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p110 中國佛教階段性的發展芻議

前言

佛教發源於印度,經過二千五百餘年的流傳,到了現在廿一世紀,已經成為世界最大的宗教之一。

當十三世紀之後,佛教在印度因「印回之爭」而同時遭受兩教的排斥,致使佛教在印度沒落。所幸早在西元前二四九年,阿育王派遣了上千名高僧,包括他的太子摩哂陀與公主僧伽蜜多,分南、北往國外傳播佛法(見《善見律毗婆沙》)。其中,南傳佛教一直囿限於南亞諸小國,而北傳佛教自從傳到中國以後,由於漢魏東晉南北朝時代的譯經,以及隋唐的八宗成立,大放光彩,影響最為深遠。進而中國佛教傳入日本、韓國、越南,乃至西方國家;漢傳佛教在佛教史上,對全世界一直扮演著承先啟後的重要地位。

關於佛教流傳的階段性時期,根據《中觀論疏》記載,佛世時就有正法一千年、像法一千年、末法一萬年之說。甚至《金剛經》也以佛陀入滅後第一個五百年,乃至第二個、第三個,甚至第五個五百年,而有「後五百歲」之說。

民國太虛大師依據印度佛教發展的思想主流,分為三個時期:小行大隱時期(約西元前五世紀至西元前三世紀)、大主小從時期(約西元前二世紀至七世紀)、密主顯從時期(約西元八世紀至十三世紀)。

其實,佛教自秦漢年間傳入中國,至今約有二千餘年的歷史(二十個世紀以上),對中國文化產生了極為深遠的影響,其間的流傳與發展,亦可分為如下六個時期,茲簡略論述之。

一、東傳譯經時期(秦漢魏晉時期)

佛教究竟是在何時傳來中國的呢?根據《三國志》說,漢哀帝元壽元年,也就是公元前二年,佛教就已傳入了大夏(即今阿富汗、烏茲別克、塔吉克間)地區,隨後便逐漸傳來中國漢朝的首都洛陽。

但是,根據《後漢書》記載:佛教在漢明帝永平七年(六四),因帝夜夢金人而派遣博士蔡愔等人前往西域求法,以及在《歷代三寶記》和《佛祖統記》中,又說佛教東傳為永平十年(六七)。

關於說佛教是從西漢哀帝元壽元年傳來中國的時間之考證,此乃因為在公元前一三○年左右,我國北方地區的大月氏(又作月支、月氐;其族屬學者主張不一,有藏族、蒙古族、突厥族、印度西提亞、氐羌等數說,習俗與匈奴相同)已經早就信奉佛教了。並且有博士弟子景盧受大月氏使者伊存口授《浮屠經》。在《浮屠經》提到了優婆塞、桑門、疏問、比丘、晨門等,這些都是佛弟子的稱謂,可見佛教在大月氏國中已經非常普遍了。

其實,根據《魏書‧釋老志》記載,漢武帝北伐匈奴時,西域早已經有軍隊、商人、僧侶在傳播佛教了。甚至根據隋朝費長房的《歷代三寶紀》說,早在秦始皇四年(西元前二四三年),當時有沙門釋利房等十八位賢者,攜帶佛經來華,卻被秦始皇所拒絕。不過實際上當時民間因為已經有人在中印之間往來,他們不斷地把佛像、經書,經由西域逐漸的傳來中國,只是並未引起國家與社會的重視罷了。

如果照上述說法來看,佛教東傳從個人零星開始(私傳),應該早在紀元前二百至三百年之間。但是,近來中國總是採信永平七年(六四)之說,這是什麼原因呢?主要是因為當時由漢明帝發起,派遣使者請來佛陀的舍利供養,以及佛典《四十二章經》的翻譯流傳,甚至迦葉摩騰(?~七三,中印度人)、竺法蘭(中印度人)來華弘法,這時候佛法僧三寶已經具備(公傳);加之漢明帝敕建白馬寺等史實,使得佛教在漢明帝永平年間傳來中國之說,更加為人所肯定了。

由此觀之,漢明帝之前就已經有民間的私傳佛教了;到了漢明帝時,才正式成為國家公傳的佛教。

當時,不但漢明帝助長了佛教公傳的發展,主要的也因為有大臣、宮妃、民眾等,參與佛法的信仰,甚至出家為僧;例如漢明帝的異母兄弟楚王英虔信佛教,更是一大助緣。根據《後漢書》說,楚王英經常齋戒,參與法會,甚至以縑帛供養三寶,可見其對佛法之虔誠了。只是,如果照此說法,佛教東傳的時間則已經是在西元六十四年之後的事了。

儘管佛教東傳的確切年代,異說眾多。但可以肯定的是,早在秦漢時期,中國就有人嗜食胡椒、胡麻、胡桃、胡蘿蔔等植物;以及過去中國人一向稱中國以外的西域人士為胡人,甚至編出《老子化胡經》,此中說明,該時期的一些佛教徒、商人,甚至僧侶在來往西域道中,早已把食物隨著佛法逐漸傳來中國了。

其實,佛教究竟是什麼時候傳來中國的呢?也不一定是何年何月何日,總之應該是在秦漢之際,當時就已經有佛教徒在傳播佛法了。所以我們現在說佛教東傳二千年,就是根據《三國志》,以及《西戎傳》所說的漢哀帝元壽元年,也就是西元前二年。依此之說,佛教東傳二千年,和永平七年之說,也不是相距太遠,只是端看傳播的定準如何看法而已。

佛教東傳中國後,迦葉摩騰和竺法蘭翻譯了中國佛教史上第一本佛經《四十二章經》。基本上,兩位從印度來華的僧侶,哪能立刻就通曉漢文,此中必然有中國的學者名儒參與。

《四十二章經》的體例,我們對照後來所譯的經典,可以看出它不同於某一種經典的體例,乃類似《論語》,是由片段的格言集結而成。但是儘管如此,在佛教初傳時期,能有片爪一鱗的佛語法言,已經是非常的難能可貴了。

除了《四十二章經》以外,在永平十一年,也就是西元六十八年到西元七十年,竺法蘭又翻譯了《佛本行經》、《十住斷結經》,這是繼《四十二章經》之後最早的佛經。

竺法蘭是隨迦葉摩騰於永平七年(六四)來到中國,經過四、五年對漢文的學習、醞釀,此時從他所翻譯的《佛本行經》等經典中,可以看出他的漢學素養應該已經有相當的程度了。

繼迦葉摩騰與竺法蘭之後,來華的西域高僧有安息國(古波斯,今伊朗)的安世高,月氏國的支婁迦讖、支謙,康居國(西域之古國)的康僧會,以及印度的曇柯迦羅等人。譯經高僧來華愈多,也開始有完整經論的翻譯。據載:安世高原為安息國的太子,放棄王位而出家求道。他原本就通曉天文與醫術,又博綜經藏,尤精於阿毗曇學,一生奉持禪經,不但精通數國語言,甚至懂得「鳥獸之聲」(見《佛光大辭典》)。來到中國後,很快學會了漢語,從桓帝建和年間到靈帝建寧年間(一四八~一七二),二十幾年之中翻譯了許多佛經。其中,較重要而且有影響力的是《安般守意經》、《陰持入經》、《大小十二門經》、《道地經》、《人本欲生經》等。所譯的經典多屬小乘,以宣揚法數與禪觀為主,如《安般守意經》是一部禪定修行的指南書,經中指出數息、相隨、止、觀、還、淨等六階段禪法的過程,對後世修行人在禪觀方面的指導,有很大的貢獻。

安世高之後,相繼的有支婁迦讖(一四七~?)、安玄(漢代譯經家,安息國人,生卒年不詳)、嚴佛調(漢代僧,臨淮(安徽盱眙)人)、支曜(東漢譯經僧,西域人)、康孟詳(東漢譯經家,其祖先為康居國人)、竺大力(東漢僧,西域人)、曇果(東漢譯經師)、維祇難(三國吳僧,天竺人,生卒年不詳)、竺律炎(三國時代譯經僧,印度人)等,也相繼翻譯了《般若道行經》、《般舟三昧經》、《寶積經》、《法鏡經》、《首楞嚴經》、《成具光明經》、《四諦經》、《修行本起經》、《中本起經》、《法句經》等,此中尤以支謙在西元二二八年所譯出的《阿彌陀經》,比之鳩摩羅什所譯的版本,早了一百多年。

康僧會(﹖~二八○)是三國時期來華的康居國僧人,也是促使佛教在中國長江以南扎根的重要人物,他在漢魏齊王嘉平三年(二五一)譯出《六度集經》。在此前後,曇柯迦羅和曇無諦也分別翻譯了《僧祇戒本》、《曇無德羯磨》,使得中國的譯經事業從經典到律藏,在內容上又向前跨出了一大步。

到了公元二六○年,也就是魏蜀吳三國時期的魏元帝景元元年,中國第一位出家人朱士行(二○三~二八二,三國魏僧)辛苦的往于闐(西域古王國,位於新疆西部,即今和闐之地)求取《大品般若經》,後經竺叔蘭與無羅叉譯出《放光般若經》。此經在東晉時代,普遍受到研究,這也是中國有般若經典的翻譯之始。

在晉代的漢譯經師當中,譯經數量最多的,首推西晉的竺法護,他從西元二六五年至二七四年間,先後翻譯了《寶藏經》、《修行道地經》、《光讚經》、《賢劫經》、《彌勒本願經》、《普曜經》、《無量壽經》等,一五四部三○九卷的大乘經典。在此同時,竺叔蘭又於晉惠帝元康元年(二九一),翻譯了《放光般若經》、《維摩經》、《首楞嚴經》,甚至在晉元帝永昌元年(三二二),帛尸梨蜜多羅翻譯的《大孔雀王神咒經》,是為密教的經典翻譯之始。

《十誦比丘戒本》是竺佛念(涼州(甘肅武威)人)與曇摩持(西域僧,前秦建元年中抵長安),在晉孝武帝太元四年(三七九)所譯。五年後,竺佛念又與曇摩難提(兜佉勒國人,前秦建元二十年(三八四)至長安)譯出《中阿含經》五十九卷;翌年,曇摩難提獨力譯出《增一阿含經》三十三卷。在此之前,鳩摩羅佛提(前秦譯經家,西域人,晉武帝時來中國)已於晉孝武帝太元七年(三八二)譯出《四阿含暮抄經》二卷。

在此時期,史稱「舊譯」的譯經大師三藏鳩摩羅什,他在晉安帝隆安五年(四○一),參與了漢文經典的翻譯。他最初所譯的是《仁王般若經》,繼而翻譯了《無量壽經》、《思益經》、《大品般若經》等。甚至由於鳩摩羅什在晉安帝義熙元年(四○五)翻譯了《大智度論》一百卷,對佛教的貢獻尤其巨大。

鳩摩羅什是龜茲人(新疆疏勒),我國四大譯經家之一。自幼聰敏,七歲從母入道,遊學天竺,遍參名宿,博聞強記,譽滿五天竺。後歸故國,王奉為師。前秦苻堅聞其德,派遣驍騎將軍呂光率兵迎師。途中,呂光聞苻堅敗歿,遂於河西自立為王,羅什乃羈留涼州十餘年。直至後秦姚興攻破呂氏,羅什始得東至長安,時為東晉隆安五年(四○一)。姚興禮為國師,居於長安逍遙園,與僧叡、僧肇等從事譯經工作。

自後秦弘始五年(四○三)四月始,羅什先後譯出《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若經》、《法華經》、《大智度論》、《阿彌陀經》、《維摩經》、《十誦律》等經律論,有系統地介紹龍樹中觀學派的學說。

羅什通達多種語言,所譯的經論,靠僧肇等人的潤飾,簡潔曉暢,流通極廣。一生致力弘通般若系的大乘經典,以及對龍樹、提婆系之中觀部論書的翻譯。所譯的經典,對我國佛教的發展有很大的影響:《中論》、《百論》、《十二門論》,道生傳於南方,經僧朗、僧詮、法朗,至隋吉藏嘉祥而集三論宗之大成;再加上《大智度論》,而成四論學派。此外,所譯的《法華經》,肇啟天台宗的端緒;《成實論》為成實學派的根本要典;《阿彌陀經》及《十住毗婆沙論》為淨土宗所依的經論;《彌勒成佛經》促成了彌勒信仰的發展;《坐禪三昧經》的譯出,帶動了「菩薩禪」的流行;《梵網經》一出,中土依之而傳大乘戒;《十誦律》則提供了研究律學的重要資料。因為鳩摩羅什所翻譯的經典,包括了經律論,所以歷史上稱他為三藏的譯經法師,且為「八宗共祖」。

以上從西元六十八年,直到西元四○八年,此近四百年之中,譯經的人物大都為西域或印度來華的佛教人士。但到了西元四一三年,中國的法顯以六十八高齡到印度求法歸來,在晉安帝義熙九年(四一三),先後翻譯了《摩訶僧祇律》四十卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《摩訶僧祇比丘尼戒本》一卷,以及《大般泥洹經》六卷、《雜藏經》、《雜阿毗曇心論》等,共計百萬餘言。隨後有寶雲(三七六~四四九)翻譯了《新無量壽經》二卷和《佛所行讚》五卷,以及智嚴(三五○~四二七)和寶雲合譯《廣博嚴淨經》四卷。

從西元四百年以後,一二○年間翻譯的重要經典,有佛陀什(五世紀北印度罽賓國人)所譯的《彌沙塞律》三十四卷、《彌沙塞比丘戒本》、《彌沙塞羯磨》,曇無讖(三八五~四三三)的《優婆塞戒經》七卷,求那跋摩(三六七~四三一)的《雜阿毗曇心論》、《曇無德羯摩》、《優婆塞五戒略論》,求那跋陀羅(三九四~四六八)的《勝鬘經》,浮陀跋摩(西域人)、道泰(涼州人)合譯的《阿毗曇毘婆沙論》六十卷,曇覺(涼州人)、威德合譯的《賢愚經》十三卷,法穎(四一六~四八二)的《十誦比丘尼戒本》,吉迦夜(北魏之譯經僧,西域人)、曇曜(北魏僧,生卒年不詳)的《雜寶藏經》十三卷、《付法藏因緣經》六卷,僧伽跋陀羅(北印度迦濕彌羅國人)的《善見律毗婆沙》十八卷,求那毗地(?~五○二)的《百喻經》,菩提流支(北魏僧,北天竺人)的《深密解脫經》五卷、《勝思惟梵天所問經》六卷,佛陀扇多(北魏譯經僧,北天竺人)的《攝大乘論》二卷,闍那耶舍(北周譯經僧,中印度摩伽陀國人)的《寶積經》三卷、《定意天子所問經》五卷等。

在以上這許多的人物以外,有一個與鳩摩羅什同為中國四大譯師之一的真諦三藏法師,他從太清四年到梁陳年間(五五○~五六九),翻譯了《涅槃經本有今無偈論》、《十七地論》、《如實論》、《三世分別論》、《中論》、《金光明經》、《仁王般若經》、《彌勒下生經》、《無上依經》、《立世阿毗曇論》、《金剛般若經》、《俱舍論本頌》、《俱舍釋論》、《廣義法門經》、《攝大乘論》、《攝大乘論釋》等,建立了「有宗」的經論依據,堪與鳩摩羅什所譯之「空宗」的依據經典相媲美。

真諦是西北印度優禪尼人,博通三藏,究明大乘妙理。南朝梁代中大同元年(五四六)攜經典抵中國南海,見重於南朝梁武帝。侯景之亂後,雖輾轉流落各地,卻仍譯經不輟,所譯經論近三百卷。尤其他生逢亂世,譯經過程倍嘗艱苦,幾至於千生萬死,飲食艱難,生命危殆,卻仍致力於義理的闡明。他的學識之廣博與譯經之卓越,比之於南北朝的鳩摩羅什,以及後期的玄奘、不空、義淨,同為我國譯經史的泰斗,誠乃實至名歸。

從佛教東傳中國五百年間,經典的翻譯對中華文化有著極為巨大的影響。例如,佛教輸入,梵文也跟著而來,我國高僧仿造字母應用,所以唐朝僧人守溫製作了「見溪群疑」等三十六個字母;今日國語注音符號,即增損此三十六個字母而成。

此外,梁啟超先生說,從佛教傳入中國以後,我國文學中亦增加了三萬五千字以上的新興名詞;又說我國近代的純文學若小說歌曲,皆與佛典之翻譯有密切關係。(見梁啟超《佛學研究十八篇》)胡適之先生則說:佛教的譯經師用樸實平易的白話文體來翻譯佛經,但求易曉,不加藻飾,造成一種白話的文體,佛寺禪門成為白話文與白話詩的重要發源地(見《胡適文存》)。甚至國學大師錢穆博士更明白指出:《六祖壇經》是復興中華文化九種必讀的經書之一(見錢穆《中國文化叢談》)。

佛經的翻譯,對文學乃至建築、塑鑄、雕刻、圖畫、音樂、印刷、戲劇等中華文化的影響之深,由此可見一斑。

魏晉時期除了譯經事業蓬勃發展,締造譯經盛世外,也有不少重要的佛教著述問世,例如慧遠著《沙門不敬王者論》,道生提倡「闡提成佛說」,僧肇著《不真空論》、《肇論》、〈百論序〉,道安編著《綜理眾經目錄》等,都是與譯經時代的譯著,相互輝映。

魏晉南北朝時期是中國佛教譯經最興盛的時期,當然譯經事業並未到此停止,隨著以後隋唐盛世的到來,繼有地婆訶羅譯出《佛頂最勝陀羅尼經》,達摩流支譯《寶雨經》,義淨與實叉難陀合譯《華嚴經》,善無畏與一行合譯《大日經》,不空三藏所譯的密教經典,如《金剛頂經》、《宿曜經》、《大虛空藏菩薩所問經》,以及唐玄奘所譯的《成唯識論》、《瑜伽師地論》、《俱舍論》、《顯揚聖教論》等。玄奘大師一生所譯的經典總計一千多卷,其與不空、真諦、鳩摩羅什,再加義淨等,成為五大譯經家,他們對佛教的貢獻不可謂不大。

綜觀中國佛教發展二千年的歷史,應以紀元元年到魏晉南北朝時期,這五百年間是為佛教譯經事業的高峰,加之後來歷朝歷代許多高僧大德的艱苦卓絕,孜孜矻矻於經典的翻譯,才有後來的「八宗弘揚」時期。

甚至,因為有前面的古德取經、譯經之基礎,因此才有今日之各種版本的大藏經問世,例如:

《開寶藏》:宋太祖開寶四年(九七一)敕令高品、張從信至成都開雕,為我國第一部大藏經。

《契丹藏》:契丹興宗時(一○三一~一○五四)敕命在南京開雕。

《萬壽藏》:宋神宗元豐三年(一○八一)由福州東禪寺住持沖真等人所募刻。

《毗盧藏》:宋徽宗政和二年(一一一二),由本明、本悟、行崇、法超、帷沖、了一等人募刻開雕。

《磧砂藏》:南宋理宗時(一二二四~一二六四),由趙安國、法音等發起,於平江府(江蘇吳縣)磧砂延聖院開雕之私版大藏經。

《高麗藏》:朝鮮高麗王朝高宗二十三年(一二三六)所開版。

《普寧藏》:元世祖至元十四年(一二七七),浙江餘杭南山普寧寺道安、如一等募刻。

《弘法藏》:元世祖至元十四年(一二七七)敕令於北平弘法寺開雕。

《武林藏》:明世宗嘉靖年間(一五二二~一五六六)刻於浙江武林昭慶寺之大藏經。

《嘉興藏》:由密藏道開等發願,於萬曆十四年(一五八六)在嘉禾楞嚴寺所刻之私版。

《龍藏》:清世宗雍正十三年(一七三五)敕令於北京開雕。

《頻伽藏》:清宣統三年(一九一一)上海頻伽精舍用活字排印之大藏經。

《中華大藏經》:民國四十五年(一九五六),為屈映光與趙恆惕等人籌組之「修訂中華大藏經會」所倡印。

《天海版》:寬永十四年(一六三七)日本江戶寬永寺之開山天海發願刻印。

《鐵眼藏》:寬文九年(一六六九)日本黃檗宗鐵眼道光所開版之大藏經。

《卍字正續藏經》:日本明治三十五年(一九○二),京都藏經書院以僧忍澂校訂之黃檗本。

《大正藏經》:日本大正十三年至昭和九年(一九二四~一九三四),由高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人成立之東京大正一切經刊行會編輯出版。

《佛光大藏經》:自民國六十六年(一九七七)起,佛光山將經典各種版本重新予以考訂、校正,並加新式標點、註解、題解,所編纂出的一部人人適用之現代佛教大藏經。

總之,觀古惜今,追憶古德譯經的辛苦,竹簡心血,今人豈能不虔誠恭謹的閱藏讀經乎!

二、八宗成立時期(隋陳李唐時期)

佛教在東土的弘傳,從秦漢到隋唐,已有六、七百年之久了,至此經典的翻譯已經大致完備,各個學派的基本立場與思想旨趣也已確立,因此先後開宗立派,形成中國大乘八宗齊頭並進的佛教輝煌時期。

八宗依其成立先後,分別是:隋朝成立的「法華宗」與「三論宗」;盛唐太宗時玄奘大師的「唯識宗」、善導大師的「淨土宗」,以及唐高宗時道宣律師的「律宗」,武則天時法藏賢首大師的「華嚴宗」,及至神秀大師與惠能大師南頓北漸的「禪宗」之後,「密宗」成宗立派最遲,那是在唐玄宗開元年間(七一三~七四一)的事了。不過,基本上八宗都是在隋唐時期所創立。‭‬

說到法華宗,這是智者大師(五三八~五九七)依《法華經》為主要依據而開創;因為他居住在天台山國清寺,故而又名天台宗。

智者大師(智顗)是隋煬帝菩薩戒的老師,十八歲出家,二十歲受具足戒,之後到各方參學,三十七歲進入天台山,弘傳法華數十年,每年講說《法華玄義》及《摩訶止觀》。一生「止觀等持」,重在修學「法華三昧」,而其手著《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》為法華宗所依據的三部主要論典。由於教理和實踐兼備,史稱「教觀雙美」。直到明代智旭藕益大師(一五九九~一六五五)著述《教觀綱宗》,以教觀兼備之天台教學立場闡釋教觀二門之綱要。在天台的教判中,更把法華稱為如來一代圓教。

法華宗雖為智者所創,但一般皆溯源於龍樹菩薩(約三世紀左右)造《中論》、《大智度論》,北齊慧文大師(年壽不詳)讀之,悟「一心三觀」之旨;後傳南嶽慧思大師(五一五~五七七),並悟「法華三昧」而得六根清淨。智者大師從慧思修習,得法華三昧之前方便,乃傳其觀法,且依法華而廣宣教義,進而創宗立派,故後世有尊龍樹、慧文、慧思亦為法華宗之祖師者。

智者大師門人頗多,其中灌頂(五六一~六三二)師事智者二十餘年,大師的思想多經他傳播而得以流傳,撰有《大般涅槃經玄義》及疏、《觀心論疏》等數十卷。後來並繼承師志建國清寺,至今寺內有古梅一株,相傳為灌頂大師所種。

灌頂之後傳承三祖智威(?~六八○)、四祖慧威(六三四~七一三)、五祖玄朗(六七三~七五四);玄朗之下有六祖湛然(七一一~七八二)。湛然是為中興天台的功臣,近代的諦閑大師(一八五八~一九三二)之後,有倓虛大師(一八七五~一九六三)在青島湛山寺創湛山佛學院,以及慧峰法師(一九○九~一九七三)在台灣建湛然精舍,都是為了紀念湛然大師之行誼與德業。‭‬

與天台宗同時建宗的是三論宗。三論宗以《中論》、《百論》、《十二門論》為主要立宗的根據。一般人都以印度的龍樹、提婆(三世紀)為宗主;佛教東傳中國以後,因為鳩摩羅什翻譯《中論》、《大智度論》等,而被尊為宗主。

鳩摩羅什之後,僧肇(三八四~四一四)、僧朗(約南朝齊、梁時)、僧詮(約南朝梁時)、法朗(五○七~五八一)、吉藏(五四九~六二三)等大師,都是三論宗的弘傳者,但一般人認為吉藏嘉祥大師是為三論宗開宗的大師。

吉藏俗姓安,祖先是安息國人,後來父親遷居江南,他本人出生在南京,七歲出家,十九歲即學有所成,善於講說經論,曾住持江蘇省棲霞山寺,也曾住過浙江紹興嘉祥寺,在嘉祥寺弘揚三論宗達十五年之久。著有《三論玄義》、《三論疏》、《二諦義》等。

三論宗的祖庭,一般人認為應該是鳩摩羅什住過的山西草堂寺,實際上三論宗是吉藏大師所創,因其住於浙江紹興嘉祥寺,年月既久,又弘揚三論,因此若說三論宗的根據道場是嘉祥寺或棲霞寺,也未嘗不可。

繼隋朝建立天台宗、三論宗之後,唯識宗是唐朝最初成立的宗派。唯識宗是玄奘大師(六○二~六六四)弘揚和翻譯唯識學,後由窺基大師(六三二~六八二)所創立。當玄奘大師未到印度之前,他對唯識學的經論,早已廣為涉獵、研究,但因有限的經典不能滿足他的思想,因此到印度留學十七年,親近那爛陀大學的戒賢論師(約西元六世紀),帶回許多唯識學的經論,經過廿餘年的翻譯,終於使唯識宗的經論大備。

在唐貞觀廿二年(六四八),玄奘大師主持慈恩寺佛經譯場,總共譯出經論七十六部一三四七卷,尤其著作的《八識規矩頌》,共四章十二頌四十八句,概述唯識學說,成為青年學者修學唯識學的入門之書。

門下弟子以神昉(生卒不詳)著《唯識文義記》,玄應(年壽不詳)著《唯識開發》,圓測(六一三~六九六,朝鮮人)作《解深密經疏》、《成唯識論疏》,新羅僧太賢(世壽不詳)製《唯識論古跡記》等;而窺基紹承玄奘嫡統,住長安大慈恩寺,提振教綱,世稱慈恩大師,著有《瑜伽師地論略纂》、《成唯識論述記》及《成唯識論掌中樞要》、《大乘法苑義林章》等,集唯識宗之大成。

唯識宗雖然在宋元明之後慢慢衰微,但在清末民初因為楊仁山(一八三七~一九一一)、歐陽竟無(一八七一~一九四三)、太虛大師(一八八九~一九四七)、韓清淨(一八八四~一九四九)等人的弘揚,全國佛教學院都採用唯識學為教材,因此至今唯識學在佛教學術研究的領域中,仍然以其超越現代心理學,不但具有科學的論證,而且兼具哲學的內涵,而為一般研究心理學者所推崇。‭‬

說到中國淨土宗的弘揚,始於東晉慧遠大師(三三四~四一六)在廬山結社念佛,因其與陶淵明的「虎溪」之典故,於是教化大開。

淨土經典之傳譯,以支婁迦讖(一四七~?)、竺佛朔(生卒年不詳)共譯《般舟三昧經》為嚆矢。三國時代支謙(三世紀末)、西晉竺法護(生卒年不詳)、姚秦弘始年間鳩摩羅什先後翻譯出《觀無量壽經》與《無量壽經》、《阿彌陀經》,合稱淨土三部經,至此淨土經典傳譯已臻完備。

至唐代道綽(五六二~六四五)、光明和尚善導(六一三~六八一)等,承曇鸞(四七六~?)教旨,極力強調佛陀的本願之力,又主張淨土是末法得救的法門,而強調淨土思想是行教相應的根本。

曇鸞是弘揚淨土的先驅,他曾為梁武帝宣說過佛法,也曾跟隨菩提流支(年壽不詳)參學,他認為修學佛法,其它法門都是難行道,唯有淨土念佛才是易行道。

道綽相繼提倡持名念佛,他認為念佛雖有觀想念佛、實相念佛、持名念佛之別,而以持名念佛最為安全。所以一般社會大眾不一定要素食,也不一定在家中設有佛堂,更不一定要誦經,只要行住坐臥,一聲佛號,都是修學淨土。道綽著有《安樂集》一書,論破諸師之謬解,開示末世眾生之道路,更將淨土信仰普遍推向民間。如白居易詩云:「余年七十一,不復事吟哦,看經費眼力,作福畏奔波。何以度心眼?一聲阿彌陀。行也阿彌陀,坐也阿彌陀;縱饒忙似箭,不廢阿彌陀。日暮而途遠,吾生已蹉跎;旦夕清淨心,但念阿彌陀。達人應笑我,多卻阿彌陀。達又作麼生?不達又如何?普勸法界眾,同念阿彌陀。」

《佛光大藏經》具新式標點、註解、題解,是一部「人人能讀,讀而易解,解而能信,信而易行」的現代版藏經。

善導大師曾經參學,並禮道綽為師,倡導專心念佛三十餘年,撰《觀無量壽佛經疏》,破解古今誤解謬見,明示淨土教義、教相;並承曇鸞、道綽,而立正行、助行,奠定淨土教義,為集淨土思想之大成者。

淨土宗在中國的流傳,由於在民間成立社團,建立居士林、蓮社,都以誦讀淨土三經為修行的要門,甚至中國大陸的禪、律諸寺,早晚課誦也以《阿彌陀經》做為行課,佛教淨土法門對佛子的行持,有著深遠的影響。

說到淨土的根據地,除了廬山慧遠的蓮社以外,其實應該是在山西省山城縣的玄中寺,才是實至名歸的淨土祖庭。因為曇鸞、道綽、善導等大師,都曾在玄中寺主持念佛法門,弘揚淨土;甚至日本的淨土真宗,也奉玄中寺為祖庭。惜玄中寺於金代毀於兵火,元明雖曾再造,清末以後幾近荒廢,所幸因淨土人士信仰的力量散發在民間,對祖庭不勝關懷,所以幾經重修,到近代已經慢慢恢復中興的氣象了。

佛教雖然分有八宗,但各個宗派或講說修行,或參學問道,或為學術研究;不管重解也好,重行也罷,但對戒律都必須奉行。

然而,律宗自佛陀制戒以來,所謂「戒住則法住」,戒雖然維繫了佛門的法統,但無形中也給佛教帶來了各種的爭議;若說它分裂了佛教,實在也不為過。因為基本上戒律都是對生活的否定,都是消極的制止,而沒有大乘積極向上的精神與作為,致使佛法不能應時應世的興化世間,而成為佛教與時俱進的絆腳石。因此,到了唐朝的百丈禪師,乾脆捨棄戒律而另創叢林清規;戒律之於佛教的利弊得失,實在很難論定。

其實,佛教應該重視根本大戒的行持,但對於小小戒,如佛陀所說,要隨時代精神、社會風俗而「隨開隨遮」,實在不必故步自封,自我執著,自我阻礙了佛教的發展。

然而,令人感到遺憾的是,佛教自從在印度就因「大天五事」或「十事非法」而導致上座部與大眾部的分裂(見《摩訶僧祇律》卷三十三)。到了中國,也因道生大師為了持午吃飯時間的問題,或是「闡提有無佛性」的看法,大家見解不同,故而將道生從北方驅逐到江南。雖然後來有「生公說法,頑石點頭」的掌故,但至此以後,佛門就為了戒律的開遮議論,彼此各執所見,互相不容,甚至彼此排斥、毀謗,致使本來是維繫僧團綱領的戒律,應為大家共遵共守的戒條,卻反而成了製造分裂的根源,致使佛教擾擾攘攘,永無寧日了。

佛教的三藏為經律論,經乃佛陀所說,大家自無異議;戒也為佛陀所制,但佛滅後結集三藏時,十大弟子中的富樓那即對結集律藏的內容不滿,憤而離席,所以戒律從此一直爭論不已。戒律或有建立佛教之功,但造成佛教的分裂,如南北傳、大小乘、顯和密等,不亦遺憾乎!

尤其中國律宗因所依經論翻譯部派之多,有《十誦律》、《四分律》、《摩訶僧祇律》、《五分律》等,彼此因所依不同,意見紛歧。甚至同為四分律宗,也由於彼此解釋不同,漸漸分為多派,稱為律宗三家,分別是:法礪律師(五六九~六三五)的相部律宗、道宣律師(五九六~六六七)的南山律宗、懷素律師(六三四~七○七)的東塔律宗。

四分律宗三系之間,各有論諍。這些異論對佛教究竟是有利益,或有弊害呢?最聰明的是馬祖道一和百丈懷海師徒,他們不去碰觸戒律的問題,他們認為各家叢林因各處的地理、風俗、氣候等,條件不一樣,因此就以各寺清規代替戒律,故而從此叢林總算得以相安無事,共弘佛化。

律宗的遠祖雖然同是一個佛陀,在中國也有律學的戒規,但真正開宗立派的是在唐玄宗時的道宣大師,因其集中國律宗之大成,故在中國的佛教界,一直以道宣律師的律宗為所歸。

道宣曾經參加玄奘大師譯經的道場,受到玄奘的影響,而以大乘教義講說《四分律》。他的著作等身,著有《四分律刪繁補闕行事鈔》十二卷、《四分律含注戒本疏》四卷(或作八卷)、《四分律刪補隨機羯磨疏》八卷、《四分律比丘尼鈔》六卷、《四分律拾毗尼義鈔》六卷,以及《續高僧傳》、《廣弘明集》等。後來學者稱前三部為「三大部」,合後二部共稱「南山五大部」,另有《教誡律儀》等。其中《行事鈔》更成為一千多年來律學行事指南,計有一百餘家為之註釋作疏。

道宣的晚年居於終南山,創設戒壇,制定傳戒儀軌,所以律宗又被稱為「南山宗」。門下眾多弟子中,以秀律師(一說周律師)(見《佛光大辭典》)繼嗣法統,為南山律宗第二祖,其後相承諸祖為:道恆、省躬、慧正、法寶、元表、守言、元解、法榮、處恆、擇悟、允堪、擇其、元照、智交、准一、法政、法久、了宏、妙蓮、行居、真照等。但在歷史上,他們對佛教貢獻的事蹟,甚少記載。

律宗真正的祖庭,應該是位於西安市西南三十五公里左右的終南山豐峪口內的淨業寺,雖然初建於隋,卻盛行於唐,道宣曾在此潛心著作,創宗立說。後雖於地震中倒塌,但不久修復,因其移山建寺,古木參天,今之遊人至此,莫不有悠然出世之感。

其實,到了清末民初的律宗,由於見月讀體大師(一六○一~一六七九)發心,每年在寶華山春秋二季傳戒,故而雖說「臨濟兒孫滿天下」,但現在真正受戒的,卻是「十方釋子出寶華」。‭‬

道宣律宗之後,就應該說到唐武則天時代的華嚴宗了。華嚴宗實際上的創始人是法藏賢首大師(六四三~七一二),所以華嚴宗又稱賢首宗。‭‬

賢首,幼年出家,師事智儼大師(六○二~六六八),曾經隨智儼聽講《華嚴經》多遍,後著《華嚴疏鈔》,深為武則天所賞識,賜號「賢首」。後為中宗、睿宗授菩薩戒,又賜號「國一」。並在長安、洛陽、五台山等地廣建華嚴寺,後人稱為「華嚴和尚」,是為華嚴宗三祖。

賢首國師既然為三祖,便推崇其師智儼為二祖,其上之杜順(五五七~六四○)為初祖。杜順在唐太宗時也經常講說《華嚴經》,曾受唐太宗召見。

歷代各宗之中,華嚴宗所出的國師最多。賢首國師之下,就是被唐德宗賜號「清涼國師」的澄觀大師(七三八~八三九)。他曾任七帝之師,一生奇異事蹟很多,最重要的是,當他完成了《華嚴經》的註解以後,舉行了一次華嚴經疏鈔落成法會,竟有一千多位高僧參與盛會。

清涼澄觀被尊為四祖,是中興華嚴宗的主要人物。澄觀之下,宗密(七八○~八四一)為五祖,因其住於終南山圭峰草堂寺弘法,所以又稱「圭峰宗密禪師」。他以《華嚴經》為根據,對《圓覺經》做詳盡的註解,著有《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏釋義鈔》等書,為歷來註解《圓覺經》的泰斗。

華嚴宗以《大方廣佛華嚴經》為所依經論。《華嚴經》世稱「經中之王」,分有《四十華嚴》(唐朝般若三藏譯)、《六十華嚴》(東晉佛陀跋陀羅三藏譯)、《八十華嚴》(唐朝實叉難陀三藏譯)等。所謂「不讀華嚴,不知佛教的富貴」,華嚴宗經過五位傑出大師的推弘,完成了華嚴五教、十玄門的判教等精深的思想體系,得和天台宗同為中國佛教思想史上光輝燦爛的兩大圭璧。雖然在宋元明清,華嚴宗沒有禪淨之普及,但直到清民時代,有月霞(一八五八~一九一七)、常惺(一八九六~一九三九)等法師弘揚不斷,以及由於哲學家方東美(一八九九~一九七七)教授著有《華嚴哲學》,因此推許在未來的世紀裡,華嚴宗必有光大之時。‭‬

說到禪宗,禪有如來禪,有祖師禪。其實說來,禪不是如來的禪,也不是祖師的禪;禪應該是每一個人的心,是吾人所共有的寶藏。

禪,雖是每一個人(所有眾生)的心,但是,禪是如來首先發現,繼而歷代祖師相繼發揚。雖然「千年闇室,一燈即明」,但是吾人凡夫眾生,至今還在找尋自己心中的燈光。

《法華文句》云:「心佛眾生,三無差別。」為什麼心、佛、眾生都沒有差別呢?因為有禪;有了禪就可以統一心、佛、眾生。

所謂參禪,就是一個「悟」字;迷即眾生,一悟即佛,所以歷代的禪師都要吾人覺悟,並不一定要你成佛。然而一旦覺悟了,還愁不能成佛嗎?

禪,不是某一個人的專利品;禪,是每一個人的本來面目,是平等的,是普遍的,是亙古今而不變的一個自家寶藏。所以,吾人千辛萬苦參禪,都是為了發掘此一寶藏也。

佛陀靈山盛會,達摩祖師東來,都是為了把禪的訊息帶給無邊的眾生。

菩提達摩於梁武帝普通年間(五二○~五二七)自南天竺抵建業(今南京),謁梁武帝,因不契機,遂至嵩山少林寺面壁九年,人稱壁觀婆羅門。神光(慧可)立雪斷臂,志求佛法,終得達摩所傳心印,為中國禪宗第二祖。

慧可傳僧璨,僧璨傳道信;因為不立文字、教外別傳,所以漸漸在士大夫之間引人注意。隋唐之間,有道信、法融(五九四~六五七),還有蘄州(湖北)黃梅山的弘忍大師,都在闡揚《金剛般若經》奧旨。

弘忍門下俊秀輩出,有玉泉神秀、大鑑惠能、嵩山慧安、蒙山道明、資州智詵等。此中,由於惠能大師因聞弘忍一句「應無所住而生其心」,契入禪道,受五祖弘忍印可、傳衣缽,囑為禪門的傳人,是為六祖。

從達摩至惠能,本宗所舉揚的禪風獨樹一格,祖師語錄常引經據典,提示整體佛法;經教之外,倡導直指人心、不立文字的風格,使紛擾的思想得以統一、調和,成為皇家和士大夫之間所唱和的教派。

密宗,又稱為真言宗。興起於印度大乘佛教晚期(七世紀至十三世紀間),直至印度佛教被「印回相爭」而遭全面破壞滅亡為止。密教雖在印度消失,卻在中國、西藏、日本、韓國傳播開來,成為中國佛教八大宗派之一。傳至西藏,形成了以密教為骨幹的藏教特色。乃至今日與禪、淨土,同為世界佛教的主流之一。

密宗主要以《金剛頂經》為經藏,《蘇婆呼經》為律藏,《釋摩訶衍論》為論藏。印度密宗起源於古吠陀典籍,其後流行於民間各階層,佛教在長期發展過程,逐漸滲入民間婆羅門教的信仰,並受此等咒術密法之影響,加以攝取,作為守護教徒、消除災障之用。

從歷史背景來看,密教的興衰起落,與朝廷政治的護持與否,有著密切的關係。從早期雜密(雜密者,為垂跡應化身之釋迦如來於塵道世界所說之顯密糅合之諸經;是以顯教為主,附說密乘而已,如《法華經》之〈陀羅尼品〉等即屬附說之真言陀羅尼。)流傳到中國,其儀規中有禳災祈福、求雨治病、降伏鬼魅、護摩等法,以適應一般民眾需求為主。自開元三大士:善無畏、金剛智及不空來到中國,於唐玄宗開元年間(七一三~七四一),善無畏、金剛智二純密大師先後於長安譯出根本經典,建立灌頂道場,我國密宗於是自成一套。另有不空、一行、惠果、辨弘、慧日、惟上、義圓、義明、空海、義操、慧則等,傳持純密(純密為祕密瑜伽乘所廣說之純一法門,乃大日如來住本地法身,於法界宮殿中,對內眷屬所說之祕密法門,即《大日經》、《金剛頂經》)。其中,日本空海(弘法大師)於貞元二十年(八○四)來唐,就惠果受法,返國後,持弘不絕,是為日本真言宗之祖。會昌法難之後,加以唐末五代兵燹不斷,戰亂頻仍,密宗經疏銷毀殆盡,爾後所謂瑜伽,但存法事而已。

總之,隋唐三百餘年可以說是中國佛教史上的黃金時代,此時期不但佛教的學術、思想、講說非常鼎盛,更由於各宗派祖師悲願弘深,影響門下弟子創辦許多利生的事業,諸如植樹造林、墾荒闢田、鑿井施水、維護泉源、利濟行旅、築橋鋪路、興建水利、設置浴場、興建公廁、建立涼亭、經營碾磑、油坊當舖、急難救助、設佛圖戶、施診醫療等,不遺餘力地注重資生的貢獻與利眾的事業,為社會人群奉獻,幫忙解決民生問題,實為現代社會慈善公益事業的先驅。

具體的實例,如:唐代泗州開元寺明遠大師與郡守蘇遇等,在沙湖西隙地創避水僧坊、植松杉楠檜一萬株,從此僧與民無水災之患。

唐代佛日普光禪師住持廣利禪寺時曾經購買海塗田一千多畝,因大量開墾海塗田而帶動地方的建設與繁榮。

唐初京師弘福寺的慧斌法師,為報父母恩,發心在汶水之濱開鑿義井;華嚴寺的澄觀法師也在江寧的普惠寺中鑿井供眾,嘉惠民眾。

後唐洛陽中灘浴院智暉法師(八七三~九五六),曾經施設浴室供眾沐浴,一年有七十餘會,一浴則遠近都集二、三千人,不僅為僧俗療疾,更藉機弘法,促進全民身心健康;甚至唐朝益州福成寺的道積、丹陽智儼、絳州僧徹(生卒年不詳)、薄州志寬(五六六~六四三)等沙門,更曾專為罹患痲瘋病者服務。

唐宋時,寺院開始附設碾米工廠,如明州天童寺有水碓磑的設置;台州的惠安院、楞伽院也各有設置;由於寺院有碾磑設備,不但嘉惠當地的民眾,也增加農業經濟的價值。

此外,隋唐時代因為佛教僧團愛護生靈,實行放生之制,國家也響應這種慈悲事業,如梁武帝於天監十八年(五一九)頒行禁屠之詔;武帝太子文惠設立六疾館,救護染患疾病的窮人;北魏宣武帝也設立療養所,幫助貧困百姓;隋文帝與唐高祖都曾詔示天下於正、五、九,三月為長齋日,每月六齋日禁殺一切生命;唐肅宗還頒布詔旨在天下八十一處地方設置放生池。嚴禁殺生的詔敕,沿襲到宋朝年間。

甚至北魏時代的沙門統曇曜,曾奏請文成帝設置「佛圖戶」,藉著佛教的教化與督導,使叛亂重犯、俘虜和投降者的勞力,提供寺院作務,不僅安撫齊民之怨,也解決了國家社會的經濟問題。此一制度,實際上也是一種奴隸的解放運動。另外並設「僧祇戶」,即一般百姓與俘虜每年須繳納六十石穀子,儲存於僧曹,稱之為「僧祇粟」,每逢饑饉,則無條件開倉賑濟。

從南北朝開始,寺院不但設有僧祇粟,也設有寺庫,貸放貧困百姓,或提供典當借銀。唐朝時期,信行禪師開創無盡藏院,目的也是在救濟貧民。

佛教寺庫制度,歷經隋唐、宋朝,相當長久的時期,到了宋代稱為長生庫,為廣大民眾所利用,幅員遍布全國各地寺院,元朝時代則改稱為解典庫。

除此之外,佛教寺院最大的功能,就是「寺院學校化」。往昔,祇園精舍就是講堂,中國古老的寺廟有法堂、藏經樓。漢唐時代,佛教寺院堪稱為當時的文化中心,不但舉辦義學,禮請名師大德教育失學的人,為國家作育英才;歷代以來,寺院更是提供莘莘學子讀書的最佳環境,歷朝名將宿儒如范仲淹、王安石、呂蒙正等,都是在寺院裡苦讀成功的。佛教提供了各種教育、文化事業、醫療救濟,造福社會;今後只要能對國家民主、社會經濟利益、幸福快樂生活有所增加的事業,例如:農場、工廠、公司、銀行、保險、報紙、電台、電視台等,佛教徒都應該去做,這就是利濟群生。

綜觀唐代的佛教,八宗鼎盛於本土,而且弘傳至日、韓等國,先後有道照、智通(日本法相宗僧,齊明天皇四年(六五八),與智達來唐,從玄奘、窺基習唯識)、玄昉(?~七四六,日本法相宗僧,大和(奈良縣)人)、空海(七七四~八三五,日本真言宗開祖)、最澄(七六七~八二二,日本天台宗開祖)等入唐求法,返國開創法相、律、密、天台各宗。唯唐末五代時,教難、兵火不斷,諸宗一時頓衰。

三、禪淨爭主時期(五代趙宋時期)

佛教自從經歷「三武一宗」教難之後,元氣大傷,尤其當中的「會昌法難」,更使佛教遭受到前所未有的迫害,致使盛行於隋唐的大乘宗派日漸衰微。當中,禪宗以「不立文字」得以與「一心念佛」的淨土宗並立於世,但到了五代趙宋時期,彼此相互爭主,希望自宗成為佛教主流的地位。

說到禪宗,從遠處說,禪是從佛陀在靈山會上拈花微笑,把正法眼藏付囑摩訶迦葉(見《傳燈錄》)。此事在《大梵天王問佛決疑經》中有詳細的記載:一日,佛陀行化至靈鷲山,時有大梵天王,為令今世、後世眾生獲得利益,以金婆羅華獻佛,捨身為床座,恭請佛陀為眾生說法。佛陀登座拈華示眾,與會百萬人天大眾皆面面相覷,無法會意。唯有迦葉尊者當下靈犀相應,破顏而笑,於是佛陀開口道:「吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉。」

後來佛教傳來中國,到了梁武帝(四六四~五四九)時,達摩(?~五三五)東來,將佛法傳給「立雪斷臂」的慧可(四八七~五九三),而後傳僧璨(?~六○六)、道信(五八○~六五一)、弘忍(六○二~六七五),到了唐武則天(六二四~七○五)時,惠能(六三八~七一三)再將佛法傳給青原行思(?~七四○)與南嶽懷讓(六七七~七四四)。到了這個時候,正如當初達摩預言偈云:「吾本來茲土,傳法救迷情;一花開五葉,結果自然成。」(見《景德傳燈錄》)從此「一花五葉」、「五宗七派」,蔚為禪門在中國發展的盛況。

禪宗在中國的發展,與淨土同樣受到中國文化的融和與重視。彌陀淨土的發源,是從印度頻婆娑羅王因太子阿闍世篡逆,王被太子囚禁,皇后韋提希夫人祈請佛陀於獄中為王說法,(見《觀無量壽經》),佛陀告之以稱念阿彌陀佛名號,即得往生西方淨土,此為佛陀宣說淨土法門的開始。

淨土三經之一的《阿彌陀經》,是鳩摩羅什於姚秦弘始四年(四○二)譯出。在此之前,支婁迦讖在漢靈帝光和二年(一七九)譯出《般舟三昧經》,淨土法門開始弘傳。但是淨土思想真正成為民眾的信仰,則是在鳩摩羅什(三四四~四一三)與寶雲(三六七~四四九)、畺良耶舍(三八三~四四二)分別譯出《阿彌陀經》、《十住毗婆沙論》、《無量壽經》、《觀無量壽經》等淨土重要典籍之後。

淨土法門在東土弘傳之初,只是因東晉的慧遠大師(三三四~四一六)在廬山結社念佛,以求生西方極樂淨土而廣受民眾跟隨信仰。其時因當代的名流、學者,如彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳,以及潯陽陶淵明等人的參與(見《淨土聖賢錄》),使淨土受到社會大眾的重視。尤其時逢五胡十六國紛亂之世,民不聊生,人民極盼找到一個生命安全的理想歸宿,因此念佛求生淨土的信仰,得以與禪宗盛極一時,成為佛教在中國社會發展的燦爛時期。

後來,淨土行人因慧遠大師首創蓮社念佛,而後至唐朝善導大師的提起,尊慧遠為淨土宗初祖。善導之後而承遠、法照、少康等諸祖的相繼弘傳,至此淨土在中國的發展才算真正開宗立派。

由於馬祖道一禪師創叢林、百丈懷海禪師立清規,從此禪宗以叢林寺院做為基地;淨土蓮宗則以少康大師積極推動念佛,在路上「凡是兒童念佛一句,就給一錢」,以及之前的善導大師「每念一句佛號,口出一道光明」,人稱「光明和尚」,大家紛紛跟隨他稱名念佛,隨其威德遠播,在社會上、家庭裡,都設立佛堂,以念佛為主,淨土就此走入了民間。於是禪宗以寺院為主,淨土以民間為主,禪修與淨業就此形成旗鼓相當、互不相讓的局面了。

走上叢林寺院的禪宗,成為出家僧眾修行的要道;在社會民間發展的淨宗,同樣的成為民間大眾修學佛法的力量。本來禪宗、淨宗各有其根機不同的信眾,應該是互相弘揚,彼此助成才是。可惜後來造成禪淨不和,其中最大的原因是,大乘八宗歷經教難與戰火,到了五代宋朝時期,除了天台宗因知禮(九六○~一○二八)與遵式(九六四~一○三二)的提倡而尚留餘輝之外,唯有禪宗與淨宗仍然盛行,故而發生誰是主流之爭。

禪與淨何以能在宋朝獨步於世?

最主要的原因是禪以觀心、淨以念佛,二者皆不受典籍流失之影響,而且也不一定需要有寺院殿堂作為基地,山林水邊皆可參禪,行住坐臥都能念佛。甚至原先標榜不立文字的禪宗,反在此時有大量的燈錄,也就是公案和語錄的問世,例如膾炙人口的禪宗重要文獻《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》、《聯燈會要錄》、《嘉泰普燈錄》,甚至普濟禪師(一一七九~一二五三)將此五燈會歸為《五燈會元》。另有智昭禪師所集《人天眼目》、宗杲禪師(一○八九~一一六三)所集《正法眼藏》,以及重顯雪竇(九八○~一○五二)歌頌、克勤禪師(一○六三~一一三五)評唱、擊節的《碧巖錄》、《擊節錄》等,都是此時的著作。

再者,此時禪僧輩出,例如承繼五家的溈山靈祐(七七一~八五三)與仰山慧寂(八四○~九一六)、臨濟義玄(?~八六七)、曹山本寂(八四○~九○一)與洞山良价(八○七~八六九)、雲門文偃(八六四~九四九)、法眼文益(八八五~九五八)之後,尤以臨濟義玄的六傳弟子石霜楚圓(九八六~一○三九)門下,又發展出楊岐方會(九九六~一○四九)和黃龍慧南(一○○二~一○六九)兩個支派,史稱「五宗七派」。楊岐方會又傳白雲守端(一○二五~一○七二),之後再傳五祖山的法演(?~一一○四),法演門下出「三佛」,即佛鑒慧懃(一○五九~一一一七)、佛眼清遠(一○六七~一一二○)、佛果克勤(一○六三~一一三五);《碧巖錄》、《擊節錄》就是佛果克勤所著。

此外,此時士大夫以及文人學士參禪著述,蔚然成風,也助長了禪門的聲勢。例如《景德傳燈錄》由翰林學士楊億等人參與刊削,《天聖廣燈錄》由駙馬都尉李遵勗編撰。再如蘇東坡的「吳越多名僧,與予善者常十九」(見《蘇東坡傳》);蘇轍不僅廣與禪師交遊,而且還為禪僧語錄作序;一向自詡文士的司馬光,經常齋僧、誦經、追薦祖先;被尊為唐宋古文八大家之一的歐陽修,自號「六一居士」;宰相王安石「捨宅為寺」等等。由於士大夫、文人好禪,可以說,其時宰官身著官服,實是禪的行者;還有禪僧文學素養精湛,亦如是身著僧服的士人才子,於是禪師與文人士子之間你來我往,彼此相得益彰,平添了許多禪門的佳話。

面對禪宗熠熠光輝,不可一世的局面,淨土宗也不遑相讓。

首先是此時淨土宗出了兩位偉大的祖師,一個就是提倡「禪淨共修」的永明延壽;永明本是禪師,因其調合禪淨二宗的法執,因此奠定他日後在淨土宗的地位。另一位則是被尊為淨土七祖的杭州省常大師(九五九~一○二○)。

省常大師七歲出家,十七歲受具足戒,戒行嚴謹,精通《大乘起信論》,修習天台止觀法門。宋太宗淳化年間(九九○~九九四),因仰慕廬山遠公遺風,於杭州西湖昭慶寺結社專修淨業,號「白蓮社」,後改為「淨行社」,五代後唐的宰相王旦為社首,公卿文士預其會者,皆投詩頌,自稱「淨行弟子」。大師又以栴檀香木刻無量壽佛像,集眾誓曰:「我與一千大眾、八十比丘,始從今日,發菩提心,窮未來際,行菩薩行,願盡此報身,以生安養國。」往昔廬山蓮社的盛況,於焉再現。

省常大師之後,再傳蓮池、蕅益、截流、省庵、徹悟、印光等諸師,他們都因光大淨宗而被尊為淨土祖師。

除此,宋朝時期修學淨土法門的,並不限於淨土宗的人士,例如:中興天台的知禮「結社萬人,誓取往生」;同為天台的另一要人遵式,立「晨朝十念法」;編纂淨土宗文獻《樂邦文類》和《樂邦遺稿》的宗曉(一一五一~一二一四),也是天台宗人。

此時不但天台宗的祖庭宛如淨土道場,即以禪宗本身,如五祖門下的弟子法持(六三五~七○二)、智詵(六○九~七○二)、宣什(生卒年不詳),以及智詵系統的處寂(六八四~七三四)、無相(六八四~七六二)、無住(七一四~七七四),惠能門下的南陽慧忠國師(?~七七五)等人,都是「禪淨一如」的行者。及至宋朝,臨濟宗的死心悟新(一○四四~一一一五)、北澗居簡(一一六四~一二四六);曹洞宗的真歇清了(一○八九~一一五一)等人,也都主張參禪亦得念佛。可以說,一時之間整個禪界似有被念佛席捲之勢。甚至天台宗僧志磐著《佛祖統紀》,將宋代僧侶七十五人列入〈往生高僧傳〉,幾乎囊括了當時各宗所有代表人物。所謂「千經萬論,導歸極樂」,乃至元照律師作偈:「聽教參禪逐外尋,未嘗回首一沉吟,眼光將落前程暗,始信平生錯用心。」(見《樂邦文類》),都能說明當時的淨宗已非單一的宗派,而是各宗各派所共信、共宗了。

由於各宗各派僧人歸心淨土,而使淨宗達於鼎盛時期,也因此導致禪淨互相爭取主流地位的情形就更為白熱化了。

首先,禪門倡導離語言文字,不著一法,所謂「直指人心」、「見性成佛」,亦即提倡成佛作祖,或求開悟,應不執外修、不假外求,而以般若智慧,覺知自心真性即可達到目的。《壇經‧機緣品》說:「汝之本性猶如虛空,了無一物可見,是名正見;無一物可知,是名真知。無有青黃長短,但見本源清淨,覺體圓明,即名見性成佛。」

在禪宗的行者認為,佛性本具,無須依靠名言教相及念佛修懺,即可悟入「即心即佛、非心非佛」之境,因此譏嘲淨土宗是靠「他力」的佛教,是屬於老公公、老婆婆等人所修行的「頓漸法門」,不似禪宗的一超直入之「頓悟法門」為高。如《永嘉證道歌》說:「爭似無為實相門,一超直入如來地。」

因為禪宗主張揚眉瞬目、搬柴運水,都是禪法;《六祖壇經》更提出質疑:「此土念佛,求生西方;西方念佛,欲生何處?」因此我國初期禪宗的寺院,都只有法堂和僧舍,而無佛殿(見《禪宗全書》);禪宗大德更有「聞念佛聲,飭人以水洗禪堂」,「念佛一句,漱口三日」之說。甚至有「佛之一字,吾不喜聞」,以及「不作佛求、不作法求、不作僧求」等嘲諷淨土之語(見《景德傳燈錄》),讓淨土行者深深不以為然,所以也引起淨土人士對禪宗提出反擊。例如慈愍大師撰文,批評禪林空腹高心,執理廢事(見《佛祖統記》);認為禪宗的修行者狂妄傲慢,訶佛罵祖,偏見執著,沒有宗教情操。又說禪者的修行容易走火入魔,不如淨土三根普被、廣大易行(見《淨土全書》);支持淨土的行人,讚美念佛可以帶業往生、一生成就(印光大師語)。於是禪淨互相詆毀,互相批評,彼此勢如水火,更加互不相容了。

其實,禪宗既然認為搬柴運水、揚眉瞬目都是禪,為什麼念佛就不是禪呢?禪門說參禪時講究心要定於一境,而淨土宗如《阿彌陀經》說,念佛要一心不亂,這不就是禪的定境嗎?心定於阿彌陀佛,以此為所緣境,有何不可?為何要批評呢?所以任何佛法都是佛法,都應互相包容,不要排斥,排斥則如過去的君主獨裁,一心想要打倒別人,如果別人都被打倒了,到最後只剩下自己一人,既沒有飯吃,也沒有衣穿、沒有日用,又如何生存呢?所以禪門排斥念佛應該是不當的,念佛的人不容禪者也是不對的,禪淨應該彼此相互融攝;禪淨皆為我佛金口所宣、同源所流,有此認識,才合乎佛法的精神。

所幸在此一時期,禪淨互相爭取主流地位的時候,永明延壽禪師(九○四~九七五)對禪淨都深有體會,故而出來調和,他倡導禪淨共修,不但撰著《萬善同歸集》,闡明見性成佛,亦得誦經,並且廣作萬善行門;尤其他作〈參禪念佛四料簡﹀偈曰:「有禪無淨土,十人九蹉路,陰境若現前,瞥爾隨他去。無禪有淨土,萬修萬人去,但得見彌陀,何愁不開悟?有禪有淨土,猶如戴角虎,現世為人師,來世作佛祖。無禪無淨土,鐵床並銅柱,萬劫與千生,沒個人依怙。」(見《淨土指歸》)以標明「有禪有淨土,猶如戴角虎」是最理想的修行方式。此即永明大師「禪淨共修」的具體念佛思想,也是他平生的一貫行持。

宋永明大師提倡「禪淨共修」的風氣,尤其《宗鏡錄》調和禪教學律的貢獻,排除當時禪宗唯尚坐禪,而以義學為「著相」的偏見。後世諸大禪家,如天衣義懷(九八九~一○六○)著《勸修淨土說》,直陳「若言無淨土,則違佛語」;相國寺慧林禪剎第一祖慧林宗本(一○二○~一○九九),晚年住平江靈光寺,閉門修禪,專力淨業,他們都主張定觀念佛、禪修念佛等。

其實,星雲在大陸參學時期,於棲霞或焦山,每年打七皆是「禪淨共修」;星雲來台後,約百次以上的禪七,也都是「禪淨共修」,參與的信徒每次都不下千人,大家都是禪悅法喜,歡喜踴躍,所以當時就提出「解在一切佛法,行在禪淨共修」的主張,尤其認定未來推動「人間佛教」,當以實踐「禪淨共修」為要務。

總之,佛法本是一體的,縱有層次上的不同,也是「歸元無二路」,何必貶此褒彼呢?再說,禪門既然走寺院的路線,重在僧眾行者的修持;淨土念佛法門則是走上社會民間,重在信眾的修持,本來應該是井水不犯河水,彼此各行其道才是,或者百川流歸大海,同一水性,卻因中國人總是好劃分立場,彼此好作爭論,比較來比較去,多所饒舌,因此才引出許多無謂的紛爭與是非。

在佛經中有一個譬喻,師兄弟二人因為師父腿患風濕,每天分別為師父按摩雙腿,因為彼此敵對,互相打斷對方所按摩的腿,最後受傷害的是師父。禪淨互相排斥,不但有違佛門廣大、佛心無所不包的胸懷,而且正如「師父的腿」,最後受傷害的,還是佛教本身。

所以,若說禪是一朵花,其實淨土也是一朵花,「二花並艷」不是很好嗎?「二花爭艷」,皆為第一,何必互比高下?彼此相爭,最後只有兩敗俱傷,此實不智之舉也!

四、宮廷密教時期(元明皇朝時期)

密教,是相對於顯教而言,世俗又稱密教為喇嘛教。

密教經典最早是在三國時期傳入中國內地,有支謙譯的《無量門微密持經》等經典;西晉時,又有《大灌頂經》等密教經典的譯出。但是,直到唐朝,密教才經由「開元三大士」善無畏(天竺人,六三七~七三五)、金剛智(天竺人,六七一~七四一)、不空(‭‬師子國人,七○五~七七四)的提倡,而使密宗的灌頂傳法及各種儀規,如禳災、祈福、求雨、治病、降伏鬼魅、護摩等,受到皇朝的重視,盛行一時,並且由信奉道教以求長生不老的唐玄宗支持,蔚然成宗。

唐朝的帝王,如唐太宗晚年,仿傚秦始皇、漢武帝,希望求得長生不老之法;及至後世的高宗、玄宗等諸多帝王,也因受長生之術的誘惑,而與密教結下不解之緣。

到了元朝,蒙古人成吉思汗希圖統轄西藏,因此以喇嘛教為國教,許多喇嘛受到帝王的尊仰,如元世祖忽必烈禮喇嘛八思巴為國師,八思巴成為中央統治的官員,統領總制院事,管理全國佛教及藏族地區的事務,中國廣大顯宗的僧侶,受到嚴重的壓制。及至明代,一樣尊崇喇嘛,朝庭封有八大法王;乃至清朝時期,西藏四大政教領袖:達賴、班禪、哲布尊丹巴及章嘉胡圖克圖,再受清朝敕封。這段時期,密教與帝王、宮庭的密切關係,形成中國佛教史上特殊的「宮庭密教時期」。

根據《元史‧釋老篇》記載:「釋老之教行於中國,已有千數百年,然其盛衰繫於時君之好惡,如佛之於晉、宋、梁、陳,如黃老之於漢、魏、唐、宋,其效可觀。元興,崇尚釋氏,而帝師之盛,尤不可與古昔同語。」清代歷史家趙翼在〈陔餘叢考〉卷十八(收於《考史雜錄》)「元時崇奉教濫」一節中提到,「古來佛事之盛,未有如元朝者。」元朝喇嘛教盛行情況可見一斑。

元朝崇敬喇嘛教,始自第一代皇帝元世祖忽必烈,他在「萬機之暇,自持數珠,課誦、施食」外,並曾在太廟落成時,親自與全國四萬僧侶舉行戒會七天,從此定為永式;此外,他向群臣宣布:「自有天下,寺院田產,二稅盡蠲免之,並令緇侶安心辦道。」(見《佛祖統紀》卷四十八)

元朝著名的喇嘛,首推八思巴(‭‬一二三九~一二八○)。忽必烈在元憲宗在位時,曾率兵進入西藏,見到七歲的八思巴縱橫說法,辯才無礙。及位後,禮八思巴為國師,並「受以玉印,任中原法王,統開下教門」。元世祖接受八思巴的灌頂儀式,並受持戒法。至元六年時(一二六九)世祖又命八思巴為蒙古製造文字,稱為「八思巴文」,後封他為「大寶法王」,對蒙古文化的影響深遠。

元朝國祚九十八年,十一位皇帝全都禮拜喇嘛為國師、帝師。每一位皇帝即位之前,均需經過拜師受戒儀式,方得登基為帝。在《輟耕錄》卷二即記載著:「累朝皇帝先受佛戒九次方正大寶,而近侍陪位者必九人或七人,譯語之『囊達』,實此國俗然也。」

至元十七年(一二八○)八思巴圓寂,元世祖忽必烈下詔:「自是,每帝師一人死,必自西域取一人嗣,終元世無改焉。」(見《蒙古源流箋證》卷六)於是繼之有「亦鄰真」、「答兒麻八剌乞列」、「亦攝思連真」等多人受封為國師(見《新元史‧釋老傳》)。國師的迎立,必需先遣大臣頒珠字詔,儀式隆重,如同元首。

此外,膽巴受八思巴推薦入朝,號為金剛上師,圓寂後進號「帝師」;阿魯渾薩理是維吾爾人,從八思巴學習,亦精通其他民族語言及漢文經史百家,曾官拜集賢學士及平章政事;沙羅巴,西域人,小時即禮八思巴為剃度師,精通藏文,並且擔任八思巴及元世祖之間翻譯;達益巴,親近八思巴學習十三年,元武宗即位時,曾受召進朝問法,圓寂後,諡號為「祐聖國師」;迦魯納答思是維吾爾族人,通達佛理及各民族語言,元世祖命他跟從八思巴學習佛法及藏文,曾用維吾爾文翻譯梵文和藏文經論;必蘭納識里,維吾爾族學者,精通佛教三藏及諸國語言,至順二年(一三三一)受封為「國師」。

國師的地位尊榮,不僅帝后、太子受教,大臣也會相繼前往受戒。除了封國師外,喇嘛優異而受朝廷賜封勳爵者,亦達十餘人,如教瓦班受封「翰林丞旨左丞相知樞密院事」、從吉祥受封「榮祿大夫司加祿大夫司徒」等‭‬(見《元史‧本紀》卷二十九、三十三、三十五)‭‬。

當時輔佐帝王朝政者有宰相耶律楚材,僧人劉秉忠等。據《元史》卷一四六載:「楚材自幼聰敏好學,涉獵群書,天文、地理、術數、律曆、釋老、醫卜之術等無一不通。楚材二十七歲時,太祖成吉思汗攻襲金都燕京,風聞楚材名聲,召來陪侍左右,做政治顧問,禮遇有加。其後成吉思汗討伐西域,每有楚材參劃,屢次上諫而使太祖終有大成。」

在《翰林學士王磐碑銘文》則詳細記載劉秉忠的事蹟,說他是一位政治家,更是一名僧侶。世祖即位,從朝儀官制創訂到元號更新,悉依其草案,釐訂社稷大計。劉秉忠雖位居人臣,仍齋居素食,未忽僧行,並且以天下為己任,貢獻元朝發展。最重要的是,劉秉忠將中國佛教灌輸到異族帝王心中,漢族受惠無計,帶給國家社會影響很大。

元朝宮廷相當重視佛事,如大婚、出行,無不受戒;或者啟建法會,法會內容相當多,例如《元史‧本紀》卷二十九記載:「泰定元年(一三二四)二月,修西番佛事於壽安寺」;同卷又載:「昭獻元聖皇后忌,白修佛事,飯僧百萬人。」《元史‧本紀》卷十五提到:「命思麻等七百餘人作佛事於玉塔殿、寢殿、萬壽山護國仁王寺四十五會」等等。其他如祈雨、祈風、止雨、鎮雷、榮星、修疫、超度等,也都是元朝宮廷中常作的佛事。甚至,如元世祖、元裕宗、元仁宗、元成宗之后等,往生後,皆奉祀在喇嘛寺中。諸帝的諡號更以梵、藏文取名,以表示聰明、吉祥等意義。

整個元朝由朝廷興建的佛寺達千五百所,如大護國仁王寺、大聖壽萬安寺、城南寺、興教寺、大崇國寺、大崇恩福元寺等等。根據《元史》各本紀中記載,當代由大內召宣所刊行的藏經多種,如元世祖刊大藏三十六藏;成宗刊河西吐蕃兩體字藏經;仁宗命杭州刊經八藏;文宗命江淛刊經二十七藏,以泥金寫經規模宏偉,空前盛況;其他還有金字藏經、梵文《維摩經》、西番字藏經、畏兀字《無量壽佛經》一千部等;其中以元世祖召集漢藏大德僧人編輯的《至元法寶勘同總錄》十卷最為著名,是研究西藏經典與漢譯經典比較研究的重要文獻。

到了明朝,喇嘛仍然受到相當的尊重。明太祖朱元璋曾經出家為漢僧,雖然深知元代因為崇尚喇嘛教,因此衍生出諸多的流弊,例如供養糜費,國庫虧空等,但是他為了懷柔蒙古、西藏地區,還是一樣給予喇嘛諸多的殊遇。

另一方面,由於朱元璋自己曾經當過和尚,他深知宗教凝聚群眾的力量,所以為了強化對宗教的管理,一直想方設法,務要切斷佛教與民眾的連繫。只是儘管他廢除喇嘛教在內地中央的特權,最終還是沒有削弱喇嘛教在漢地的重要地位。他不僅設西寧僧綱司,任喇嘛三刺為都綱,甚至在甘肅河州設置番漢二僧綱司,任用西藏僧人為僧官。洪武六年(一三七三)元朝帝師喃迦巴藏卜入朝,明太祖封「熾盛佛寶國師」;七年,八思巴的後代公哥列思八納思監藏班藏卜入朝,亦被加封「國師」稱號。

明成祖即位後,對喇嘛更加尊重。永樂元年(一四○三)曾派遣中官侯顯進入西藏,迎請哈立麻喇嘛至南京,除了親自前往慰問外,封他為「大寶法王」,並且請他在南京靈谷寺啟建法會;此外,當時在西藏弘法的宗喀巴派他的首座弟子釋迦智到中土來,明成祖即封他為「大慈法王」,後來釋迦智還當了永樂、宣德兩代國師。

根據《明史會要》的記載,明成祖永樂時代所封藏族喇嘛有五王、二法王、二西天佛子、九大灌頂國師及十八灌頂國師。

後來的憲宗、孝宗、武宗三代,也都相當敬崇喇嘛,東來中土的西藏喇嘛,多給予「西天佛子」、「灌頂國師」的尊稱。

因為元明王朝一直崇拜喇嘛,漢傳各大乘宗派至此黯然失色,並且漸趨沒落。直到清朝,大抵承襲明朝,連僧官的職別名稱,都和明代相同(見《大清會典》卷七十一)。清皇室相當崇敬喇嘛教,順治九年(一六五二)達賴五世應世祖之邀入京,受朝廷冊封為「西天大善自在佛領天下釋教普通鄂濟達賴喇嘛」,這也是西藏黃教取得中國政府認同之始,而成為正式的法王地位。

此外,《光緒大清會典事例》記載:「康熙三十二年(一六九三)封哲布尊丹巴呼圖克圖為大喇嘛,於喀爾喀建庫倫,廣敷黃教。」自此至乾隆年間(一七三六~一七九五),哲布尊丹巴都受到清朝朝廷的重視和禮遇。

最著名的是雍正捐捨自己位在北京紫禁城內潛邸,設成喇嘛教本山的雍和宮,以表示對佛教的尊敬。

世宗雍正曾自號圓明居士,收輯古德禪語成為《御選語錄》十九卷,世祖喜好參禪,並且以禪門宗匠自居。他曾召請憨璞性聰(一六一○~一六六六)、玉琳通琇(一六一四~一六七五)及木陳道忞(一五九六~一六七四)等禪師先後入京說法。另外還尊玉琳為國師,並選點一五○○位僧人從其受戒,以表示他對漢人佛教的貢獻。(見《普濟玉琳國師語錄年譜》)

此外,世宗也從章嘉活佛(一七一七~一七八六)學禪,並言自己在禪方面的造詣多得力於章嘉,他曾讚歎章嘉是「乃真再來人,實大善知識也,梵行精純,圓通無礙,西藏蒙古中外諸士之所歸依,僧俗萬眾之所敬仰。藩邸清閒,時接茶話者十餘載,得其善權方便,因知究竟此事。」(見《御選語錄》卷十八)後又稱讚他是「秉質靈異,符驗顯然;且其教法流行,徒眾日廣。」

乾隆四十四年(一七七九),第六世班禪(一七三八~一七七九)抵達北京,自乾隆皇帝起,皈依班禪為師,親受佛教教義,宮中大臣、后妃、嬪妾、太監等,無不敬班禪如佛。

雖然從元到明清,朝廷崇佛如儀,遺憾的是,歷代的喇嘛並未真正在佛法上引導帝王治國之道,只是一味地以密法來迎合帝王富貴歡樂的美夢,以致帝王被世間聲色之娛所迷,朝綱不振,國勢積弱,誠所謂「因地不正,果招迂曲」。帝王信佛的出發心不正,本身之因已偏;帝師喇嘛又未能施之以佛法善緣,其他漢傳宗派亦未能受到重視,難怪元朝歷任皇帝的政權短暫,國祚不長,自是意料中事,又何足為怪呢?

五、經懺香火時期(滿清民國時期)

佛教僧團經濟生活的來源,在佛世時是靠托缽乞食,或者由信徒供養。這樣的佛教生活,透過托缽跟信徒建立了相互的關係,信徒供養飲食,僧眾給予說法,此即《金剛經》所謂的「財法二施,等無差別」。

但是,佛教傳入中國以後,受到氣候、風俗習慣的影響,托缽生活不容易實踐,所以就建立寺廟,由信徒來供養僧侶的資生物用。供養的生活制度如果能夠樹立、健全,必能養成僧眾人格道德的提升;否則僧眾人格墮落,不易受到供養。

佛教初傳時期,帝王宰官競相建立佛寺,供養土地。由於歷代官方捐建寺院,以及帝王護持,有的設立「無盡藏」,有的成立「僧祇戶」,甚至有的供養大片的田園土地,使得佛教的經濟生活無有憂慮。

然而,由於國家社會給予佛教的經濟支援,使得佛教在中國的傳播也增加了許多的困難與障礙。因為一般社會大眾,尤其官僚體系的政治人物,總覺得僧侶應該有清貧的苦行,如果寺院建得莊嚴堂皇,生活過得與社會人士一樣優渥的時候,有的人就會嫉妒,有的人就會批評,甚至南北朝魏、周時期所發生的「三武一宗」等教難,也是緣於佛教經濟太富裕,因而引發危機。

根據《梁傳》記載:北魏太武帝在太平真君六年(四四五),下令誅殺長安僧侶,焚毀佛像,全國廢佛。翌年,再度下令各地官員焚毀佛像、經籍,坑殺寺僧。幸有太子晃暗中相告,各地僧侶得以隱匿,免去劫難。然而北魏境內一切的佛像、經典,全遭破壞。這次事件在中國佛教史上,劃下了第一道傷痕。

在《廣弘明集》第八卷也記載著:北周武帝因聽信道士張賓奏言「沙門身纏黑衣,於國不祥」,加上還俗沙門衛元嵩附和「沙門怠惰,多貪財食,不足為尚」。武帝於是在建德二年(五七三)下令所有的沙門、道士還俗;禁絕儒家以外的祭祀;官立或私立寺院一概拆除,還給王公作舍地;寺院財物盡充官府,廢去四萬寺院;三百萬僧眾還俗為軍民,充作攻伐北齊的軍容。

會昌五年(八四五),唐武宗也下詔廢佛。在《舊唐書‧武宗本紀》載:「天下所拆寺四千六百餘所,還俗僧尼二十六萬五千人,收充兩稅戶,拆招提、蘭若四萬餘所,收膏腴上田數千萬頃,收奴婢為兩稅戶十五萬人。」加上改鑄鐘磬銅像為通錢、農具,此一空前浩劫,史稱「會昌法難」,這是我國佛教史上三武一宗法難中,最大的一次破佛事件。

繼武宗毀佛事件百年之後,後周世宗在顯德二年(九五五)斷然實行廢佛政策,下詔禁止私自出家,不許創建寺院或蘭若,廢止未受敕額寺院,民間佛像、銅器皆交由官司鑄錢。總計被毀寺院有三萬三百三十六所,大量佛像、鐘、磬等法器被鑄成通錢。

所幸「三武一宗」的政治生命都非常短暫,他們的皇權頂多只有延續三、五年不等,即刻就結束了,而且滅佛的帝王皆不得善終,此亦因果示人也!

根據《世界主要宗教》(田海華、陳麟書著)及《宗教福利》(王順民著)等書所說,天主教、基督教在西方的教堂,都是金碧輝煌,傳教士、修士也曾擁有財富,他們也曾遭受政治的迫害;但基本上西方的信徒們都承認天主教的組織,容許輝煌的教堂建築存在。而在中國,佛教因為不懂從事福利事業,致與民間隔絕,不能走上社會跟全民融和,故而遭受各朝代的嫉恨,僧侶們也不能不切實的反省改進。

經過「三武一宗」的教難,以及元明清年間,皇室多崇拜喇嘛教,對佛、道亦行打壓;甚至明太祖出身沙彌,知道宗教對社會大眾的影響力,令僧侶移居山林,嚴格禁止社會大眾擅入寺院,也禁止僧眾接觸信眾,以防止僧俗混淆之名,行壓抑佛教之實(見《明太祖實錄》);乃至清朝法律更禁止婦女至寺院燒香供佛,僧眾不可以在街市中誦經托缽,這些政策都使得佛教一轉成為山林佛教,遠離了群眾,對佛教發展造成莫大的傷害。

由於明清以來,佛教受外力逼往山林,許多僧侶也以為出家即是「入山清修」、「了生脫死」,正如唐朝惟政禪師所說:「為僧只合居巖谷,國士筵中甚不宜。」就是一種消極、避世的心理。

到了民初時,有些知識分子及政府官員誤解佛教,加上野心分子對廟產的覬覦,於是有假興學之名,行併吞寺產之實的強盜土匪行為發生;許多寺院財產被侵占,僧尼被迫還俗,哪裡像一個文明的國家?

民國以來有關教產被掠奪的事實,如:

西元一八九八年的戊戌變法,張之洞主張用全國寺院財產作為興學辦教育之用,引起各地土豪劣紳藉辦學名義,公然併吞寺田,影響所及,軍隊、警察、各種團體亦一併侵占寺廟,而當時教界竟無力維護自身權益。後來幸有學者對此重視,如章太炎發表《告佛子書》,呼籲教徒應自辦學校,以迎頭趕上時代趨勢,並且忠告世人對佛教應加以保護發揚。

西元一九一二年,袁世凱頒布《管理寺廟條例》,企圖將全國佛教寺產納入社會公益事業。幸賴當時天童山寄禪法師等教內外人士發起設立「中華佛教總會」,共擬保護廟產對策。

西元一九二七年,軍閥馮玉祥為擴充武力,對勢力所在的河南、開封等地之大小寺院苛捐雜稅,以「打倒迷信」為由,包圍相國寺,沒收寺院財產,搗毀佛像,改為市場,於是千年佛寺毀於一旦。當地學閥地痞趁火打劫,沒收寺產作為升官發財之路,如中土第一座佛寺──白馬寺及達摩祖師面壁九年的少林寺,無一倖免;三十萬僧尼,勒令還俗,寺院改為救濟院,乃至成為娛樂場所,宛如一群禽獸的世界,弱肉強食。後來馮玉祥在軍艦上火焚身死,近代人士終能對因果報應有所了解。

西元一九三○年,南京中央大學教授邰爽秋再度提出廟產興學案,主張「打倒僧閥,解散僧眾,劃撥廟產,振興教育」,組織廟產興學促進委員會,消息傳來,教界譁然,形成全國佛教徒的大團結。翌年,太虛大師撰〈上國民會議代表諸公意見書〉陳國民會議,表示抗議。同年,幸賴蔣介石因幼年與佛教的因緣,代表政府公布保護寺廟財產規定,廟產興學風波方告平息。

佛教在中國的發展,雖然歷經三武一宗、太平天國、馮玉祥等的法難,卻遠不及文革時期對佛教的嚴重迫害,全國各地大寺,百年古剎叢林,乃至鄉間淳樸寺院,或拆或焚,或破或毀者,不知凡幾。所拆除的法物,或當燃料,或蓋廁所,唐宋寫經、木刻經卷、唐彩佛像,無一逃過劫難。僧侶或被迫還俗、勞改、鬥爭,乃至槍殺等,從東北各省到西藏,草木皆兵,風雲變色,有如置身地獄之中。可以說,由於嫉妒、誤解,造成了佛教史上多少的災難,實在是令人痛心!

除了來自外力的教難,造成對佛教莫大的傷害之外,僧團本身尋找其他的方法維生,甚至漸漸淪為經懺道場,或者只作香火拜拜,以致不能真正發揮寺院教化的功能。像唐、宋之後,有的寺院靠著廣大的田產,以收租來維生,也有的寺院走上了朝山拜佛、接受信徒的維護。後來到了明清時期,佛教更是走上以經懺為職業、以香火為收入的窘境,這就讓佛教與文教事業愈走愈遠了。

當然,有心的古德們也提倡僧徒自己本身應該要有道德、學問、技能,如百丈禪師(七二○~八一四)提倡「農禪」的生活,太虛大師(一八八九~一九四七)喊出「工禪」的宣言。數十年來,星雲也一直主張:僧侶可以做醫生、教誨師、心理諮商師、弘法師,比丘尼可以做護士、大中小學幼教的老師、家庭心理諮商的老師,或是藝術家、文學家、音樂家等,讓社會認同佛教擁有的經濟生活,都是靠著自己的能力所得,或者靠著自己的道德、學問,而獲得信徒的供養。

只是從明清直到民國,佛教經濟生活已經以經懺、香火、法會做為主要的經濟來源。

根據《大醒法師遺著》第三二六頁記載,民國廿三年(一九三四)八月廿五日,內政部曾下令取締盂蘭盆法會;同書第四四二頁記載,慈谿縣下令要徵收經懺的稅捐等,可見政府已經看中佛教在法會經懺上的豐厚收入了。

其他全國各地,有些寺院在信徒心目中認為有佛菩薩的靈感事蹟,因此香火鼎盛,不斷地捐獻香油錢,致使各處的地方官員見了眼紅,例如四大名山、城隍廟、媽祖宮,都有政府強迫繳納稅捐的命令。

其實,政府也不要嫉妒佛教,即使是勞工的作業,也應該有權利維持自己的生活;僧侶以「弘法為家務,利生為事業」,何以獨不能享有正當的經濟生活呢?

一個政府到了嫉妒宗教的經濟富有,卻不想宗教的所有一切都是用在社會的福利上;政府如此淺見,這也是宗教界的一大悲哀。

不過說到「經懺佛事」,自從梁武帝(四六四~五四九)禮請寶誌公禪師(四一八~五一四)著述《梁皇寶懺》,唐朝悟達國師(八一一~八八三)編述《慈悲三昧水懺》,乃至宋朝敕修的《金山御製水陸齋儀》,甚至瑜伽燄口、三時繫念的各種懺儀經本等,基本上此時中國佛教已經走上了「經懺葬儀」的佛教了。尤其到了清末民初,「經懺香火」更是普及全國,而且維繫了絕大部份寺院的經濟生活。

「經懺佛事」到底利弊得失如何?如果站在宗教的立場,僧眾為生者說法利眾,固然重要;為亡者誦經超度,也是需要。正如水陸儀規所說「冥陽兩利」,能夠「生亡得度」也是宗教對人間的具體貢獻。

例如台灣九二一震災之後,死亡二千餘人,雖然棺木在旁,但是屍體如何搬入棺木之中?所幸佛光山雲水念佛車,在誦經念佛聲中,讓罹難者的屍體得以入殮,以安慰眷屬心靈,你能說經懺佛事沒有需要嗎?

甚至一般人家中有長輩往生,子孫沒有經驗,往往手足無措。此時如果有出家僧侶出面,為其張羅佛事,家屬總是萬分感謝,因此得度者也不計其數。

再說,經懺的發展,其實一如托缽乞食,也是「財法二施」,彼此互利。不過,也有人持不同的看法,總認為經懺制度造成僧才人格的墮落,戕害了佛教文教事業的發展。

舉例說,現在的社會,一位講經傳教的法師,往往不容易引起社會的重視,有時舉辦一場弘法大會,不但講者要自己張羅說法處、購買經本,甚至講經時也不容易集眾。

反之,一場經懺佛事,為人誦經超度,不但受到喪家齋主的恭敬,而且能夠獲得相當豐厚的供養,所謂「會得香雲蓋,到處吃素菜」,所以衍生出青年僧寶寧可念經,卻不願講經弘法等諸多的弊病,這是應該引為深思的地方。

總之,透過經懺法會,可以接引廣大的信眾接觸佛教,讓佛教得以走向信徒,對佛法的普及,也有許多的功勞。只是另一方面也造成多數僧侶們躲開困難的講經,而去牽就容易的誦經佛事,這就難免要遭受有識之士所垢病了。例如太虛大師的新僧教團、大醒法師、芝峰法師、文濤法師、常惺法師、覺斌法師、默如法師等,因為他們不做經懺,所以才能弘法利生。

此外,上海的靜安寺、玉佛寺之佛學院的學生,每逢假期都要出外兼做經懺佛事,賺取零用金,才能維持讀書的生活;南京的棲霞寺、毘盧寺等佛學院學生,每年七月,也是必須藉著假期外出趕七月,才能添置所需的衣物、書籍等。又如旅台的煮雲法師(一九一九~一九八七)每每到一個小寺院趕一個七月下來,所得只能買得一條褲子而已。‭‬

擅長詩文繪畫,以詩僧自喻的曼殊大師(一八八八四~一九一八),在他的全集(小說集──《斷鴻零雁記》)裡便曾談到,自己年輕時也曾參與燄口佛事,只是他志行高遠,所以很快便離開趕經懺的應赴僧行列,後來更到南京歐陽竟無的支那內學院去教授英文了。

明代四大僧之一的憨山大師(一五四六~一六二三),當初也是一個做經懺的人,有一天,當他放完燄口歸家途中,走路的聲音驚動了一戶人家屋子裡的老夫婦,老太婆驚奇在半夜三更還有什麼人走路,老頭兒回答說:「半夜三更走路的,不是賊骨頭,就是經懺鬼。」把賊骨頭和經懺鬼看在一起,憨山大師認為有辱自家身分,從此發願「寧在蒲團靜坐死,不作人間應赴僧」。

總之,中國的叢林佛寺之多,如揚州便有廿四家叢林,其他小型的寺院更是不計其數。在《洛陽伽藍記》裡便記載了許許多多的寺院,例如上海的海會寺、龍華寺,南京的毘盧寺、古林寺、雞鳴寺;甚至光是一個南京,所謂「南朝四百八十寺,多少樓台煙雨中」。儘管道場很多,但是一旦不從事弘法利生的文教事業,或是以香火為收入,就會失去了宗教化世的力量了。

相同的,一位青年僧侶如果不在大海叢林裡磨鍊深造,而投入到經懺佛事之中,身價立刻就會被人貶低,甚至遭受人家的輕視了。

因此,滿清民國時期的經懺香火佛教,幾使佛教趨於沒落;若要嚴格說來,其實這也是中國佛教史上一次無形的教難。當時如果經懺佛事和朝山香火能夠加以規劃,讓它和弘法布教相輔相成。也就是說,當做經懺的時候,一定要說法;當朝山的時候,一定要講經說教,則佛法配合經懺和香火,佛教就更加能發揚廣大了。

六、人間佛教時期(二十世紀以後)

總計前面佛教在中國傳播的時期,計有:

秦漢魏晉的東傳譯經時期;

隋陳李唐的八宗成立時期;

五代趙宋的禪淨爭主時期;

元明皇朝的宮廷密教時期;

滿清民國的經懺香火時期。

到了二十世紀,由於佛教徒的覺醒,佛教回歸到傳統的根本教理,而作現代化的適應,所以廿一世紀的「人間佛教」時期,就此順時應運而生了。

所謂「人間佛教」,需要具有人間性、利他性、喜樂性、生活性、普濟性、淨化性;所謂「人間佛教」,應該是以菩提心為主,以菩薩道為行,向上、向前、向真、向善、向究竟圓滿的佛道邁進。

所以,「人間佛教」就是以人為本。在《雜阿含經》卷廿五中,佛陀一再強調:我是眾中(人)的一個。佛陀出生在人間,修行在人間,成道在人間,弘化在人間,佛陀所有的教言,無一不是以人為對象;可以說,人間佛教就是佛陀本有的教化。

星雲五十年來的弘法雲水生活中,無不以人間佛教為弘揚的主題,因為「五乘共法」是人間佛教,「五戒十善」是人間佛教,「四無量心」是人間佛教,「四攝六度、四弘誓願、八正聖道、禪淨共修、因果報應、業力緣起」,乃至「四種聖諦、十二因緣、無常無我、世出世法」等大小乘的教理,都是人間佛教。甚至可以說,整個契理契機的佛教都是人間佛教;人間佛教也即是佛教的全部,因為「人成即佛成」,佛陀都是以人為對象說教,並未以畜生、鬼道為所緣對象,所以人間佛教就是提示我們,不能走錯了方向。

我們所信奉的人間佛教,如西方極樂世界的殊勝,就在於沒有惡人的迫害、沒有環境的汙染、沒有交通的事故、沒有經濟的占有、沒有人我的紛爭、沒有憂悲苦惱等;極樂淨土的社會、人群、環保等現實生活,都是人間佛教的寫照。

如果以西方淨土的景況,比之我們人間的社會:政治民主,人權至上;經濟繁榮,物用富饒;醫療進步,壽命延長;社福健全,生活安樂,真是凡有所求,隨心所欲。尤其科技發達,電腦網路,資訊遙控;世界旅遊,朝發夕至等,這不就如西方極樂淨土,一天一天的在淨化、在進步嗎?

甚至,我們也可以把諸大菩薩「隨其心淨,則國土淨」的唯心淨土落實在人間。我們認為,人間佛教所重視的是:人際之間關係的和諧、人和世俗塵勞的淨化、人與自然萬物的調和、人和日用生活的滿足;只要能夠增加人間幸福和樂的佛法,都無一不是人間佛教。

我們要把人間佛教落實在生活之中,必須依循佛教的聖典,宣揚佛陀環保護生的理念,用般若智慧來規劃現實人間的生活。大家要重視家庭社會的倫理道德,促進生活日用的適當和周全;更要重視人間的情理、義理、心理、物理、事理。因為,有理才合乎人心;有人、有心、有道、有理,才合乎人間佛教。

人間佛教不是哪一個個人的佛教,甚至不是因為六祖大師說「佛法在世間,不離世間覺」的理論,就把「人間佛教」歸於六祖大師;也不是太虛大師說「仰止唯佛陀,完成在人格」的思想,就把「人間佛教」推給太虛大師。人間佛教是每一個人的心、每一個人的道、每一個人的理;人間佛教是佛陀的本懷,是每一個人生命的淨化、昇華,凡能圓滿涅槃之道的教示,都是人間佛教。所以──

人間佛教,從個人到家庭:都要皈依三寶,奉行五戒;

人間佛教,從社會到國家:都要實踐四攝,廣行六度;

人間佛教,從政治到經濟:都要做到平等,生活富足;

人間佛教,從世界到種族:都要相處和平,同體共生;

人間佛教,從自由到民主:三皈就是民主,持戒就是自由;

人間佛教,從喜樂到解脫:結緣就是喜樂,自在就是解脫。

以上這一切的一切,都是人間佛教的大圓滿法門。

說到家庭,在《長阿含經》中,佛陀說:

為人子,當以五事敬順父母。云何為五?一者供奉能使無乏;二者凡有所為先白父母;三者父母所為恭順不逆;四者父母正令不敢違背;五者不斷父母所為正業。

父母復以五事敬親其子。云何為五?一者制子不聽為惡;二者指授示其善處;三者慈愛入骨徹髓;四者為子求善婚娶;五者隨時供給所須。

除了父母、子女的關係之外,其他師生之道、夫妻之道、朋友之道,在《佛說無量壽經》卷二又說:

世間人民,父子、兄弟、夫婦、家室、中外親屬,當相敬愛,無相憎嫉;有無相通,無得貪惜;言色常和,莫相違戾。

此外,《善生經》、《大寶積經》、《優婆塞戒經》等諸經典中,也都有佛陀教導信眾如何實踐家庭倫理的教示。

如上所說,有美滿的家庭,才有美滿的人生。家庭是組成社會的基本單位,社會是由很多人結合而成,個人的生活離開不了社會大眾,因此不能不關懷世間,甚至不能不關懷政治。

提到政治,總讓人聯想到官僚權位、富貴榮華。事實上,除此之外,還有很多與政治相關的問題,例如:民權、民治、民有、民享;凡是民間眾生的事情,佛教應該給予教示,給予服務,雖然不參與政治,但也應該要盡佛子的責任。

佛陀在《仁王護國般若經》中,提出許多國王應如何為仁君聖王的治國之道;在《中阿含雨勢經》中,也教示了許多富國安邦的方法。佛陀住世時,周旋在優填王、頻婆娑羅王、阿闍世王、波斯匿王等各國之間,也經常和王公大臣如雨舍、耆婆等來往,甚至佛陀在很多經典中,都曾開示為政之道,佛陀把護法的責任曾交付給國王大臣,佛教又怎能與政治脫離關係呢?

東晉道安大師說:「不依國主,則法事難立。」這意思就是說,佛教不能離開國家和政治,但佛教也不應該涉入政治,和政治攪和在一起;應該「亦即亦離」,如太虛大師的「問政而不干治」,亦如星雲主張的「佛教徒應該關懷政治、影響政治,但不必參與政治」,對政治採取適當的中庸之道。

佛教對於社會的關懷、人權的維護、民眾的福祉、社區的服務等工作,不能置身事外,所以在歷史上,歷代的佛教徒推動了不少社會福利事業,如《雜阿含經》說:

種植園果故,林樹蔭清涼,橋船以濟度,造作福德舍,

穿井供渴乏,客舍給行旅,如此之功德,日夜常增長。

《佛說諸德福田經》也說:

復有七法廣施,名曰福田,行者得福即生梵天。何者為七?一者、興立佛圖、僧房、堂閣;二者、園果、浴池、樹木清涼;三者、常施醫藥,療救眾病;四者、作堅牢船,濟渡人民;五者、安設橋梁,過度羸弱;六者、近道作井,渴乏得飲;七者、造作圊廁,施便利處。是為七事得梵天福。

過去佛教所作的一切事業,其實都是為了關心國家的經濟、民眾的生活,如油坊、當鋪、旅店、碾磑、灌溉等,乃至現在所作的養老育幼,甚至興辦學校、醫院、協談中心、心理輔導所等;只要能對國家民生、社會大眾、經濟利益、幸福快樂的生活有所助益的事業,都參與不懈。

現代社會講究企業經營、投資理財;過去釋迦牟尼佛也重視經商之道,重視儲蓄布施,例如《雜阿含經》說:

田種行商賈,牧牛羊興息,邸舍以求利,造屋舍床臥,六種資生具。

有了金錢,如何理財投資?《阿含經》也有四句偈說明:

一施悲和敬,二儲不時需,三分營生業,四分生活用。

現代人講究家居生活;過去佛陀時代即重視在家居士如何修行,例如:維摩居士「示有妻子,而修梵行」;勝鬘夫人「雖處宮廷,常說佛法」等。

現代人重視人際關係,佛陀則教示我們,從人與人、人與國家社會,乃至人與宇宙萬物之間,都離不開因緣果報。如《大智度論》說:「生從前世因緣有。」故說「欲知前世因,今生受者是;欲知未來果,今生作者是」。《緣起經》說:「此生故彼生,此有故彼有。」因此在《增一阿含經》等諸多經論中,佛陀都一再告誡弟子要「諸惡莫作,眾善奉行」。可以說,佛陀對人生開示的教言,都是為了淨化世道人心,都是為了和諧社會人間,都是為了開創幸福美滿的人生。如果吾人都能如法奉行,則人間佛教就是一個美滿的人間和社會。

關於人間佛教的教示,佛陀處處指陳。茲從各經中,約略提出數條,以觀全部。

《法句經》:

一切皆懼死,莫不畏杖痛,恕己可為譬,勿殺勿行杖,

能常安群生,不加諸楚毒,現世不逢害,後世長安隱。

《大集會正法經》:

大悲心為父,菩提心為母,善法為知識,能救護眾生。

《梵網經》:

一切男子是我父,一切女人是我母,我生生無不從之受生,故六道眾生皆是我父母,而殺而食者,即殺我父母,亦殺我故身。

《長阿含經》:

常具慚愧,悲愍有情,下至螻蟻,起護念想。

《雜阿含經》:

善求自護者,自護如護命;以平等自護,而等護於命。

《法句譬喻經》:

夫為國王,當行五事。何謂為五?一者、領理萬民,無有枉濫;二者、養育將士,隨時稟與;三者、念修本業,福德無絕;四者、當信忠臣正直之諫,無受讒言,以傷正直;五者、節欲貪樂,心不放逸。行此五事,名聞四海,福祿自來;捨此五事,眾綱不舉,民困則思亂,士勞則勢不舉。

《佛說孛經抄》:

器雖粗弊,不可便棄,各有所貯;愚賤不肖,亦不可棄,各有所用。

《百喻經》:

凡物須時,時未及到,強設功力,反得苦惱。以是之故,世人當知時與非時。

《雜阿含經》:

供養於父母,及家之尊長,柔和恭遜辭,離粗言兩舌,調伏慳吝心,常修真實語。

《心地觀經》:

慈父悲母長養恩,一切男女皆安樂,慈父恩高如山王,悲母恩深如大海。

《長阿含經》:

為人者,當以五事親敬親族。云何為五?一者、給施;二者、善言;三者、利益;四者、同利;五者、不欺。

《佛說孛經抄》:

惡從心生,反以自賊,如鐵生垢,消毀其形。

《增一阿含經》

無鬥無有諍,慈心愍一切,無患於一切,諸佛所歎譽。

《長阿含經》:

檀越當以五事供奉沙門、婆羅門。云何為五?一者、身行慈;二者、口行慈;三者、意行慈;四者、以時施;五者、門不制止。善生!若檀越以此五事供奉沙門、婆羅門,沙門、婆羅門當復以六事而教授之。云何為六?一者、防護不令為惡;二者、指授善處;三者、教懷善心;四者、使未聞者聞;五者、已聞能使善解;六者、開示天路。

《長阿含經》:

止非有四事,多所饒益,為人救護。云何為四?一者、見人為惡則能遮止;二者、示人正直;三者、慈心愍念;四者、示人天路:是為四止非,多所饒益,為人救護。

《佛遺教經》:

瞋心甚於猛火,常當防護,無令得入;劫功德賊,無過瞋恚。

《善生子經》:

有六患消財入惡道,當識知!何謂六?一為嗜酒遊逸;二為不時入他房;三為博戲遊逸;四為好大伎樂;五為惡友;六為怠惰。

《優婆塞戒經》:

見學勝己,不生妒心;自勝他人,不生憍慢。

《雜阿含經》:

始學功巧業,方便集財物。得彼財物已,當應作四分:

一分自食用,二分營生業,餘一分藏密,以擬於貧乏。

《佛遺教經》:

不知足者,雖富而貧;知足之人,雖貧而富。

《阿毗達磨集異門足論》:

布施及愛語,利行與同事,如應處處說,普攝諸世間。

《佛本行集經》:

猶如在於魚鋪上,以手執取一把茅,其人手即同魚臭,親近惡友亦如是。若有手執沈水香,及以藿香麝香等,須臾執持香自染,親附善友亦復然。

《阿難問事佛吉凶經》:

為人者,當愛樂人德,欣樂人善,不可嫉之。

《增一阿含經》:

莫親惡知識,亦莫愚從事,當近善知識,人中最勝者。

人本無有惡,習近惡知識,後必種惡根,永在闇冥中。

《佛說孛經抄》:

友有四品,不可不知:有友如花,有友如稱,有友如山,有友如地。何謂如花?好時插頭,萎時捐之;見富貴附,貧賤則棄,是花友也。何謂如稱?物重頭低,物輕則仰;有與則敬,無與則慢,是稱友也。何謂如山?譬如金山,鳥獸集之,毛羽蒙光;貴能榮人,富樂同歡,是山友也。何謂如地?百穀財寶,一切仰之施給養護,恩厚不薄,是地友也。

《過去現在因果經》:

朋友之法,其要有三:一者、見有過失,輒相諫曉;二者、見有好事,深生隨喜;三者、在於苦厄,不相棄捨。

《佛醫經》:

食多有五罪:一者、多睡眠;二者、多病;三者、多婬;四者、不能諷誦經;五者、多著世間。

《佛醫經》:

人得病有十因緣:一者、久坐不飯;二者、食無貸;三者、憂愁;四者、疲極;五者、婬泆;六者、瞋恚;七者、忍大便;八者、忍小便;九者、制上風;十者、制下風。

《七處三觀經》:

步行有五德。何等為五?一者、能走;二者、有力;三者、除睡;四者、飯食易消不作病;五者、為行者易得定意,已得定意為久。

《太子瑞應本起經》:

無病第一利,知足第一富,善友第一厚,無為第一安。

《雜阿含經》:

人當自繫念,每食知節量,是則諸受薄,安消而保壽。

《中阿含經》:

若人飲酒放逸者,當知有六災患:一者、現財物失;二者、多有疾患;三者、增諸鬥諍;四者、隱藏發露;五者、不稱不護;六者、滅慧生痴。

《優婆塞戒經》:

見離壞眾,能令和合。揚人善事,隱他過咎。人所慚恥處,終不宣說。

《六祖壇經》:

心平何勞持戒,行直何用修禪,恩則孝養父母,義則上下相憐,

讓則尊卑和睦,忍則眾惡無諠。苦口的是良藥,逆耳必是忠言,

改過必生智慧,護短心內非賢。

以上收錄有關佛陀教化眾生如何奉行四攝六度,如何建設幸福人生的點點滴滴,可以說在各大小乘經典中,俯拾即是。今所略錄,一者為「人間佛教」的經典依據聊作指標,二者為「人間佛教」的傳承提供確切之證明。如果吾人都能將之落實在生活中,並且弘傳到世界,則何患人間淨土不能實現於今日?

因此,人間佛教的思想,是今日人類的一道光明,也是復興佛教的不二法門,我們新世紀的全世界人類,歷經了多少的苦難,方才體會到人間佛教乃是得救之道。人間佛教是世紀之春,人間佛教是世界之光,我們可以召告全世界的法界眾生:廿一世紀是人間佛教的世紀,廿一世紀是佛教輝煌的時代,「人間佛教」已經來臨了!

結語

總結佛教在中國發展的階段,每一個時期無不受到重重的挫折,重重的苦難!所幸每一次災難之後,總能「置之死地而後生」的再現曙光。只是,往昔佛教徒們總在寶藏四邊的周圍探索;而今歷經東傳譯經、八宗成立、禪淨爭主、宮廷密教、經懺香火等「方便有多門」的階段,到了今天,「人間佛教」可以說是「歸元無二路」的時候了。因為,人間佛教本來就包含「生活層面」和「精神層面」;人間佛教也包括「入世思想」和「出世思想」;人間佛教更兼具「現代特色」與「傳統特色」。人間佛教是:現實重於玄談、大眾重於個人、社會重於山林、利他重於自利;人間佛教實際上包含社會化、生活化、現代化、大眾化和人情化,人間佛教的性格是一切普化,兼容並蓄的。

進一步說,我們所提倡的人間佛教,就是正見的佛教。首先,我們要正見佛陀是人間的覺者,而不是來無影、去無蹤的神仙;我們每個人都應該對自己的行為負責,而不可以要求諸佛菩薩做為我們的守護者。我們不可以把佛陀當作神明、保險公司;佛陀只是開示教化我們真理,作為我們改善人生的準繩。因此,人間佛教是要用佛法來淨化我們的思想;人間佛教是要用正道來規劃我們的生活。人間佛教就是要吾人重視生活的樂趣、擁有淨化的財富、享受正當的娛樂、胸懷慈悲的處事,也就是要把佛法落實在人間;凡是可以身體力行,能夠有助於生活美滿、家庭幸福的,都是人間佛教。

星雲一生當中,一直很用心的在推行「人間佛教」。例如講述佛法時,總要讓大眾聽得懂;書寫文章時,總要讓大眾能體會;興建道場時,總要讓大眾用得上;舉辦活動時,總要讓大家能參與;開辦法會時,總要讓大家能法喜;海外弘法時,也會提供語文翻譯。我隨時隨地顧及大眾的需要,因為實用的佛教,才是人們所需要的佛教。

人間佛教是「現代」、「文明」、「進步」、「實用」的代名詞;人間佛教是要將佛法落實在現實生活中,要注重現世淨土的實現。所以,我們要重申上述所言:人間佛教是人類所需要的佛教,人間佛教是引領人類走向新世紀的指針。希望今日佛子們,大家應該敞開胸襟,捐棄法執,本著「同體共生」的精神,毅然走出過去自我執著的藩籬,大家攜手同心,不計南傳北傳,不分顯教密教,共同迎接人間佛教的新世紀,共同開創人間佛教世界和平的新時代吧!

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