員四句偈：

慈悲喜捨遍法界，

惜福結緣利人天，

禪淨戒行平等忍，

慚愧感恩大願心。

星雲大師作出的解釋是：自從國際佛光會成立以來，所有佛光會員每日三餐、早晚課誦回向時，都要念唱「佛光會員四句偈」。此四句偈的內容具足一切佛法，包括：首先要發慈悲喜捨四無量心，再以惜福結緣來廣利人天；日常不管修學禪、淨、律等任何宗派的法門，都要有平等心與忍的智慧，同時要心存慚愧感恩，不斷發大願心來完成佛道，這是佛光人不可少的修行。*35

這正涵蓋了人間佛教菩薩道的發菩提心之內容：四無量心、平等心、願心等。從星雲大師對菩薩道各概念的詮釋上來看，大師十分重視發菩提心的環節：

欲修學大乘菩薩者，一定要先發菩提心。有名的善財童子，遍參五十三位善知識之後遇到彌勒菩薩，彌勒菩薩告訴他的仍是要先發菩提心，因為一發菩提心，即可得到諸佛的護持，開啟大乘悲願之門，是聲聞緣覺所不能及者，可見發菩提心的重要。*36

其中，四句偈中談到的四無量心：慈悲喜捨，為大師最常談論的是慈悲：

我們談到菩薩最大的特徵，即在於慈悲二字。菩薩，同聲聞緣覺一樣，也要修行、斷惑才能臻於解脫之境，他和阿羅漢（即指二乘之聲聞緣覺）最大的不同乃在於菩薩富有無量大慈大悲的性格！……我們應當知道，菩薩之所以成為菩薩，正由於慈悲的性格！*37

將慈悲定位為菩薩的性格，這是宗教實踐之中的深刻認識。這一慈悲的性格，貫穿於菩薩修行的始終。在後面的六波羅蜜對般若的詮釋中，我們也可以看到，星雲大師對般若空的理解，並不是像中觀學派那樣，從辯理的角度出發，破斥邪說而申明非有非無、非常非斷的空義，而是發揚般若經的實踐本懷，與大悲的性格相配合，彰顯大乘菩薩道的實踐精神。可以說，悲智雙運的佛教精神，在人間佛教的詮釋與實踐中，得到了極好的貫徹。

(二) 世間定

星雲大師在《人間佛教的定學》中，寥寥數語地點明漢傳禪法的次第與要旨。*38這裡摘述該文內容與相關聯的重要經典，便可以大致瞭解星雲大師的禪法思想的淵源與特色：

1.坐姿：毗盧遮那七支坐法

星雲大師首先提到了毗盧遮那七支坐法。這是「坐禪調身的最佳姿勢」，包括：

盤腿：端坐盤腿，跏趺而坐。

結印：安手結印，置於膝上。

直脊：背脊豎直，不可靠壁。

收頸：頭面要正，頸靠衣領。

平胸：雙肩應平，輕鬆自然。

抵顎：嘴唇抿合，舌抵上顎。

斂目：斂目平視，觀照自心。

2.數息：六妙門

以數息觀為代表的六妙門，是禪修入門的極佳途徑。智者大師承北朝禪學精要，對中國佛學的禪修概念、方法影響巨大。他結合北朝禪法對部派佛教禪修的傳承，創制了六妙門，在天台的禪修實踐中是修習的入門之道。六妙門分別是：數息門、隨息門、止門、觀門、還門、淨門。星雲大師根據禪修實踐中的經驗，指出了修行中的要點：

「六妙門」為天台智者大師所作，是進入涅槃的六個禪觀法門……此中最關鍵的是隨息，是從動到靜的過程；另一個是觀息，是從靜到動，從定發慧的關鍵。在觀息裡面，觀看到呼吸的進出，如同生命的輪迴，也像是生滅的交替，如此與佛法無常苦空相應，從中體驗到三法印、四聖諦的真理，就能破除我執，然後才能再到還淨的更高境界。

在此，大師特別強調了隨息和觀息兩個法門作為實際修行的切入點，以助益初學人。

3.五停心觀與四念住

既已入手，便深入到由定發慧的重要環節。五停心與四念處均是部派佛教解脫道之中的重要概念，二者相輔佐而進行的，從部派佛教的禪修，到漢傳佛教的傳承一向如此，天台之學中即有傳承：

為修四念處，學五停心，破五種障，五停事觀即是定，定生念處即慧。慧定均停，故名安心；又定慧調適，故名停心。*39

星雲大師繼承了這一禪觀，相關論述如下：

「五停心觀」為禪修的基礎，當參禪打坐還未進入「定」境的時候，可以輔以「五停心觀」來治心：

用不淨觀對治貪欲。

用慈悲觀對治瞋恨。

用因緣觀對治愚痴。

用數息觀對治散亂。

用念佛觀對治業障。

「四念住」為修持定慧的功夫，修持達到心神靜止，須進一步修習四念住的觀法：(1)身念住、(2)受念住、(3)心念住、(4)法念住。

以上四念住是以不淨、苦、無常、無我四觀，來對治淨、樂、常、我四顛倒。

4.檢驗：九住心與四料簡

禪修是個人的體驗，然而如何檢驗個人的體驗是否正確，是否有所進境？歷代的禪師創制出一些檢驗的規則，以便於在實踐之中隨時調心。星雲大師首先談到了九住心：

當修行一段時日後，可以透過「九住心」，勘驗自己修行的進度。(1)內住(2)續住(3)安住(4)近住(5)調順(6)寂靜(7)最極寂靜(8)專注一趣(9)等持。

這一方法可見於瑜伽行派的《瑜伽師地論》：

云何名為九種心住？謂有苾芻令心內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣，及以等持。如是名為九種心住。*40

而在修禪的檢驗方面，漢地禪師更是多有獨到創制，星雲大師特別探討了臨濟禪中的傳統：

臨濟禪師的「四料簡」，是可以應機應時、與奪隨宜、殺活自在教導學人的四種規則：(1)奪心不奪境、(2)奪境不奪人、(3)人境兩俱奪、(4)人境俱不奪。

5.境界

堅持禪定的修行，被認為能夠達到一定的殊勝境界。星雲大師介紹了中國禪宗的「破三關」：

禪者在修學的過程中，會出現種種不一樣的境界，因此過去禪宗有所謂「破三關」：

(1)初關：要能超凡入聖。

(2)重關：要能入聖回凡。也就是淨土宗所說的乘願再來，廣度眾生。

(3)牢關：凡聖俱泯。就是不著有，不著空，空有一如，一切都在平等之中。

若回顧佛教經典，禪定的境界，當然是《阿含》中廣為記述的、佛陀從其二位老師處所修得的四禪八定，並沿襲到了《大品般若》中被劃分為「世間法」：色界天（1.初禪、2.二禪、3.三禪、4.四禪）、無色界天（1.空無邊處定、2.識無邊處定、3.無所有處定、4.非想非非想處定）。星雲大師認為：

「四禪」是色界天的四種禪定境界；「八定」是指色界天的四禪境界，與無色界天的四無色定境界，合稱為「八定」。……四禪八定是世間定，也是禪定的基礎，佛陀在成道和涅槃時，都曾依這些禪定功夫作為助緣，所以其重要性不可忽視。

四禪八定雖是世間法，但卻是佛陀成道必不可少的助緣。以此為基礎，運用種種出世間法門，佛陀曾在色界第四禪境中進入涅槃。

6.生活禪

然而，星雲大師的禪觀，並不僅限於對上面的傳統的坐禪方法，而是發揚了漢傳佛教禪法的特點，從而提煉為人間佛教的生活禪：

對真正的禪者而言，在日常生活中，禪是觸目即是，無所不在。因此，人間佛教重視的是「生活禪」……禪的精神，並不局限於打坐的禪堂，在二十四小時之中，舉手投足，揚眉瞬目，都充滿了禪的妙趣；禪的消息，並不僅僅在斂目觀心的禪定中，日常的著衣吃飯、走路睡覺，都透露著禪的妙機。*41

就行住坐臥皆是禪法這一點，天台之學已肇其端，為禪宗弘揚發展，亦被人間佛教所繼承，並刻印上時代的特徵。生活禪中所體現的妙趣，尤其適用於我們節奏日益加快的現代生活，作為人間佛教的禪法加以普及，是再恰當不過的了。

(三) 三十七道品

三十七道品是道諦──八聖道的拓展，是部派佛教解脫道中達到涅槃的途徑，在般若類經典中被組織到菩薩道的概念系統之中，而成為了通向菩薩位的重要法門，星雲大師對此亦有相似闡述：

而且進入初地歡喜地的菩薩，方稱為地上菩薩，在初地之前的為地前菩薩，地前菩薩要實踐三十七道品方能離凡趨聖。*42

所謂三十七道品，又稱三十七菩提分法，也就是四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等，為調治惡行、長養善法，斷除無明、莊嚴法身，以進至菩提的資糧。這三十七道品為原始佛教以來即受重視的修行要目，即使修至十地的菩薩，仍要勤持不懈。*43

只不過，《大品》以為初地是凡、是初發心，而星雲大師繼承了後來的《華嚴‧十地品》的說法，以初地為菩薩位。但是，由三十七道品的修行可以離凡趣聖，達到不退轉菩薩、或謂入菩薩位，這一點是一貫的。

在三十七道品中，最重要的當然是八聖道，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種離凡趨聖的修行方法，也是星雲法師極為重視的法門：

八聖道又稱八正道，意思就是到達滅諦的八種正確方法。……可以說四十多年來在生活上，我一直都不曾離開八正道，但是過去我對八正道的瞭解僅止於名相而已，直到最近才更加心領神會，透澈地體會其中的深意。*44

星雲大師基於實踐之中的洞見，使得文本中的概念躍然紙上：

八正道從表面文字上來看，似乎很容易瞭解，但是要進一步徹底明瞭它的意義，就不是那麼簡單了。譬如八正道之一的正見，它除了是正確的見解、信仰的意思之外，更包含四層的意義：第一、正見有善有惡；第二、正見有業有報；第三、正見有聖有凡；第四、正見有前生有後世。*45

因而，對於這樣重要的名相，不能夠僅從字面的意思去理解，而是要放置於一個菩薩道的系統之中，像對緣起的領悟那樣，認清名相之間的關係，努力瞭解如此安排的用意，才能看到名相背後的意義。正如在對正見的解釋中，星雲大師闡發了自己對慧學修道次第的體悟：

佛教的道理和修行方法，依每個人根性的不同，而開演出種種的法門。而眾生隨著自己的智慧，對佛法應該培養相當於自己根性的瞭解，比方說凡夫眾生要養成正見；二乘根人要懂得因緣的道理；大乘菩薩要體悟空慧；而佛即證得般若的覺者。從正見、因緣、空、般若的一系統修道過程，好比世間上從小學、中學、大學，進而研究所一樣，循序以進完成學業。我們學習小學的佛法，首先要培養正知正見，然後進階至中學，觀察十二因緣的道理；中學畢業了，更上一層樓，到大學裡觀照空慧；等到大學的學業完成了，最後百尺竿頭，更進一步，到研究所去修習般若波羅蜜。

這是一個非常有層次的學道位元，至於到達什麼階段，就看每個人對自己期許多高而定了。從另一方面來看，即使修習至佛的般若，也要經過正見的階段，因此正見是入道的要門，難怪佛陀演說八正道時，首先提綱挈領，揭櫫建立正見的道理，培養正知正見是我們學佛的第一要目。*46

從此處亦可以看出，星雲大師是遵循眾生、聲聞緣覺、菩薩、佛的四乘漸進來看待修道次第的。這是因為，在慧學方面，大乘佛教逐漸形成了這樣的認識：正見屬於八聖道，是聲聞三十七道品的內容，緣覺修習十二因緣成道，而菩薩則以般若空慧。最後，佛陀成就無上正等覺，是般若智慧的完成。

在《般若經》的系統中，還沒有明確的四乘循序漸進的體系，在《大品》中只是說明菩薩學聲聞緣覺諸法，學而不證，過二乘而入菩薩位，也就是說只學習二乘的智慧，而不取實證。但另一方面，六波羅蜜還依然是從初修行到達菩薩位的主要途徑。然而到了十地說的發展之後，初地方入菩薩位，加上十波羅蜜逐漸與十地說合流，而將十波羅蜜的地位提高了，因而菩薩需經歷聲聞、緣覺、菩薩乃至佛乘四乘的修習也就明顯區別開來。

不過，雖然星雲大師按照傳統的說法，將十波羅蜜看作是登地菩薩之後所修，但並不是說普通人不修習這些法門。正相反，星雲大師在對六波羅蜜等菩薩所修法門的詮釋中，處處體現著人間佛教的特色。實際上，在大乘經典中，一名相的修得，常常是要經歷長期的鍛鍊過程，認識一個名相，可以通過在開始修行的時候，通過接近善知識，抄寫、記誦、學習經典而獲得，然而，在實踐中體悟到這一名相的內涵，卻是難能可貴，但這依然不算是修得。唯有在實踐之中，能夠達到不退轉，能夠時時依正法而行事，甚至能影響他人，才能說是具足某某法、得某某法。從這一角度來看，六波羅蜜或十波羅蜜，雖人人可解、可行，但要能成為波羅蜜，度人度己，是要經歷長久的修習，才能夠達成的。

(四) 六波羅蜜

菩薩道的實踐中，最重要的當然是六波羅蜜或十波羅蜜的修行。星雲大師談到：

在實踐菩薩的道路上，最重要的是六波羅蜜與十波羅蜜。六波羅蜜又稱六度，即度化眾生到涅槃彼岸的六種方法。其中布施、持戒、忍辱是利他的福德資糧，精進、禪定、般若三者則是自利的智慧資糧。實踐六度，便能福慧雙修，通達諸法妙諦。*47

而星雲大師詮釋六波羅蜜的獨特之處在於，將六波羅蜜的修行落實到生活的點滴，以最為通俗的話語引發人們的深思，從而講解人間佛教實踐的真諦：

1.布施，是給人呢？是給己呢？看似給人，實際上是給己。布施能度「慳貪」，是自己發財之道。

2.持戒，是束縛呢？是自由呢？看似束縛，實際上是自由。持戒能度「毀犯」，是自己平安之道。

3.忍辱，是吃虧呢？是便宜呢？看似吃虧，實際上是便宜。忍辱能度「瞋恚」，是自己做人之道。

4.精進，是辛苦呢？是快樂呢？看似辛苦，實際上是快樂。精進能度「懈怠」，是自己成功之道。

5.禪定，是呆板呢？是活潑呢？看似呆板，實際上是活潑。禪定能度「散亂」，是自己安心之道。

6.般若，是外求呢？是內求呢？看似外求，實際上是內求。般若能度「愚痴」，是自己明理之道。*48

這一段精采的論述，星雲大師將六波羅蜜為人與為己的兩面講得很清楚，而且與人間的生活，世俗的話語緊密連繫，讓人們在生活中反思、體悟菩薩實踐的智慧。

而就諸波羅蜜在菩薩道中修行的時機來看，星雲大師如下的開示十分重要：

六波羅蜜中，布施等前五波羅蜜是為方便，必須要有第六之般若波羅蜜，才能讓六度波羅蜜成為大乘菩薩道的佛法；如果捨離般若波羅蜜，則前面的五種波羅蜜都只是世間的有為法，不名為菩薩的無為法。*49

因而，前五波羅蜜雖然在未成為菩薩之時，人人可修，人人可行──正如星雲大師在前面的一系列問答一樣，是與我們的幸福息息相關的德行。但若沒有智慧的指引，還只是世間法。以布施為例：

布施，世間有心人，人人能做；但若沒有般若為根本，就會有能所計較，就會有多少執著，就會有優劣等級，因此作出種種不如法的有相布施。例如，為了名聞利養而布施、為了希求對方的報答或讚美而布施、布施時心生傲慢、布施後起了懊悔不捨之心、所施之物不清淨等等（《大乘理趣六波羅蜜多經》）。所以上等的布施應該是不著相，也就是「三輪體空、能所兩忘」的「無相布施」。*50

因而，布施雖然簡單，卻又蘊含著極深刻的道理。如果從字面上來看，人人都可以理解，可是理解到「無相布施」，卻需要很大的智慧了。但即使理解，在真正去做的時候，卻又未必能做到，實踐的時候會產生種種不合適的心念。即使做到了，又未必能夠時常保持而不退失──心念的控制是十分困難的，否則亦不能說實現了布施波羅蜜。這樣看來，六波羅蜜確實是極為深刻的法門。

那麼，星雲大師是如何解讀般若智慧的呢？

所謂「般若心」又是什麼？即指對世間的能所、物心、主客等差別相對的現象，觀徹其虛妄性，泯除物我對待的執著所產生的「無分別智」，也就是指宇宙與我同在，眾生與我一體的「空性」。從世俗的眼光來看，這世間充滿高低、貧富、穢淨、愚賢的種種差別；但是，若就般若智慧的立場來看，這些千差萬別的現象，皆由緣生而空無自性；宇宙的萬有，物心也好、主客也好，性本空寂，二而為一，這就是法界一味，差別即平等的理事無礙境界。*51

這樣連繫般若與泯滅差別的空性當然是大乘的傳統，而對於般若實踐性的理解，則更體現為大師對於大乘教理中「悲智雙運」之發揚：

前面我們曾經說過慈悲是實現菩薩行的原動力，這裡我們還要知道慈悲又分眾生緣、法緣、無緣等三種；若是配合般若空慧，則能不住眾生相、法相而行人我二空的「無緣大慈，同體大悲」，因此，經說般若波羅蜜是三世佛母……菩薩之大智是為了實踐大悲，大悲是為了完成大智，二者運用自如，則可以圓滿成就無上菩提，那個菩提是即世而且離世，離世而又即世的。*52

因而，星雲大師在談論空性智慧的時候，並不是僅僅從智慧範疇之內來談論的智慧，就像《般若經》之中所做的那樣，與其他的名相相結合，六度互攝，則將般若引導到實踐的方面了。

(五) 十波羅蜜

星雲大師認為，十波羅蜜與十地相關，這是繼承了大乘菩薩道發展到較為成熟的時期的思想成果：即指布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、方便、願、力、智十種。而在這十波羅蜜中，除了前面提到的六波羅蜜，大師較為重視的還有願波羅蜜。

願，則指菩薩於追求佛道時所發下的本願，如普賢菩薩有十大願、藥師如來的十二大願、觀世音菩薩的十二大願、文殊菩薩十八大願、法藏菩薩的四十八大願，此外，尚有「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」的四弘誓願，為菩薩的共同願行。誓願，使得菩薩充滿力量、智慧而實踐菩薩道。*53

誓願，也是發菩提心的一種。前面提到發菩提心，是菩薩道的開始，而菩薩的大願心，則已是成為聖者的起點了：

菩薩的精神是始於確立菩提心，以至於剛毅堅忍、勇猛精進而持久不退的，是無法速成的，而發菩提的大願心，正是轉凡成聖，邁向諸佛菩薩世界的第一步！

特別值得注意的是，星雲大師繼承了智者大師的觀點，認為菩薩共有的四弘誓願，是與佛教教義的組織體系──四諦的教法是一貫的：

大乘的四弘誓願，即是依苦、集、滅、道四聖諦而發起的深誓弘願。智者大師曾在《摩訶止觀》卷一說明：四聖諦的意義發展，就成為四弘誓願。*54

另一獨特點在於，大師將四大菩薩的行為與四弘誓願相連繫，以觀音菩薩對應大悲、地藏菩薩對應大願、文殊菩薩對應大智、普賢菩薩對應大行*55，將教理寓於生動的事例，亦可見大師勸度眾生的良苦用心。

(六) 四攝法

除此之外，星雲大師認為，菩薩還要修持四攝法，就是布施、愛語、利行、同事四種。四攝法是《般若經》中〈四攝品〉所講到的法門，是專講菩薩利益眾生的所行：

復次，須菩提！我以佛眼觀十方世界如恆河沙等國土中諸菩薩摩訶薩，以四事攝取眾生。何等四？布施、愛語、利益、同事……如是，須菩提！菩薩摩訶薩以二施攝取眾生，所謂財施、法施，是為菩薩稀有難及事。云何為菩薩摩訶薩愛語攝取眾生？菩薩摩訶薩以六波羅蜜為眾生說法，作是言：「汝行六波羅蜜攝一切善法。」云何為菩薩摩訶薩利行攝取眾生？菩薩摩訶薩長夜教眾生令行六波羅蜜。云何為菩薩摩訶薩同事攝取眾生？菩薩摩訶薩以五神通力故，種種變化入五道中與眾生同事，以此四事而攝取之。*56

與六波羅蜜不同，六度側重於自行，而四攝則側重於攝取眾生，或說利益、教導眾生。簡單地說，就是菩薩如何去度化眾生的行為準則。星雲大師亦以通俗的語言，深入淺出地講解了各自的含義：

布施又分財布施、法布施、無畏布施三種。在行布施時，要持施者空、受者空、施物空等「三輪體空」的觀想，不以自己為能施者，而泯除我執；不以對方為受我惠者，消除對待之心，心無掛礙，不求回報，不計多少，根除法執，才是真正的布施。

其次， 愛語是由慈悲的心腸中所流露出來的溫和親切的言語……菩薩若做到「口中無瞋出妙香」的境界，則是愛語的境界。

其次，說到利行，利行是利益眾生的行為，為大乘菩薩道所不可欠缺的德目，布施、愛語二者均是為了達成利行的實踐功夫……我們應當知道不積小善就無法成就大德，即使功德已經圓滿的佛陀，也不捨棄小善啊。

其次，說到同事，所謂同事就是指設身處地以應身教化的方便。*57

大師分別陳述了菩薩四攝法的具體內容，包括布施要做到「三輪體空」，愛語要做到「口中無瞋出妙香」的境界，由這兩者，實現利益眾生的行為，並設身處地、以應身教化。這些都是極高妙的菩薩行，相信應當是入菩薩位、登地之後的菩薩之所行。當然，平凡的修行人，也應當按照這樣的標準來要求自己，訓練自己的德行，所謂「不以善小而不為」。

(七) 淨佛國土、成就眾生

佛國淨土的思想，一直是大乘佛教菩薩道修行的重要目標。正如上文所談到的那樣，出於親眼見佛陀、供養佛、聆聽說法的願望，以獲得無量的功德，菩薩乘修行人構想了眾多的佛土。這些佛土中，亦有描述為無限莊嚴清淨的佛土，於是成為眾多佛教徒所寄託的往生的目標。修菩薩行的僧人修習六波羅蜜等菩薩道諸法，為的就是能從一佛土去向一佛土，有機會在未來世中，眼見諸佛、供養諸佛世尊，正如前面的介紹那樣，這是從譬喻經傳統發展而來的，《般若經》等大乘經典的中心思想之一。

然而，星雲大師則如此號召建設佛國淨土的人間佛教：

今天有很多佛教徒，都希望往生極樂世界，我想不如更積極的把今天的世界轉變為佛國淨土。*58

事實上，早期佛土的概念也並不像漢傳佛教所發展的淨土觀念那樣遙不可及，而只是佛所行化的國土，那麼，雖然此土的釋迦牟尼佛不在今時弘化，但正如星雲大師所講到的那樣：

佛法是自作自受的因果業報，除了自己的行為業力因果之外，沒有其他的主宰者；能主宰吾人的就是自己。*59

佛法並非是外求的，而是做好自己而已，那麼，也並不必要求助於他方佛土，而要將我們的人間佛國淨土建設好。這確實可謂是人間佛教最大的宏願啊。

對於如何實現這樣的願望，星雲大師主要提出了三點建議：

1.沒有三惡道，更無冤和親

我們要建設人間佛國淨土，先要做到沒有三惡道。三惡道是地獄、餓鬼、畜生。地獄道的眾生多貪，餓鬼道的眾生多瞋，畜生道的眾生多痴。如果要讓三惡道完全消失，就得把人間的貪瞋痴祛除，然後，不要與人結冤，也不可以太親密，因為太親密，也會招來許多麻煩的。

常常聽到什麼人被人害了，這種事例是由愛而來，為什麼呢？因為愛不到，就產生恨。因此，我們最好要把怨親愛恨化除，而用平等心，本著佛陀無緣大慈、同體大悲的精神，去建設人間佛國淨土。*60

星雲大師強調，不僅去貪瞋痴三毒，更要以平等心泯除愛恨。看似容易，實際上是無數阿羅漢、菩薩累世所進行的努力方能達到。

2.世界滿歡樂，憂煩一切除

凡是對社會大眾能給予歡樂，能減少大眾憂心煩惱的事，我們都應該全力以赴，我們可以用佛法來增加人間的歡喜，可以用布施來增加人間的福利，可以用勞力去貢獻大眾。如果什麼都沒有的話，還有一顆心可以與大家共同歡喜。這個世間最可悲的是什麼？就是一般人不歡喜別人獲得利益！*61

這是在宣導，修行人要有隨喜之心，以種種布施，利益眾生，這是與六度四攝緊緊相連的。

3.心淨國土淨，大同世界現

我們假使想把整個世界淨化，但卻覺得自己能力不夠的話，不妨降低標準，先使自己的家庭和諧安樂；如果，這種力量也沒有的話，那麼自己還有一顆心，就去莊嚴自己，淨化自己！「自淨其意，是諸佛教」，所謂「心淨國土淨」，人人都能這樣，大同世界就會呈現在大家的面前。*62

這是繼承了《維摩經‧佛國品》：「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。」*63的思想，而對佛土作出的詮釋。由是，佛土不再是累世功德積累，再向外尋求才能獲得，而是從自心做起，而向人間佛教的宏願精進。

由此看來，星雲大師的建議，是從我們每一位平凡人的鈍根出發而構想的，是人間的，只要努力我們每個人都可以做到的。但這並不是說如此的宏願，隨意就可以達到，好像是把佛教人間化了。作為菩薩道的修行來說，還需要在實踐之中，時時持住種種善法而不退失，這才能自斷三毒、饒益有情、淨佛國土。這確實需要比往生淨土更大的決心、更為艱苦的努力啊！

三、星雲大師菩薩道思想評析

星雲大師深入淺出地對眾多菩薩道中的概念進行了解釋，使得抽象的名相，在一個個具體的故事、通俗的解釋中生動起來。雖然星雲大師經常明確提到的菩薩道中的概念，唯有三十七道品、四攝、六波羅蜜與十波羅蜜，但在種種著作中，亦可參照歷史中的各種菩薩道體系，選取許多大師的思想進行補充。這樣體系化的工作，是便於將人間佛教的思想與歷史中菩薩道的發展變遷進行對比，從而瞭解人間佛教菩薩道的思想特色所在。現根據前節所作的解釋製表如下：

表一  星雲大師人間佛教菩薩道系統簡表



基於前文的分析，總結星雲大師對菩薩道思想的詮釋特色，主要可以歸納為如下的三點：

(一) 傳承漢傳佛教宗派的菩薩道思想精華，闡釋大乘行

大師在弘法的講演中，常常集萃禪、淨、律、天台、華嚴等漢傳佛教各派的思想精華，不拘宗派門戶，而援為今用，處處體現著人間佛教的精神特質。如：

我曾經把「禪淨律」三修法門定位為：禪，是「佛心」，也就是我們的真心；淨，是「佛土」，也就是我們的世界；律，是「佛行」，也就是我們的行為。*64

禪淨律是大師修行的所本，而在義學方面，對於菩薩道的諸法的詮釋遠承天台之學，而對菩薩階位的探討，則與華嚴相呼應。這也正是兩家之所長。正如前文所示，天台學延續《大品》與《智論》，結合北朝禪法的傳統，將諸法貫通為適於漢地僧眾修行的體系。大師對三十七道品、六度四攝的菩薩道修行之強調，正是《大品》到《智論》再到天台一脈傳承，而被漢傳佛教廣泛傳揚的重要法門。華嚴則發展了《華嚴》的十地說，將不同章節中各種階位說法，編排為次第漸進的宏大的階位系統，並為初階的學人指明了方向，這也成為了漢傳佛教廣為認可的菩薩階位說。

然而，星雲大師的弘法並非拘泥於漢傳佛教思想的範圍。人間佛教是以漢傳佛教的大乘行為本，上通原始佛學的教義，去理解佛陀的本懷的。這從大師以佛陀四聖諦的教法為佛教的綱目可以看出：

儒家有所謂「四維八德、三綱五常」；「苦集滅道」就是佛教的綱目。今天在全世界所流傳中國大乘八宗的佛教，泰、錫、緬的部派佛教，乃至藏傳的各種佛教，都不能不依四聖諦作為綱目；因為三藏十二部演繹出來的佛法經義，都是用四聖諦作為這許多法義的綱目，因此只要你懂得四聖諦，只要你講說四聖諦，只要你修行四聖諦，你就可以說是懂得佛法了。*65

(二) 根據時代特徵應機說法

1.詮釋上，結合現代語言與佛經故事，深入淺出地對眾生講解

星雲大師常常以佛經中的故事、菩薩的大行深入淺出地講解深奧的教義，並結合現代生活，構建人間佛教的菩薩道。這樣的例證比比皆是，如前所述的以四大菩薩的利行解釋四弘誓願等等。

2.實踐中，從現代生活出發，實踐菩薩道

除了前面提到的對於生活禪的弘揚、實踐人間淨土的方式之外，在佛光山的修行實踐中，星雲大師還極為重視戒律的制定與實踐。舊的佛教戒律，有些細節不適用於今日各國的佛教實踐，便大膽地革除：

佛教的戒律講究修身利人，所謂「人成即佛成」，戒律從外相的修持清淨，到內心的不動念，層次有所不同。

尤其隨著時代的變遷，許多小小戒已不適用於各國不同的民情及現代時空，因此我們主張應以戒律「不侵犯」的根本精神推廣五戒、菩薩戒，方能匡救當今道德淪喪、社會失序的時弊。*66

更值得我們重視的是，星雲大師將菩薩道與戒行之間直接關聯，五戒十善不僅僅是菩薩道的一個環節而已，而是成為菩薩道的統攝：

唯有提倡戒律規範人間化、生活化、現代化，簡歷人間佛教受持菩薩道自利利他的戒行，以八正道、四攝六度為戒律的內容，才能饒益眾生。所以，人間佛教主張，八正道才是戒律，六度萬行才是戒律，四攝法才是戒律；具有饒益有情的內容，才是真正的戒律。*67

這不僅令人聯想到，南北朝末期的智者大師，上承北朝禪師的禪修傳統，以禪統攝菩薩道諸法，而作《釋禪波羅蜜次第法門》。而星雲大師這樣的轉化，卻是面對今日社會道德問題逐漸突顯之現況，戒律的重要性變得尤其突出而做出的。

(三) 明確建設人間淨土的目標，行方便波羅蜜，詮釋與實踐處處不離人間

星雲大師提出的建設人間淨土的目標，既契合佛教經典的本旨：佛土未必是遙不可及的天堂，而不過是佛所行化的國土而已；又具有今日時代的特徵：佛教是自力的宗教，佛性內在每個人的心中，那麼佛土也無需外求，而只要人人做好自己，將我們的世界轉變為莊嚴的佛土。

這樣的美好目標，著手容易，但實現卻需要我們每個人的努力。在菩薩道的思想系統中，貫穿著方便的思想：菩薩在通向不退轉位的漫長修行中，由於方便之力，得以兼學二乘卻不證入二乘（二乘的目的是證入涅槃之空，菩薩則知空不證），為能夠教導眾生提供必要的準備；菩薩在達到不退轉的境地，卻仍可依靠方便力，不起眾生想而教化眾生，不起國土想而嚴淨國土。

這就要求我們認真地踐行菩薩道，不斷地完善自己──發菩提心、禪定修心、實踐三十七道品乃至六度四攝，這樣才能斷除三毒，護持善法不退失。在這一過程中，更要認識到所行法皆空的道理，不著於法；亦不急於生出離心而證涅槃，而要以般若方便智實踐諸法，最終實現人間淨土的目標。

這正如程恭讓先生在〈《維摩詰經》之〈方便品〉與人間佛教思想〉一文中所提到的，「人間佛教在其學理證成中應當特別關注善巧方便智與般若慧之內在關係，人間佛教應當是善巧方便智與般若慧並重並舉、交相輝映的佛教。」*68在此基礎上的人間佛教菩薩道的詮釋與實踐，是人間佛教理論建構的重要方向。

也正是因此，人間佛教的目標，並不是將佛教人間化那麼簡單，而是要將我們面對的種種現實的問題，依照菩薩道的體系，以方便智慧，去逐一地解決，既要有出離心，又要勤學世間善法、勤入世行善化導他人，最終將人間轉化為佛國淨土。

結語

從以上對於星雲大師菩薩道思想特色的分析可以看出，大師是基於菩薩道的經典文本，在當代語境下的人間佛教實踐之中，不斷反思，才做出這些深入淺出、發人深省的論述的。大師對於這些概念的詮釋，無疑是人間佛教思想中值得不斷發掘與實踐的寶藏，無論是佛法的研學者還是踐行者，都可以從中獲得思想的靈感與實踐的動力。

    （刊於《二○一三星雲大師人間佛教理論實踐研究》上）

【註解】

*1印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，北京：中華書局，二○○九年，頁一一○。

*2同註*1，頁一一○─一一一。

*3Richard H. Robinson, Willard L. Johnson, Thanissaro Bhikkhu, 2005, Buddhist Religions, a historical introduction, Wadsworth Publishing Co., pp.68.

*4同註*1，頁一二一─一二五。

*5鳩摩羅什譯：《小品般若波羅蜜‧無慳煩惱品第二十二》卷八，《大正藏》第八冊，

頁五七五。

*6《小品般若波羅蜜‧恆伽提婆品第十八》卷七，《大正藏》第八冊，頁五六八。

*7鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經‧不證品第六十》卷十八，《大正藏》第八冊，頁三五○。

*8井ノ口泰淳：〈絲路出土的佛典〉，岡崎敬等著，張桐生譯：《絲路與佛教文化》，台北：華宇出版社，一九八六年，頁一八一。

*9朱士行早在二六○年赴于闐求法之時，獲得了《大品般若》的梵本，歸來卻受到當地勢力的極大阻撓，說明此時大小乘之間的鬥爭還是極其激烈的，而到鳩摩羅什之時，于闐已為大乘所化，這可能是在塞種人等異民族的推動下，大乘之學由罽賓地區漸進至于闐了。

*10Lamotte在大智度論譯著的序文中即認為，該論的主要作者來自這一地區。

*11鳩摩羅什譯：《大智度論‧淨佛國土品》卷九十二，《大正藏》第二十五冊，頁七○七。

*12鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經‧句義品》卷四，《大正藏》第八冊，頁二四二─二四三。

*13《大智度論‧釋初品中三三昧義》卷二十，頁二○六。

*14《大智度論‧釋初品中菩薩功德》卷五，頁九六。

*15在本次會議中，程恭讓先生特別提出了，從大乘思想史發展的角度來看，從六波羅蜜的確立到十波羅蜜的出現，方便波羅蜜思想的產生是一個關鍵的環節。從下面對於般若系文獻的發展史的梳理中，我們確實也可以看到方便思想在概念的系統中，逐漸占據了重要的地位之跡象。這是值得我們進一步探索的課題。

*16《大智度論》卷一百，第二十五冊，頁七五四。

*17《摩訶般若波羅蜜經》卷二十二，第二十五冊，頁三八○。

*18程恭讓先生在〈《維摩詰經》之〈方便品〉與人間佛教思想〉一文中，依據《維摩詰經》〈方便品〉中多處文本進行對勘的考察，對此觀點加以作證，並依據經中「般若為佛菩薩母，善巧方便是佛菩薩父」的論述，得出這一結論。這正與《大智度論》中的論述是相呼應的。

*19同註*16。

*20《摩訶般若波羅蜜經》卷六，〈等空品第二十三〉，見《大正新修大藏經》第八冊，頁二六五。須菩提！過去色過去色空，未來現在色未來現在色空，過去受想行識過去受想行識空，未來現在受想行識未來現在受想行識空，空中過去色不可得。何以故？空中空亦不可得，何況空中過去色可得。空中未來現在色不可得。何以故？空中空亦不可得，何況空中未來現在色可得。空中過去受想行識不可得。何以故？空中空亦不可得，何況空中過去受想行識可得。空中未來現在受想行識不可得。何以故？空中空亦不可得，何況空中未來現在受想行識可得。

*21鳩摩羅什譯：《十住經‧歡喜地第一》卷一，《大正藏》第十冊，頁五○○。

*22同註*21，頁五○三。

*23世親菩薩造，菩提流支譯：《十地經論‧歡喜地》卷二，《大正藏》第二十六冊，頁一三五。

*24龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《十住毗婆沙論‧入初地品》卷一，《大正藏》第二十六冊，頁二三。

*25同註*24，頁二四。

*26僧叡：《小品般若波羅蜜經‧小品經序》卷一，《大正藏》第八冊，頁五三六。

*27智儼：《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌‧第三會佛升須彌頂品第九》卷二，《大正藏》第三十五冊，頁三三。

*28法藏：《華嚴經探玄記》卷一，《大正藏》第三十五冊，頁一○八。

*29印度方面，傳為龍樹菩薩的《大智度論》、無著菩薩的《瑜伽師地論》、阿底峽尊者的《菩提道炬論》，漢傳佛教中，智者大師的《釋禪波羅蜜次第法門》，藏傳佛教中，宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》等等，都是這 樣的菩薩道文本。

*30星雲大師：〈人間佛教的基本思想〉，《星雲大師講演集》（四），佛光出版社，一九八六年。

*31星雲大師：〈佛教的真諦〉，《星雲大師講演集》（二），佛光出版社，一九八六年，頁六○九。

*32星雲大師：〈菩薩的宗教體驗〉，《星雲大師講演集》（二），佛光出版社，一九八六年，頁三三八。

*33同註*32，頁三三八─三三九。

*34同註*32，頁三三五。

*35星雲大師：《人間佛教的戒定慧‧人間佛教的戒學》，《人間佛教論文集》（上），頁八五。

*36同註*32，頁三三二。

*37同註*32，頁三二二─三二五。

*38星雲大師：《人間佛教的戒定慧‧人間佛教的定學》，《人間佛教論文集》（上），頁一三五─一四三。

*39《妙法蓮華經玄義》卷八，《大正藏》第三十三冊，頁七八四。

*40彌勒菩薩說，玄奘譯：《瑜伽師地論‧聲聞地》卷三十，《大正藏》第三十冊，頁四五○。

*41同註*38，頁一四五─一四六。

*42《大智度論》認為它是直驅三三昧的通途，而三三昧與十八空的概念相關聯，若能夠體會空亦復空的道理，便得以超勝聲聞緣覺，趣入菩薩位。

*43同註*32，頁三三五─三三六。

*44同註*31，頁六○九。

*45星雲大師：〈佛教的真諦〉，《星雲大師講演集》（二），頁六○九。

*46同註*45，頁六一○─六一一。

*47星雲大師：〈菩薩的宗教體驗〉，《星雲大師講演集》（二），頁三三七。

*48星雲大師：〈六波羅蜜自他兩利之評析〉，《人間佛教論文集》（上），香海文化事業有限公司，二○○八年，頁三八五─三八六。

*49同註*48，頁三八八。

*50同註*48，頁三八九。

*51同註*47，頁三二六─三二七。

*52同註*47，頁三二九─三三○。

*53同註*47，頁三三八。

*54星雲大師：〈從四聖諦到四弘誓願〉，《人間佛教論文集》（上），頁三六三。

*55同註*54，頁三七七─三七八。

*56《摩訶般若波羅蜜‧四攝品第七十八》卷二十四，《大正藏》第八冊，頁三九四。

*57同註*47，頁三三六。

*58星雲大師：〈如何建設人間佛教〉，《星雲大師講演集》（一），頁二七九。

*59星雲大師：《六波羅蜜自他兩利之評析》，《人間佛教論文集》（上），頁三八四。

*60同註*58。

*61同註*58，頁二八○。

*62同註*61。

*63鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經‧佛國品》，《大正藏》第十四冊，頁五三八。

*64星雲大師：〈人間佛教的戒定慧‧人間佛教的戒學〉，《人間佛教論文集》（上），頁一八。

*65同註*54，頁三三四─三三五。

*66同註*64，頁四三。

*67同註*66。

*68《玄奘佛學研究》第十八期，二○一二年九月，頁一九○。