p004　山林寺院和都市寺院

寺院是佛教的主體，因為寺院不但是供養佛法僧三寶的場所，更是薰修戒定慧三學的地方。僧伽是佛教的主導，因為僧伽不但是真理的弘揚者，更是社會的化導師。所謂「人能弘道，非道弘人」，寺院的各種設施固然離不開僧伽的規劃，祖師大德們的風範更是活生生的法義，不僅以其言行對當代社會有淨化之功，在戰亂、毀佛的時代，仰仗著他們的慈心悲願，不惜以一己的身命來護法衛教，在安撫眾生心靈的同時，也換取了佛教亙古長存的法身慧命。

佛世時，僧人有「人間比丘」與「蘭若比丘」兩種類型，道場也有「都市寺院」與「山林寺院」兩種型態。近十年來高樓大廈中道場精舍林立，愈來愈多的僧人走向五光十色的塵世，紛紛和社會資源結合，舉辦活動，宣說法義，甚至在公共場所陳述己見，這樣的情況是否合乎佛制？對社會帶來什麼衝擊？對佛教的發展起到什麼樣的作用？未來將何去何從？……在在都是當今學界與教界討論的重要話題之一。

本文擬從歷史的沿革、社會的變遷、教育的原理、性格的差異等方面來釐清這些問題，進而探討未來佛教的發展方向。

一、寺院隨著時代變遷

「阿蘭若」，是梵語‬araṇya‭的音譯，意譯為無諍、空閑處，指遠離村落之安靜場所，通常簡稱為「蘭若」。佛陀和他的弟子們最初沿襲沙門傳統，居住在山林、水邊、塚間、樹下的「蘭若」處，但他們並非像一般苦行外道一樣，以折磨自己為修持；亦非如順世外道一樣，以放縱形骸來度日。

無論棲止在寧靜的「蘭若」，或托缽於聚落的鬧市，佛陀都教導弟子們以觀心為本，將修持落實在生活當中，並且藉托缽走入人群，以言教身行來化世度眾。不久，佛陀的道譽便遠播整個印度。

頻婆娑羅王首先在王舍城興建竹林精舍。兩、三年後，拘薩羅國的給孤獨長者也發願出資，在舍衛城起造祇園精舍。有了這兩座位於城郊的精舍，佛陀在恆河南北各有一處弘法據點，便經常率領弟子南北往返，四處遊化，各地的信眾在聞法之後，歡喜踴躍，爭相捨宅獻地，作為佛教僧團修持之用。此時耶輸伽童子隨佛出家，佛陀應其父迎請供養及施衣，從此開始接受信眾布施田畝、果園、臥具、醫藥，佛教僧團遂逐漸脫離傳統的蘭若苦行色彩，而走向人間化。

當時佛教著名的道場有：拘睒彌城的瞿史羅精舍、毗舍離城的大林重閣講堂、中印度舍衛城的鹿子母講堂、舍衛城的靈鷲山等，其他散見諸經及佛典者，還有普會講堂、雞林精舍、美園精舍、不穿耳精舍、加羅釋精舍、迦羅差摩釋精舍、仙人聚落精舍、叢林精舍、獼猴池岸精舍、菴羅樹精舍等。

由於「都市寺院」的信眾素質整齊、交通發達，對於日後教法的發展及僧團的集訓都起了很大的作用。值得注意的是，祇園精舍與鹿子母講堂分別由舍利弗與目犍連監工，他們兩位不但修持精進，勤於說法，而且通曉世典，擅於行政，可以說是當時「人間比丘」的代表。

根據《大智度論》卷三記載，王舍城是一塊福地，像佛世時在中印度的道場，光是在王舍城就有五處，餘如舍婆提（舍衛城）有二處，波羅奈斯城有一處，毗耶離城有二處，鳩睒彌城（拘睒彌城）有一處。不但佛陀多住於王舍城，大迦葉也喜歡在此地托缽乞食，蓋由於國主頻婆娑羅王十分護持佛法、居民廣學博識且賢達可度者多、雨量適中、國土豐饒、乞食容易等諸多原因，誠所謂「天時，地利，人和」也。

靈鷲山位於王舍城郊，當然上述王舍城的優點它都同樣具備了，此外，也由於「近城而山難上，以是故雜人不來；近城故，乞食不疲」（《大智度論》卷三，《大正藏》第二十五冊，第七十八頁中），因此佛陀經常安居於此，廣說妙法，乃至佛入滅後的初次結集也在此地召開。《大唐西域記》卷九則記載，頻婆娑羅王為了便於聞佛說法，還特地大興工程，自山腰至山頂，「跨谷凌巖，編石為階，廣十餘步，長約五、六里」（《大唐西域記》卷九，《大正藏》第五十一冊，第九二一頁上）。可見自古至今，經濟、人文、風土等都是考量道場地點的重要因素，連佛世時的「山林寺院」也不例外。

佛陀雖然沿襲沙門傳統，卻不拘泥於此，當佛陀的弟子愈來愈多，而一間間的寺院又逐漸設立之後，僧眾的生活方式漸由零星獨居演進為團體共住。在受戒、布薩、安居結束時，信眾前來聽經聞法，定期的法會於焉形成。一些阿蘭若甚至建在聚落裡，供遊方僧人結夏安居之用，平時則由信眾管理，如《根本說一切有部毗奈耶》卷八〈阿蘭若六夜學處〉云：

彼有長者大富饒財，多諸僕使……於此住處請六十苾芻，夏安居已，隨意而去。時彼施主見寺空虛，令人守護，勿使賊徒盜床褥等，是時復有六十苾芻人間遊行，屆斯聚落求覓停處。

《大正藏》第二十三冊，第七五五頁上

由信眾擔任當家，多麼開明的作風！今人承襲，遂開展出「四眾共有」的道場，再度將佛陀的平等精神展現無遺！

由於佛世時的道場十分注重教化功能，帶動當地文化、經濟的發展，佛教社區的形成乃成為時勢所趨，如《十誦律》卷三十四云：

去竹園不遠，立作淨人聚落。

《大正藏》第二十三冊，第二五一頁上

在寺院與社區兩相裨益的良性互動下，聚落日益擴大，城市興起，獻地建寺或捨宅為寺者漸增，僧眾的修道場所也漸由「阿蘭若」演進到「近聚落」，乃至「聚落中」，而寺院也由城郊建到城內。所謂的「阿蘭若」在定義上也漸起轉變，由樹下空地的寂靜處演變為「去村五百弓，有一拘盧舍」（《根本說一切有部毗奈耶》卷二十四，《大正藏》第二十三冊，第七五六頁下。拘盧舍即大牛吼聲或鼓聲可至之處，又一弓等於四「肘」，一肘等於一尺八寸，故一拘盧舍即三千六百尺），遂有了「蘭若比丘」（或稱「無事比丘」）和「人間比丘」（或稱「聚落比丘」）之分別。由於「蘭若比丘」多在僻靜處獨修，而「人間比丘」與社會大眾有所聯繫，修行生活方式自然有些不同，一些規章制度也就應運而生了，例如，在佛律中不乏明定阿蘭若比丘必須注意儲水、備火、知時、知處、注意安全等問題的條文，舉凡進入聚落的時、處，及兩種比丘的相處辦法在律藏中也時有所見。此外，佛陀還特別囑咐：對於阿蘭若比丘的「受戒、懺罪、問法、布薩、自恣、自病、看疾、問經疑處」，「人間比丘」負有教導和照顧的責任。（《解脫道論》卷二，《大正藏》第三十二冊，第四○六頁中）從經濟上看，這固然是因為「人間比丘」的住所接近鄉鎮城邑，生活上比較豐裕；從教化方面來看，也是由於「人間比丘」在鬧市行道，在度眾的經驗及修持的體驗上更有獨到之處。

事實上，無論是「蘭若比丘」或「人間比丘」，最終的行持仍應歸攝於「人間佛教」的內涵，例如在《十誦律》卷五十七中，佛陀曾分別告誡「蘭若比丘」及「人間比丘」均應做到：

應常一心先問訊人，喜心和視共語，捨離顰蹙，讚言善來，應畜火及火爐，少多辦食及食器，常畜水及水器，洗足水器常令有水，淨澡罐、廁澡罐中亦應令有水，應善知道徑，善知日數，善知夜，善知夜分，善知星宿，讀誦星宿經，善知修妬路、毗尼、阿毗曇，若善知初禪、二、三、四禪，應善知須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果，若不能得修學，當問知，當讀誦，不應畜日愛珠、月愛珠……所畜物皆隨順道，如《俱尼舍經》廣說……

《大正藏》第二十三冊，第四一九頁下─四二○頁上

在經文同段中，佛陀還殷殷垂示「蘭若比丘」應──

若諸居士至阿蘭若處，應為說甚深法，應示正道邪道，應說知見，若諸居士去者善，若不去，少多與食，應作是言，我唯有是食。

《大正藏》第二十三冊，第四二○頁上

在人間社會，無法離群索居，因此一切的修持都應以「人」為本，要重視別人的存在，重視別人的需要，重視別人的苦樂，重視別人的安危。太虛大師曾說：「人成即佛成，是名真現實。」人道圓滿，佛道庶幾也能夠成就了。佛陀制定這條戒律的精神，即我一貫所主張的：「給人信心，給人歡喜，給人希望，給人方便。」

佛陀修行在人間，成道在人間，說法在人間，入滅也在人間，可說是「人間比丘」的典範。他不辭辛苦，直至八十高齡仍在恆河兩岸行化不輟，臨入滅時，還擔心眾生將來無所依怙。念及「人」是有情眾生，他告訴阿難：在他荼毗之後，應當──

收舍利，於四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化……

《佛光藏‧阿含藏‧長阿含經一》第一一九頁

實際上，大聖佛陀並不需要別人禮拜供養，但人間的眾生需要藉此來啟發善念，淨化心靈，從而希聖希賢，慕滅向道。

透過禮拜佛塔，與佛陀的法身接觸，得以將思慕之情昇華到精神層面，進而憶念佛德，行於日常。是以，舍利塔原本由在家居士建造、護持，後來出家僧眾也從善如流，紛紛在寺內起塔供養，一時之間成為風氣。再加上此時的印度，佛陀的傳記及本生譚也透過詩歌文學的傳頌而大為盛行，六度四攝、自利利他的思想於焉滋長，深植人心，為佛陀時代「人間佛教」的再現埋下伏筆。

尤其佛入滅之後，部派興起，各自建構繁複的理論，久而久之，遂與佛陀的人間本懷漸行漸遠，崇尚實踐的大乘佛教乃應運而興，龍樹、提婆等「人間比丘」相繼挺身而出，他們本著不忍眾生苦，不忍聖教衰的悲心，不僅著書立說，從理論上破除異論，顯揚佛陀的人間正法，更躬身力行，利生不輟。像龍樹因當時「南天竺王甚邪見，承事外道，毀謗正法」，故設法「赤旛在王前行，經歷七年」，終於引起國王的注意而藉機度化，最後「王乃稽首伏其法化，殿上有萬婆羅門，皆棄束髮，受成就戒」（《龍樹菩薩傳》，《大正藏》第五十冊，第一八六頁上─中）。

提婆則追隨老師龍樹的腳步，為度化國王而「應募為其將，荷戟前驅」，因軍紀嚴明，獲得國王的器重，之後由上而下度化國人也就不難了，據史傳記載，三個月之內竟有百餘萬人皈信佛教，但他也因此遭到邪道弟子的嫉恨而引來殺機。當他遇害的時候，為恐門下復仇而告訴殺手：「吾有三衣缽釪，在吾坐處，汝可取之！急上山去，慎勿下，就平道！」臨終之際，還諄諄教誨號哭的弟子們：「言諸法之實，誰冤？誰酷？誰割？誰截？諸法之實，實無受者，亦無害者。誰親？誰怨？誰賊？誰害？汝為痴毒所欺，妄生著見而大號咷，種不善業。彼人所害，害諸業報，非害我也。汝等思之……」（《提婆菩薩傳》，《大正藏》第五十冊，第一八七頁上─一八八頁上）慈心感人，於此可見他是一位有修有證的「人間比丘」！

西元五世紀以降，以那爛陀寺為首的僧院以高等學府的姿態出現，根據《大慈恩寺三藏法師傳》卷三記載的那爛陀寺：

僧徒主客常有萬人，並學大乘兼十八部，爰至俗典《吠陀》等書、因明、聲明、醫方、術數，亦俱研習。凡解經論二十部者，一千餘人；三十部者，五百餘人；五十部者，並法師十人。唯戒賢法師一切窮覽，德秀年耆，為眾宗匠。寺內講座日百餘所，學徒修習無棄寸陰，德眾所居，自然嚴肅，建立已來七百餘載，未有一人犯譏過者。

《大正藏》第五十冊，第二三七頁中─下

義淨晚玄奘約四十年後西行取經，從他的《南海寄歸內法傳》，亦可想見那爛陀寺當年的盛況：

那爛陀寺人眾殷繁，僧徒數出三千，造次難為詳集。寺有八院，房有三百，但可隨時當處自為禮誦。然此寺法差一能唱導師，每至晡西，巡行禮讚，淨人童子持雜香花，引前而去，院院悉過，殿殿皆禮，每禮拜時，高聲讚歎，三頌五頌，響皆遍徹，迄乎日暮，方始言周。

《大正藏》第五十四冊，第二二七頁上─中

每日舉行寺講百場，萬人聚集研習經論，通解者達千餘人之多；而光是每天的禮誦，便有數千人行動，儀式之進行，熱鬧中不失莊嚴，活潑中不失威儀。凡此顯見佛法與文教結合無間，僧眾與信眾水乳交融，遙想當年的那爛陀寺沒有現代進步的交通及種種設施，卻能夠將人間道場的活力發揮到極致，實非易事，也難怪培養出來的僧人個個都是解行並重的「人間比丘」，而非僅滯於學解之徒了！

遺憾的是，自玄奘大師返國、戒賢論師圓寂之後，乏人傳承，導致後期的大乘佛教走入經院的胡同。佛教一旦缺乏了人間的實踐，既如同截斷源頭的江河，喪失了向前邁進的動能；又好比斬除根部的草木，禁不起風吹雨打的衝擊。再加上溶入印度教色彩的金剛乘佛教興起之後，天乘思想濃厚，繁華縟麗的祝禱儀式固然也能啟發道念，但一味藉助他力來求得自己的幸福，反而忘失了自己身而為人的力量。最後佛教終究敵不過回教的入侵，在印度的國土中逐漸消失。

幸而早在西元前三世紀頃阿育王在位時，曾大量派遣僧尼、使節到海外弘傳佛法，建寺度眾，佛教的慧命乃得以在其他國家地區延續下來。尤其在漢地，不但保存了最多的佛教典籍，而且至今仍是人間佛教最活躍的地區，之所以如此，「人間比丘」輩出，承先啟後，且代有闡發，是其主要的原因。

根據正史記載，佛教是在東漢末年時傳入中土，自此一直到魏晉南北朝結束是中國最動盪不安的時期，但說也奇怪，這五百年間卻是佛教發展最快的關鍵時期，究其原因，不外是因為佛教能在此一開始傳來中土之際，就能融入當地的傳統，所以很快便被人們所接受。

最明顯的例子如寺院的建築在一開始的時候，便承襲傳統宮廷、官署、民宅的形式，將佛教的主體建築設在中軸線上，且簷瓦翻飛，院落分明，後來歷經不同朝代，雖在格局上稍有變更，但總體而言，仍維持著中國傳統樣式，予人熟悉親切而莊嚴古雅的美感。有人曾說，相較於其他宗教，這就是佛教得以在中土迅速傳播的原因之一，想來也有幾分道理。

在弘法的方式上，由於佛教在中土弘傳的初期，南方盛行清談，當地的僧人為弘傳佛法，遂迎其所好，創立「法社」，與之對話，因此吸收了不少名流士子作為佛法的後盾；至於高僧大德如在高邑立寺授徒的竺法雅、於中山開座講法的康法朗等，常以老莊思想來解釋佛理，形成所謂的「格義佛教」，雖然後人非其「迂而乖本」（僧叡〈毗摩羅詰提經義疏序〉，《大正藏》第五十五冊，第五十九頁），難達佛法真髓，但畢竟不失為引導時人進入佛法堂奧的門檻。而北人則崇尚神異方術及建塔造寺，當地僧侶也從其所好，成立「義邑」，率領在家邑子學佛薰修，同時以種種方便攝受帝王同來護持，尤其在沙門統曇曜建議下所設立的僧祇戶、佛圖戶，不但解決了北魏的社會問題，繁榮了當時的民間經濟，而且擴大了民眾的信仰層面。「法社」和「義邑」，類似現在的「布教所」，可以看成是迷你型的「都市寺院」。試想若非這些擔任先鋒的「人間比丘」深入城鎮鄉邑，融入百姓的生活，佛法在中土生根可能都很困難，遑論開展了。

唐宋以降，為適應一般民眾的需要，寺院的講經說法除了正式的大座開示之外，更發展出俗講、變文、變相等，是為戲曲、小說之濫觴，不但對於佛法的大眾化、普及化、藝文化助益甚多，而且使得寺院成為當地文教活動的中心，對於佛教地位之提升、社會人心之淨化也有很大的貢獻。凡此也應歸功於「人間比丘」所作的種種努力。

至於一些棲止巖穴的「蘭若比丘」，他們以其嚴淨的修持行無言之教化，在重禪輕講的北朝，很能符合朝野的需要，甚至由於「蘭若比丘」性喜禪寂，林谷是托，是以北魏孝文帝、北齊文宣帝等帝王分別為佛陀禪師在嵩山建造少林寺，為僧稠禪師在龍山建造雲門寺，諸如此類的「山林寺院」在當時也發揮了不小的度眾功能。

民情風俗的不同是佛教從印度傳入中國之初所面臨的最大問題。當深目高鼻、袒肩托缽的胡僧來到中土，眾人異樣的眼光可想而知，但他們為了將菩提種子遍撒中土，仍不憚辛勞，前仆後繼，跋涉千里而來。即使後來漢地人士紛紛加入弘法行列，但僧人剃除鬚髮、捨家求道的形貌不啻引人側目，且與中國傳統觀念相悖，在在形成議論的焦點。可貴的是，這許多有為的僧侶為了弘法利生，不但無懼困難，迎向社會，甚至不惜身命，在權貴之間周旋應對。

像康僧淵初至江南時，以清約自處，人多不識，故經常餐風露宿，在市場邊行乞維生，直至拜訪殷浩，與滿座名流縉紳對談如流，才令人刮目相看，從此聲名大噪，後來在豫章山建寺，從學者眾；竺法汰奉師命南下建康（南京）弘法，最初也是衣食無著，幸賴東晉丞相王導的第三子王洽的接濟，強顏歡笑於名流士子之間，始得順利進行教化工作。餘如支遁、法友、于法開、竺法崇、智顗、道宣等高僧大德雖然在遠離市區的「山林寺院」裡潛修課徒，仍不時應邀赴京師講學。古時候的交通並不發達，更何況是在山野林間，一路顛簸難行，可謂辛苦備至。像智顗即在應詔進京的路上病故。他們為法忘軀的精神實在令人敬佩，若非具有高度淑世熱忱的「人間比丘」，何能致此！

對於「人間比丘」而言，形體上的飢羸凍餓、疲累奔波，精神上的稱譏毀譽、利衰榮辱或許還不算什麼，最可怖的應該是經常遊走在生死邊緣，朝不保夕。像帛法遠、帛法祚兄弟因不願還俗從政，而相繼被秦州刺史張輔、梁州刺史張光所害。沮渠蒙遜因不願曇無讖為北魏太武帝所重用，而派人將之暗殺。玄高雖貴為太子的老師，卻因名盛遭忌，被崇道毀佛的北魏太武帝所拘捕縊亡。後秦王姚興則一再脅迫道恆、道標罷道未果，又命身兼僧主的僧䂮予以規勸，不意僧䂮無懼生死，抗旨修書，義正辭嚴地說道：「袈裟之中亦有弘益，何足復奪道與俗，違其適性？」（《弘明集》卷十一，《大正藏》第五十二冊，第七十四頁下）姚興遂不再提起此事，後來也就不了了之了。

佛圖澄更是了不起，他因不忍生靈塗炭，策杖軍中，先以咒術神通斂服殺人如麻的石勒、石虎兄弟，再繼之以善誘勸化：

帝王之事佛當在心，體恭心順，顯暢三寶，不為暴虐，不害無辜，至於凶愚無賴非化所遷，有罪不得不殺，有惡不得不刑，但當殺可殺，刑可刑耳。若暴虐恣意殺害非罪，雖復傾財事法，無解殃禍。

《高僧傳》卷九，《大正藏》第五十冊，第三八五頁中

佛圖澄不僅在宮中說法，也經常開壇講經，受業弟子幾達一萬，常隨左右者數百。他常告誡在家信眾：

事佛在於清靖（淨）無欲，慈矜為心。檀越雖儀奉大法，而貪吝未已，遊獵無度，積聚不窮，方受現世之罪，何福報之可悕耶？

《高僧傳》卷九，《大正藏》第五十冊，第三八五頁中

可見他雖以咒術神通為初方便，實則係以正法化世的「人間比丘」。

在古印度，佛教的僧團與王室之間保持密切關係，佛陀尚且不時出入王宮，為公卿貴冑說法，何況古代的中國向來以王權至上。為弘傳大法，中土的「人間比丘」不但得隨緣教化王室公卿，以收上行下傚之功，更必須在王法與僧情之間衡量輕重，取得協調。例如在「沙門應否禮敬王者」的論議中，東晉時深居廬山的慧遠，以一紙〈沙門不敬王者論〉，回覆桓玄「沙門應向王者禮敬」的主張，及時遏止了當政者的宣令；劉宋時期的僧遠以一句「我剃頭沙門本出家求道，何關於帝王」（《高僧傳》卷八，《大正藏》第五十冊，第三七八頁上），回應脅迫他禮敬天子的官員，隨後隱入定林山，終不復出。他們的魄力，不知贏得多少人的擊節讚賞！而在北魏初年應詔為「沙門統」的法果，身處北朝殺戮成性的胡族轄地，在盱衡時局之後宣稱：「太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應敬禮。」（《魏書‧釋老志》）乃至文成帝時，曇曜在雲崗以五帝之形貌作如來雕像，無異以具體的行動來表徵王權與佛法的一致。南宋的若訥則以「不拜則各自稱尊，拜則遞相恭敬」（《佛祖統紀》卷四十七，《大正藏》第四十九冊，第四二七頁下）來回答高宗的啟問，致使九五之尊聞言欣然躬伏，並授以官職，賜錢百萬。論者有謂如慧遠、僧遠等山林比丘具有高亮之僧節，實則法果與曇曜的作法和道安「今遭凶年，不依國主，則法事難立」（《出三藏記集》卷十五，《大正藏》第五十五冊，第一○八頁上）的主張若相符合。試想在那樣一個風雨飄搖的時代裡，在那樣一個強硬凶猛的政權下，若不藉助像帝王如此有力的外護長城，佛教即無由發展，黎民的苦楚可能更要加劇了。至於若訥以珠璣數語化解彼此的對立，贏得皇帝的悅服，讓法雨得以普施更廣，不亦美事一樁！所以無論是在「山林寺院」裡領眾薰修的慧遠、僧遠，或在「都市寺院」中弘法利生的道安、法果、曇曜、若訥，儘管在做法上不同，只要運用得宜，均應屬於憂國憂時、為教為民的「人間比丘」！

在東晉南北朝的亂世裡，與道安同屬佛圖澄門下的僧朗，則避居泰山金輿谷，以戒德指導百餘弟子，為時人所崇仰。稍晚劉宋的僧周，原本在嵩山頭陀坐禪，因北魏太武帝滅佛而率徒眾數十人逃至寒山，亦以學德兼具著稱。僧朗與僧周等可說是當時「蘭若比丘」的代表，他們在「山林寺院」裡布衣粗食，領眾禪修，為世人樹立另一種實修的典範，在五光十色的紅塵世間，毋寧是一股難得的清流，好比佛世時的迦葉頭陀，也很值得大家稱道。

佛教從印度傳來之初，不僅有王法與佛法之間的衝突，從托缽乞食到袒服踞食，從剃除鬚髮到割愛辭親，都與傳統儒家所主張的忠君愛國、孝親悌幼等思想相悖，久而久之，難免議論紛紛，甚至成為有心人士謗佛毀僧的力證。幸賴「人間比丘」挺身而出，有的另定規矩辦法，有的致力於協調融和。

我們從檀溪寺道安的苦心鑽研，訂定《僧尼軌範》，到終南山道宣的圓攝戒學，融小歸大；從百丈山懷海的避開戒律，制定清規，到雲棲山袾宏的改良功過格，實施生活規約等，處處可見先人繼往開來的苦心；另如宗密在《原人論》裡，闡述《周易》與真如緣起的關係；契嵩在《原教》、《孝論》、《輔教篇》裡，主張佛家的五戒十善與儒家的五常相通，並認為三王五帝所行之兵乃正刑義征；袾宏著《緇門崇行錄》，將忠君孝悌、齊家治國的思想與佛教僧人的事行融和起來；宗杲與文人士子通信交談，以自己的禪悟境界及《華嚴經》的性起思想來會通佛儒……凡此都說明了偉大的「人間比丘」在尊重傳統的同時，也關注現實，遠瞻未來；在立足佛教的同時，也環顧四方，不執一端。

此外，自古以來的「人間比丘」，或積極拓展文教事業，或努力從事慈善工作，將觸角延伸到社會各個角落，我們從大座開示到俗講變文，從寺院寄讀到社會義學，從中小學校到高等學府，從翻譯經典到出版印刷，從學術論著到藝文創作，從植樹造林到修橋舖路，從施茶施粥到施診施棺，從融資貸款到急難救助，從賑飢濟貧到養老育幼，從油坊碾坊到染坊布坊，從農莊生產到工廠製造，從朝聖參訪到觀光旅遊，從電視電影到網際網路，從臨終關懷到心理諮商……林林總總，不勝枚舉，處處可見「人間比丘」擁抱人群、服務社會的熱忱。

所謂「獨木難支，眾擎易舉」，這些事業由三、五比丘耕耘者，當然也有，但由於成效不大，無法普及，故為數不多，尤其有些事業如譯經、出版等，動輒需要千百人；如辦學、興慈等尚須場所設備及資金運轉，凡此非集合眾人之力量，不以為功，故多為有組織、有制度的「山林寺院」或「都市寺院」所承辦，因績效卓著而為歷代朝野人士所肯定者比比皆是，乃至不乏以「官辦民營」的方式委託寺院管理者，例如：後趙石虎賜銀給昭德寺的單道開作為惠施之用；劉宋太武帝詔令有司每月撥款三萬給道猛賑施貧乏；會昌法難之後，宰相李德裕因悲田坊無人管理，影響社會甚大，奏請中央及地方政府給予寺田，以充粥飯；宋廷將漏澤園委託給僧人主管，每月支平常錢五貫、米一石……佛教之所以能夠溶入每個中國人的血液，成為中華文化的主幹之一，「人間比丘」以開闊的心胸，結合寺院僧團的力量乃至社會團體的資源，舉辦各種事業造福人群，扮演了很重要的主導角色。

時至今日，佛教與社會的關係愈形緊密，佛化的人間事業也益加興盛，「人間比丘」勢必依然是佛教的主流，如何隨著時代的發展，跳脫過往的窠臼，讓佛化的人間事業更能普利大眾，固然是當務之急；尤其最重要的是，如何發揚歷代高僧大德繼往開來的精神，將佛陀的法義賦予現代的詮釋，並加強與其他各個領域之間的交流研究，更是根本之道。

「蘭若比丘」雖已逐漸走入歷史，但也有其存在的必要。只是時至今日，常見三五人等，或住都市，或居山林，以清修為名，自建精舍。我們不禁想問：他們師承於誰？他們的常住在哪裡？我們進而擔憂他們的修持，誰來指導？他們的生活，誰去聞問？佛世時的僧團對於蘭若比丘還訂有「蘭若法」以資約束，中國歷史上如僧朗、僧周的僧團，也憑著巍巍戒德來領導。現代的「蘭若比丘」是否也應沿襲傳統，納入正式的僧團制度裡接受領導與管理？誠然是一個值得大家深思的問題。

就歷史發展的脈絡而言，「都市寺院」和「山林寺院」既是由蘭若發展出來，必定不能再走倒退的回頭路，但應考量如何各取所長，結合當地的資源來弘法度眾，當然，最好兩者之間能夠攜手合作，為眾謀福。

總之，世間是一半一半的，有「山林寺院」的這一半，就必定有「都市寺院」那一半；有「人間比丘」這一半，也必定有「蘭若比丘」那一半。不同的一半加起來才是佛教的全面，如何讓這不同類型的寺院、僧人和合努力，發揮更大的整體效用，在這個世事瞬息萬變、講求集體創作的時代裡，顯得尤為重要。

二、隨順因緣，安僧度眾

比丘駐錫處非僅憑本身主觀的意願，而往往隨順當時的因緣，有許多客觀的考量因素，就此點而言，也是不宜以寺院之地點而據以判斷比丘屬性的主因之一。

像中國的佛教之所以起源於都市寺院，與當時傳來的因緣有密切的關係，根據《佛祖統紀》卷三十五記載：

（永平）七年，帝夢金人丈六，項佩日光，飛行殿庭，旦問群臣莫能對。太史傅毅進曰：「臣聞周昭之時，西方有聖人者出，其名曰佛。」帝乃遣中郎將蔡愔、秦景、博士王遵十八人使西域訪求佛道。十年，蔡愔等於中天竺大月氏遇迦葉摩騰、竺法蘭，得佛倚像、梵本經六十萬言，載以白馬，達洛陽。騰蘭以沙門服謁見，館於鴻臚寺。十一年，敕洛陽城西雍門外立白馬寺，摩騰始譯《四十二章經》，藏梵本於蘭臺石室。

《大正藏》第四十九冊，第三二九頁中

《魏書‧釋老志》也有類似的記載。「洛陽城西雍門外」所立的「白馬寺」，是迦攝摩騰、竺法蘭東來傳法之後改為佛教道場，成為中國第一座佛寺，也可以說是中土「都市寺院」的濫殤。東漢桓帝甚至在宮中建寺，將佛陀與黃老並祠（《後漢書‧襄楷傳》），首開宮庭道場之先河。佛教就這樣從帝王所在的京城流傳到南北各地的鄉鎮，寺院與僧人的分布自然也是如此。這一點我們可以見諸於《後漢書》卷七十二中，東漢明帝給其異母弟楚王英的詔書，「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔咎，其還贖以助伊蒲塞、桑門之盛饌」（當時楚王英在彭城）；張衡的《西京賦》中對長安城的形容，「眳藐流眄，一顧傾城，展季桑門，誰能不營」（《漢魏六朝百三家集》卷十三）等文獻記載。而《三國志‧吳書‧劉繇太史慈士爕傳》中也記載官於下邳的笮融，「大起浮屠祠，以銅為人，黃金塗身，衣以錦綵，垂銅盤九重，下為重樓閣道，可容三千餘人，悉課誦佛經，令界內及旁郡人有好佛者聽受道，復其他役以招致之，由此遠迎前後至者五千餘戶。每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數千里，民人來觀及就食且萬人。」凡此皆可想見東漢末年佛寺活動的盛況，及僧人因持戒清淨而為時人敬仰之情景。

曹魏時期，曹操鑑於黃巾之亂，認為迷信造成亂相，擾亂社稷安寧，特頒詔令予以禁止。佛教雖非迷信，但一般人不解，難免同遭限制，據《魏書‧釋老志》記載，魏明帝本想毀去王宮西邊的佛塔，但因親見佛舍利的神瑞，故將該塔移往別處。儘管宗教政策如此，由於開疆拓土政策使然，曹魏與西域諸國交流頻繁，甚至伸展到西域以西的大月氏，以是僧人東來者多，洛陽的譯經僧尤其活躍，最著名者有來自印度的曇柯迦邏、康僧鎧，來自安息的曇無諦，來自西域的白延、安法賢等先後迎至白馬寺專致譯事，律典由是傳來中土，對於往後正信佛教的發展起到了一定的作用。西晉初年，洛陽一帶造立寺塔者不少，達官顯貴多有捨宅為寺者。根據《洛陽伽藍記》裡的統計，西晉末年雖亂事頻仍，但永嘉年間的洛陽城裡也有四十二座佛寺。至北魏孝文帝時，由於帝王崇佛，建寺風氣鼎盛，洛陽一處的佛寺竟達一三六七座之多，且一間比一間更為華麗，如其所述：「昭提櫛比，寶塔駢羅，爭寫天上之姿，競摸山中之影，金剎與靈台比高，廣殿共阿房等壯，豈直木衣綈繡，土被朱紫而已哉！」（《大正藏》第五十一冊，第九九九頁上）《晉書》卷一四七則記載：姚秦時代，「（姚）興托意于佛道，公卿以下莫不欽附，沙門自遠而至者五千餘人，起浮圖于永貴里，立波若台于中宮，沙門坐禪者恆有千數，州郡化之，事佛者十室而九矣」，可見帝王影響力之大，外地來的僧人就有五千多眾，推測當時位在長安的佛寺應該也是不少的。北朝如此，南朝佛教也很興隆。根據《南史》，有「菩薩皇帝」之稱的梁武帝由於虔誠事佛，光是都城建業（南京）一處，就有佛寺五百餘所，僧尼十萬餘人。於此亦可得知寺院與僧人在京城的多寡，和主政者向佛與否也有著莫大的關係。

只要弘法運用得宜，不論在山林或是都市，都是人間比丘。

比丘尼僧團也在這段時期成立，不但個個戒行精峻，且活躍於京師都城，建立了不少「都市寺院」。西晉的淨檢尼是中國第一位比丘尼，出家後與二十四位比丘尼在建康宮城西門共建竹林寺；後趙的安令首尼從佛圖澄及淨檢尼受戒之後，仿傚淨檢尼，在都城洛陽建了一座建賢寺，後來隨其披剃者達兩百餘人，所造精舍多達五十六座；前秦的智賢尼因志節高超，苻堅聞名，特地為他繡製袈裟，三年始成，而在他座下出家者有百餘人；東晉的道馨尼，是第一位公開講經的比丘尼，因遭嫉被人下毒，臨終前說此乃業力所致，要人不必追究，說罷安詳而亡，德操可見一斑；另如僧基尼、曇備尼、道容尼、明感尼、慧湛尼等在當時道譽隆盛，均為諸朝王室所欽敬，並為他們營建尼寺安居弘法。能上與諸王同座，下與眾生同行，可見當時的比丘尼素質均齊，不讓鬚眉，也應列於「人間比丘」之列，凡此都是佛教傳來之初即能興盛於中土的原因。

總之，「都市寺院」的興起對於中土佛教的發展助益良多，已被大家所公認，而佛教最初傳來時，駐錫京師的僧尼本身戒行高超，誠然也是十分重要的原因。

此外，歷史上有不少高僧大德因德學兼具而被帝王迎入都城，乃至建寺供養。眾鳥依大樹而居，人也是如此，有賢僧駐錫的地方，必能廣招徠者，此即所謂的「人傑地靈」，這也是為何歷來「都市寺院」繁興，僧人也喜歡聚集都市的原因之一。像東晉道安因逃難而率眾一路來到襄陽，十五年後被苻堅迎去長安，臨行前命五百名弟子分散各地弘法，但到了長安五重寺之後，各地僧人聞名而來者竟有數千眾之多，道譽感人若此，無怪乎有「印手菩薩」之美稱。鳩摩羅什被姚興迎請至長安西明閣及逍遙園主持譯業，從學者三千，長安一時之間成為當時佛教的重鎮。與鳩摩羅什並列為「中國四大譯師」之一的玄奘，在西行取經回國後，為唐太宗、高宗所欽重，供養於大內，並先後敕住弘福寺、大慈恩寺、玉華宮寺等處，請其譯經，一時之間，也是俊彥翕從。像這些高僧大德在當時被尊為國師，實則乃今之「國策顧問」，在法務倥傯，領眾薰修之餘，還得不時跟隨帝王巡幸各處，其辛苦可想而知，若非深具菩薩悲願的「人間比丘」，何能行此難事！

儘管「都市寺院」人文薈萃，眾僧聚集，但世間上也有這麼一群「蘭若比丘」，他們視法界為家，以穹蒼為屋頂，以大地為床舖，以鳥獸為道侶，以林木為良友。他們一心嚮往任性逍遙的悟道生活，因此紅塵世俗的一切，在他們看來，有如片雲點太虛，不值得在意。像梁朝的道超，獨處一房，屏絕賓侶，有人怪他屋子裡「蟲鳴聒耳，塵土埋膝，安能對此而無忤耶？」他卻瀟灑地說：「時聞此聲，足代簫管；塵隨風來，我未暇掃。」（《續高僧傳》卷六，《大正藏》第五十冊，第四七二頁中─下）另如唐朝的左溪，「洗缽則群猿爭捧，誦經則眾禽交翔」（《佛祖統記》卷七，《大正藏》第四十九冊，第一八八頁上），這麼美好的天地，也難怪他要幾次拒絕刺史邀約入城的美意了；而法常，不僅辭卻鹽官的招請，甚至唯恐行蹤再度外洩，將茅蓬又往深山遷移，留下一首意境超然的偈子：「一池荷葉衣無盡，數樹松花餘有食；剛被世人知住處，又移茅舍入深居。」（《古今禪藻集》卷七）你說他們不通情理，不曉世故嗎？但看晉代的僧群為了保護獨木橋上一隻折斷翅膀的野鴨，不惜在橋的那頭絕飲而終；隋代的智舜為了挽救一隻山雉的性命，割下自己的耳朵給獵人。他們不覺得自己是在犧牲奉獻，因為他們已經和大自然的一切合而為一了。

此外，還有另一類「人間比丘」，他們遠離都市，建立「山林寺院」，甚至一輩子影不出山，拒不赴詔。他們看來好像是不問世事的「蘭若比丘」，實則懷抱遠大的理想，平日過著「六和敬」的群體生活，心心念念都是眾生，由於行持高潔，自然也吸引了一批有志之士，同來學習。著名者如禪宗四祖道信為了接引學僧，在雙峰山開創道場，一住三十載，從學者五百餘眾。唐太宗曾三次詔請入京，道信均以老辭。帝再遣使，謂若不起，將取首級。道信卻引頸就刃，神色儼然。五祖弘忍繼承道信的禪風，二十年不出山門，拒受皇帝的詔請。禪宗之所以能在長江流域奠定發展的基礎，道信和弘忍不慕榮利，默默培才的苦心功不可沒。

或曰僧人出家，雖愛教，但不愛國。在此暫不說他們淨化人心、安定社會的貢獻，但看歷史上，劉宋武帝西伐長安時，僧導不負重託，以身命保護其子之安全，使免於後顧之憂；唐太宗率軍征討王世充時，仰賴嵩山少林寺十三位武僧下山助戰，才得以反敗為勝；（見〈賜少林寺柏谷莊御書碑記〉）安祿山叛變時，兩京板盪，情勢危急，荊州開元寺的神會號召教界以發度牒來籌募款項，解決了軍資的問題；對日抗戰，政府西遷時，棲霞山寂然成立難民收容所，許多將領均在此受到掩護；乃至太虛則組團宣揚國風，揭穿日本的虛偽宣傳，獲得英、美、錫、緬之支持，他們對抗戰大業，可謂助益良多……

凡此均可看出，在國難當頭的時候，佛教界裡挺身而出的，往往也是這許多敢作敢為的「人間比丘」。有一句話說：「覆巢之下無完卵。」「出家」不是「出國」，愛國不分彼此，住在「山林寺院」或「都市寺院」的方外比丘，無論是「人間比丘」或「蘭若比丘」，都應該奉獻身心，為國效力。

總之，不管是有為有守的「人間比丘」，或滌盡俗塵的「蘭若比丘」，他們有獨立的人格，也有沖天的氣概；他們有所為，也有所不為。他們的許多行徑往往出乎常人的肉眼凡心之外，必須要用另一種深邃的心思，方能體悟他們超然的境界。

雖說僧人有志一同，為興隆聖教而攜手努力，乃人生一大樂事，但也會有因故生變而走離他鄉者，尤其「我執易消，法執難除」，即使證得阿羅漢果的比丘仍有法執餘習，是以早在佛滅之初於王舍城七葉窟結集三藏時，被公認為「人間比丘」典範之一的富樓那，因與深具「蘭若比丘」性格的主事者──大迦葉在戒律上意見不同，僵持不下，轉而赴往他處弘法；後來阿育王在位時，因判定大天所提之「五事」為合法，不同意之比丘悉皆遷往迦濕彌羅，自此僧團分裂為大眾部及上座部，之後又繁衍出枝枝葉葉的二十部派，這也是「人間比丘」與「蘭若比丘」處事方式不同有以致之。

佛法流傳中土之初，由於中、印兩地風俗習性不同，在法執上所引致的衝突自然比較明顯些，例如傾向於「蘭若比丘」作風的佛馱跋陀羅遠從印度來華參與譯經，雖與鳩摩羅什也曾幾次促膝暢議佛法，但終因不習長安世俗，又與羅什門下的「人間比丘」思想不合，故而率領弟子慧觀等四十餘人遠走廬山慧遠處，繼續未竟之譯業，但只住了一年就下山了，後又應劉裕之請，到建康的道場寺譯出《華嚴經》六十卷。於此可見僧人移居外地宣教，實大不易也，若無過人的毅力，難以完成悲願。因此對於那些前往海外弘法的僧侶，無論他們是「蘭若比丘」或是「人間比丘」，我們都應該予以禮敬，因為若非他們攜手努力，法水哪能遍流十方，潤澤有情？

另如「什門四傑」中高居首位的道生，原本被劉宋武帝延至首都建康駐錫佛法，因他「孤明先發，獨見忤眾」，首先宣揚「闡提人皆得成佛」之說，與當時譯出之經文不符，乃遭僧團擯逐，他悲憤之餘，走投蘇州虎丘山建光寺，「旬日之中，學徒數百」，而且留下「生公說法，頑石點頭」之美談，不久「投跡廬山，銷影巖岫」，在此埋首博研經論。後來曇無讖所譯之《大般涅槃經》傳至南方，內容果如其說，大眾始對他的卓見歎服不已。（以上見《高僧傳》卷七，《大正藏》第五十冊，第三六六頁下─三六七頁上）其實，姑不論道生慧解超人之處，即以其對真理的堅持，對弘法的熱忱，便令人欽佩不已！由上述的例子亦可得知，古來的高僧大德無論從「都市寺院」走入「山林寺院」，或從「山林寺院」赴往「都市寺院」，往往是為了隨順當時的因緣，以便聖教的開展。

身為「人間比丘」，不僅要具備「寧教老僧墮地獄，不拿佛法作人情」的精神與「言所當言，為所當為」的勇氣，有時也得善觀時變，委屈求全。像達摩從南天竺泛海來到中土，與出城躬迎的梁武帝話不投機，故而遠涉山海，來到魏地，另謀法緣，但「取相存見之流，乃生譏謗」（《楞伽師資記》，《大正藏》第八十五冊，第一二八五頁上），甚至根據《曆代法寶記》卷一之說，他曾遭人毒害達六次之多。為了找尋上善根器的徒眾來承接衣缽，他堅此百忍，終於，慧可前來受業。而慧可為了宣揚妙諦，也是歷經滄桑，他在達摩圓寂後，應信眾請求出來弘法，無奈「滯文之徒，是非紛舉」，誣其所言皆是「魔法」（《續高僧傳》卷十六，《大正藏》第五十冊，第五五二頁上），甚至中通官府，欲殺之為快。他只好忍辱負重，徉裝癲狂，將心要寄託於歌謠，直到將禪法囑於僧璨，才遁入司空山中。惠能則在接受弘忍的衣缽之後，因遭到門人追趕，一路南下，命如懸絲，遂隱入獵人群中達十六年之久，等待法緣成熟，才大事舉揚禪法。天台二祖慧思也曾被人下毒多次，幾至死地，他在隱忍之餘，仍無畏於惡勢力之囂張，在河南一帶遊走說法，二十年後覓得智顗為徒，視為難得的瑰寶，這時才入南嶽，建寺安僧，專意課徒。依史傳所述，達摩、慧可、慧思避居山林，過的是頭陀苦行的「蘭若比丘」生活，但如果我們深究其言教身行，將發現：他們一如後來把禪風普及大眾的惠能，都是充滿悲願的「人間比丘」！可見「蘭若比丘」與「人間比丘」，非僅從修持生活或駐錫地方來決定，更要從他們的實際作為來判斷。

天災人禍也是迫使僧人遷徙的主因之一，而在其中能夠留名青史，為後人所歌頌的，也多為深具使命感的「人間比丘」。最具代表者如道安，他之所以率眾到襄陽建立檀溪寺，正是為了躲避兵燹。在離開鄴都之後，他先到太行恆山創立寺塔，後遇冉閔之亂，故遷至王屋女杌山，再往陸渾，遇天災旱魃，只得「木食修學」（《高僧傳》卷五，《大正藏》第五十冊，第三五二頁上），這時又逢兵亂，遂取道新野，命同學竺法汰往揚州弘法，囑法和到蜀地習禪，再率慧遠等五百名弟子渡河，夜宿宵行終於到達襄陽。雖說顛沛流離，備嘗艱辛，但他每到一地，均聚眾講學，未曾稍懈。真諦也是胸懷弘法壯志，他應梁武帝之邀，千里迢迢從扶南來到建康從事翻譯。不意侯景叛國，舉兵破城，又逢疾疫流行，真諦只得移往富春，兩年後應侯景招請再來建康，不久侯景被殺，真諦遂潛行南歸，輾轉遊歷今蘇、浙、贛、閩、廣州等地。儘管居無定所，生活艱苦，他仍譯經不輟，未曾間斷。除此之外，在烽火連天的時代裡，當然還有許多默默耕耘、不為人知的「人間比丘」，他們無懼艱辛困苦，只望聖教能興隆。

再觀歷史上三武一宗的法難，也都是「人間比丘」以大無畏的精神，或挺身而出，護法衛教；或率眾他去，等待因緣。正法就因為他們的刻苦堅持而得以繼絕存亡。暫不說那些以身殉道的高僧大德們如何秉持「明知不可為而為之」的精神，勇敢諫諍，藉死明志，即以那些忍辱藏身，以待來時的事例而言，著名者如北周武帝滅佛，師賢化身為從事醫術的俗人掩蔽身分，曇曜攜帶三衣一缽躲入山中，他們兩人在北魏文成帝下詔復佛之後，返回平城，相繼擔任「道人統」，負起復興佛教的工作。北周武帝毀佛時，靈裕身披喪服，率同參二十餘人，晝讀俗書，夜談佛理，繼續在暗中弘法宣教，復佛後至各處行化；那連提黎耶舍在四處避難的同時，不忘扶助老幼，減食施人，隋初被迎至大興善寺，擔任外國僧主；曇遷南奔建康，鑽讀佛理，隋初入彭城講經說法，允為高僧，對於當時的佛教建設卓有貢獻。後周世宗排佛，幸因道丕的力諫，沒有造成太大的災難。唐武宗廢佛時，宣鑑避難於獨浮山之石室，復佛後應武陵太守之請，至德山大搧宗風；寰中隱居於戴氏之別墅，復佛後出來舉揚禪法……佛教之所以能在頹圮的瓦片中再度復興起來，「人間比丘」的種種努力居功至偉。此外，由於廢佛的緣故，僧人如靈裕、靜琬等一俟復佛之後，仍存危機意識，相繼在河南寶山、河北房山開窟刻經，在當時交通、物資不甚發達的年代裡，能在山上鑿窟已大不易也，更何況鐫刻石經、佛像，可以想見他們的悲心願力！

反觀每次劫難來臨時，一些僧人躲避不前，甚至捨道易服，變節改宗，所幸還有這許許多多的「人間比丘」，他們將一己的色身性命置之度外，翻山越嶺，涉河渡海，只為了延續眾生的法身慧命。不僅「山林寺院」裡有他們度眾的身影，「都市寺院」中也有他們弘法的足跡，佛教就在他們的努力奮鬥下，如浴火鳳凰般一次又一次地再現新生，更加茁壯。

日本的楠木正成將軍臨終時，在他的衣服上留下「非、理、法、權、天」五個字，所謂「權」是王權，「天」是因果；因果業報是人生最後的判決，而王權卻凌駕於一切法、理之上，僅次於因果業報。這五個字可說道盡了人間的實相。尤其在君主極權時代，國家一個政令頒布下來，僧人往往也是身不由己。法難固然是其中為害最烈者，另有一些政令雖未明顯毀佛，但對於佛教也造成了莫大的傷害，其中尤以明代的宗教政策為禍最深，其次就是民初期間差一點通過的「廟產興學案」。

明太祖朱元璋早年曾出家為僧，後來藉明教、道教的力量完成統一大業，因此登基之後，除詔禁白蓮社與明尊教之外，為恐佛教與民眾結合，更頒令種種政策，採取僧俗隔離政策，將僧人分成禪、講、教（瑜伽佛事之流）三類，「各承宗派，集眾為寺」，其中，唯有「教僧」才能應世俗要求而作佛事，從此出現以赴應為專業的教僧，此即「應赴僧」之由來。此外他還頒令：僧俗不得雜處，僧人若潛住民間，不入叢林者，梟首示眾，收留者流放三千里；僧人不許以化緣為由，奔走市村；不許住持、散僧等結交官府，悅俗為朋；僧處於市者，定要三十人以上聚成一寺；一、二人幽隱於崇山深谷，必欲修行者，方可允准，三、四人則不許；有討度牒者，發去烏蠻、曲靖等邊遠地區，每三十里造一座菴，自耕自食，教化當地的人；不准僧道妄為論議等，並制定條款，鼓勵僧人「忍辱不居市廛，不混時俗，深入崇山，刀耕火種，侶影伴燈，甘苦空寂寞於林泉之下」。（以上見《釋氏稽古略續集》卷二，《大正藏》第四十九冊）凡此可以很明顯地看出，明代政府為遂其管理控制之實，鼓勵僧人成為離群索居、隱遁山林的「蘭若比丘」，或希望他們成為沒有思想，而徒以經懺為業的「應赴僧」。久而久之，遂形成所謂的「山林佛教」、「經懺佛教」、「死人佛教」，不僅「山林寺院」喪失了原有的度眾功能，成為遠離大眾的「阿蘭若處」，以致藏諸崇嶺的「蘭若比丘」，正如《維摩詰經》卷二所言：「根敗之士⋯⋯於佛法中無所復益，永不志願。」（《大正藏》第十四冊，第五四九頁中）「都市寺院」即使位於通都大邑，也因為僧人們畏於政令，不敢懷有遠大的利生抱負，或淪為痴聚的地方，或淪為經懺的場所。僧人墮落至此，佛化事業隨之消沉不彰，成為社會失去活力的原因之一。明末袾宏、智旭、真可、憨山等「人間比丘」目睹於此，雖極力挽救，但終究還是敵不過王權的力量及教界的流風。

影響所及，降至清末民初，「山林寺院」上焉者成為觀光景點，遊人如織；下焉者三寶不全，破舊殘敗。「都市寺院」雖處於人文薈萃之地，但因與社會嚴重脫節，無法因應時代的需求，自然得不到大眾的認可。再加上野心分子對廟產的覬覦，便有人假興學之名，以行其併吞寺產之實，先是袁世凱頒布「管理寺院條例」，企圖將全國佛寺納入社會公益事業，幸賴天童山寄禪發起設立「中華佛教總會」，共擬保護教產對策。不意一九三○年，南京中央大學邰爽秋教授再度提出廟產興學案，這時，偉大的「人間比丘」──太虛力挽狂瀾於驚濤駭浪之中，除大聲疾呼佛教應「走出山門」之外，並提倡「人生佛教」、「人間佛教」，提出以「教理革命、教產革命、教制革命」來改善當時的佛教，許多青年僧均齊來響應，惜因教界積弊太深而功敗垂成。但這股力量並沒有消失，及至國共相爭，隨國民政府播遷來台之「人間比丘」們奮力繼起，五十年來，將原本是法水枯竭的佛法沙漠建設為「人間佛教」的復興基地。

可見事在人為，「人間比丘」的貢獻就在於他們不畏艱險，前仆後繼，視人間為內修外弘的道場，在人間發揮一己之力量，隨順因緣，因應時代，不斷為人間的眾生謀取福利。

而歷史上許多有修有證的「蘭若比丘」，則如同挺立在霜雪中的松柏，耿介孤傲，看來好像不與世容，其實他們是以另一種胸懷融入法界，他們的高潔事蹟為佛教歷史憑添佳話，不但在這個爾虞我詐、邪思充斥的世間，別有一番教化作用；在教界僧團，也為一些藉閉關行逃避之實、藉住山而四處逍遙的懶惰比丘帶來些許警示。

此外，就寺院的型態與社會的變遷關係而言，「都市寺院」人文薈萃，無論在佛世也好，在中土也好，都是弘法的主要據點；「山林寺院」雖僻居一隅，但在佛教史上也扮演重要的角色。隨著時代的進步，科技的發達，都市益加繁興，不但人與人之間的關係愈加緊密，國與國之間、宗教與宗教之間的交流也益形頻繁，社會型態的多元化已是時勢所趨，因此所有的寺院，不僅「都市寺院」須隨時調整腳步以符時需，「山林寺院」也應積極籌劃未來的方向，重新評估弘法的方式、經濟的來源、人員的配置、道場的規劃等問題。

總之，弘法利生不分彼此，不管是「都市寺院」或「山林寺院」，不管是「人間比丘」或「山林比丘」，都肩負著續佛慧命的使命，可謂任重而道遠也。

三、循序學習，長養聖胎

佛陀是一個面面俱到的大教育家，除了身教、言教之外，也重視「境教」的效果，「阿蘭若處」正是新學比丘最佳的參學場所。在《別譯雜阿含經》卷二裡，有一則事例頗能發人深省：

年少的新學比丘因經常「不以時節入於聚落」，而被長老比丘責問，不料新學比丘不但不知慚愧，還頂嘴反駁：

大德諸長老等，皆往諸家，云何遮我不至諸家？

《大正藏》第二冊，第三八○頁下

長老比丘前往請示佛陀如何對治，佛陀即以「象食藕」的譬喻告訴大家：「這好比大象進入池中拔取藕根，知道將汙泥抖淨，用水沖洗之後再食用，所以吃了之後身強力壯；小象也學著入池取藕根，因為不知洗淨汙泥，所以吃了之後，身體反而羸弱無力，乃至病亡。」

接著，佛陀又舉一偈：

大象入池時，以鼻拔藕根，

抖擻洗去泥，然後方食之。

若有諸比丘，具修淨白法，

若受於利養，無過能染著，

是名修行者，猶如彼大象；

不善解方便，後受於過患，

後受其苦惱，如彼小象等。

《大正藏》第二冊，第三八一頁上

此即告誡新學比丘，在道業未成，德行未具之前，不能冒然遊走俗世，否則很容易惑於利養，而忘失初心，乃至折損慧命。

在《舍利弗摩訶目連遊四衢經》中記載，有一回，舍利弗和目犍連在外參方一年後，與五百比丘一齊到舍夷阿摩勒藥樹園去覲見佛陀，想要報告他們的遊歷的心得，請佛陀給予指正，但一些比丘到了寺院之後，便「眾多各共語言，各各著衣持缽，其聲高大，音響暢逸」（《大正藏》第二冊，八六○頁上）。佛陀聽到喧譁聲，認為他們心性浮動，頗為不悅，故未予接見，舍利弗和目犍連只好領著一干比丘到附近的藥樹下盤坐懺悔，被一些在家信眾看到，問明原委後，代他們向佛陀求情，說：

信比丘眾，所以者何？於彼比丘諸漏盡者，已得羅漢，所作已辦，吾不懷疑，此等比丘亦不猶豫。其有比丘幼少新學初出家者，入是法律未久，其心移易或能變易，譬如世間暴水卒來無所遮隔……不覲大聖，恐改志行。

《大正藏》第二冊，八六○頁中─下

在信眾的懇請下，佛陀終於應允接見，一番教誨後，說道：

誰能堪任去諸重擔？唯如來耳，及舍利弗、大目犍連。

《大正藏》第二冊，八六○頁下─八六一頁上

新學比丘心志不堅，冒然接觸世間，好比面臨洪水洶湧而來，不知所措，上焉者隨波逐流，下焉者喪志滅頂，所以亟須在僻靜的「阿蘭若處」學習，接受師長們的調教。在經典中我們常看到舍利弗、大目犍連、大迦葉、阿難等羅漢尊者受佛囑咐，周遊於蘭若之間，教導新學比丘的事例，甚至頗富「人間比丘」風範的舍利弗、目犍連因剛柔並濟、善於誨人而經常贏得佛陀的嘉許。佛陀曾對弟子們說：

當親近舍利弗、目犍連比丘，承事供養。所以然者，舍利弗比丘，眾生之父母；以生已長養令大者，目犍連比丘。所以然者，舍利弗比丘與人說法要，成四諦；目犍連比丘與人說法要，成第一義，成無漏行。汝等當親近舍利弗、目犍連比丘。

《佛光藏‧阿含藏‧增壹阿含經二》第六七六頁

初學比丘在學習期間雖然是在「阿蘭若處」靜修，但佛陀心目中的好老師仍是學養兼具的「人間比丘」。隨著信眾獻地捨宅，阿蘭若處演進為寺院道場，根據考查，佛世時的道場設施完善，有經行處、溫室、食堂、廚房、浴舍、病室、蓮池、房舍等，一應俱全，而且有良好的排水系統及通風設備，在當時可說是十分現代化。尤其，佛陀十分注重教學設施，每寺必有講堂，根據《分別功德經》卷二記載，占地八十畝的祇洹精舍裡，講堂就有七十二間之多，可以想見其規模。

佛教最初傳入中土時，完整的戒本尚未傳來，自從道安制定《僧尼軌範》之後，寺院的教育制度乃趨於健全。東晉名士習鑿齒在給宰相謝安的信中曾說：

來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化伎術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。

《高僧傳》卷五，《大正藏》第五十冊，第三五二頁下

在戰火瀰漫的當時，還可以做到「師徒數百，齋講不倦」、「師徒肅肅，自相尊敬」，可以想見道安的識略不凡。在他的領導下，門下弟子均追隨乃師之風，個個都是優秀的「人間比丘」，對於當時佛教的發展作出了很大的貢獻。

法遇是道安的高徒之一，他在住持長沙寺的時候，收到道安捎來一只竹筒，打開來一看，裡面竟是一根荊杖，恍然有悟：莫非日前一位沙彌偷偷喝酒而被輕饒，遂趕緊鳴椎集眾，以筒置前，燒香致敬後，命維那行杖三下，並垂淚自責：「我訓領不勤，遠貽憂賜。」（《高僧傳》卷五，《大正藏》第五十冊，三五六頁上）弟子即使離開在外，仍能敬謹守道，可見道安教導有方，而新學比丘在「阿蘭若處」的教育往往影響他們一生的道念，其重要性更是可見一斑了！

在「阿蘭若處」的僧團教育，其內容也不是一成不變，而必須與時俱進。是以，到了唐代，馬祖創叢林，百丈立清規，將搬柴運水、吃飯穿衣等生活事務也納入正式課程中，叢林教育由是更加完備。因學風如此，培養出來的「人間比丘」也多有服務大眾的理念。宋儒程明道在經過定林寺，偶見齋堂儀式時，不禁讚歎：「三代禮樂，盡在是矣！」（《敕修百丈清規‧敘》，《大正藏》第四十八冊，第一一五九頁上）於此可以想見禪林比丘威儀之端嚴。

雖然僧團的生活教育是屬於「蘭若比丘」的方式，但在思想教育方面卻是屬於「人間比丘」的方式，且看禪門僧徒間互相棒喝的公案，在機鋒妙用中富含了多少的人生哲理。難怪歷代以來許多祖師大德們在這種學習的環境中開悟見性，而宋儒的書院也要仿傚叢林制度，元、明、清三朝更以書院為鄉學，充作養士之所了。

即使擁有如此嚴峻的道風，傳統佛門仍保持「五夏學律，方可聽教參禪」、「十年之內莫遊方」的制度，為的無非是如來家業的傳承。所謂「一年的樹木只能當柴火燒，兩年的樹木只能當桌椅用，十年的樹木才得以充作棟梁」，世間教育尚且如此，何況是人天師範的栽培，更非十年以上不以為功。

披覽教史，許多有作為的高僧大德不都是在深山古剎或者蘭若靜處中參學經年，深得法益，而後方能光大法門嗎？著名者如天資穎異的道宣最初在智首座下習律，才聽了一遍，就想修禪，皈依師智頵得知，怒斥道：

夫適遐自邇，因微知章，修捨有時，功願須滿，未宜即去律也！

《宋高僧傳》卷十三，第五十冊，第七九○頁中

道宣聽命，聞律二十遍後，入終南山修持多年。正因為當年道宣聽從師言，佛門多了一位偉大的祖師，他後來成為南山律宗的創始人。「適遐自邇，因微知章，修捨有時，功願須滿」，對一些急於出師的人來說，可謂當頭棒喝！對於一些濫言閉關住山者而言，亦應奉為座右銘語；尤其今日教界，急求速成之風氣瀰漫，這句話更是震聾發聵的鏗鏘之言了！

另如神會，幼學五經、老莊、諸史，出家後，諷誦群經，易如反掌。初至曹溪，與惠能一番對話後，被訓為：「汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒！」（《六祖大師法寶壇經》卷一，《大正藏》第四十八冊，第三五九頁中）他親炙惠能一段時間之後在外參學，見聞廣博，又回到惠能身邊九年。《圓覺經大疏鈔》卷三之下描述他在學習期間，「苦行供養，密添眾瓶，斫冰濟眾，負薪擔水，神轉巨石……」（《卍續藏》第十四冊，第五五三頁），種種作務，不辭辛勞。惠能示寂前，知他根器已熟，為他授記。後來神會之所以成為南宗禪發揚光大的關鍵人物，僧團學習期間出世的「蘭若比丘」生活與參學期間入世的「人間比丘」體驗，對他終身的影響可說至為深遠。因此，佛門的教育目標是培養行解並重的龍象大德，而非僅成「知解宗徒」。神會的學習過程，很能給現代的教育者及學習者一些省思。

《中阿含經》卷六記載，有一回，舍利弗看到瞿尼師比丘喧譁笑鬧，威儀不具，遂在飯後集眾開示道：蘭若比丘應行蘭若法，學習謙虛慎言、密護根門、食知止足、精進不懈、正念正智、乞食知時、坐取善坐、彼此切磋。最後又說：

無事比丘行於無事，尚學如是法，況復人間比丘耶？

《佛光藏‧阿含藏‧中阿含經一》第一九三頁

無事，即「阿蘭若」的別譯。由於「人間比丘」擔負起教化的責任，所以必須先在阿蘭若處養成，條件具足了，才可以出眾弘法。可見「人間比丘」要學習的比「蘭若比丘」（無事比丘）還要更多，蘭若法只是「人間比丘」的基本訓練。

像《華嚴經》裡的善財童子在參學求道之後，還要走入人間，自利利他，可以說，在「阿蘭若處」出世的教育是在為人間入世的弘法事業作準備。因此，就學習階段而言，閑靜的阿蘭若處，好比阿彌陀佛的極樂淨土或彌勒菩薩的兜率內院，又好比世間的佛學院或禪學堂，儘管有修證兼具的長老大德宣說法義，給予指導；有諸上善人聚會一處，互相提攜；有清淨優美的環境潛移默化，陶冶心性，但它們都只是暫時的修學場所，一旦學習告一段落，就得返回塵世，一方面弘法利生，一方面藉事練心。因此，為師者應該送子弟到設施完善的叢林道場或佛教學院去參修學習，之後，要讓他學以致用，濟世度眾；有作為的僧人也應時刻以眾生為念，不該戀棧山林蘭若的清幽而忘失自己出家的使命。

遺憾的是，時至今日，一些寺院沒有傳承規矩，以致師不師，徒不徒，因此，才一剃頭，就急著住山、閉關，自了生死者有之；戒疤未乾，即自稱活佛、上師，貪受供養者有之。佛門有云：「寧在大廟睡覺，不在小廟辦道。」又謂：「不破參，不閉關；不開悟，不住山。」沒有僧團的約束，生活便很容易懈怠；沒有明師的指導，學習也不容易成功。甚至最可怖者，還在於自己沒有道行，卻好為人師，到頭來相牽入火坑，豈不枉哉！

不僅學習階段的新學比丘易為外境所動搖，踏入社會的耆年比丘如果心性不定，既不能反觀自省，又缺乏善友提攜，也很容易在稱譏毀譽的塵霧中迷失了自己。像提婆達多剛出家時十分精進，十二年後，因學會神通，貪著利養，而心起歹念，不但蠱惑阿闍世弒父稱王，且處處害佛不成，又妄想進一步取而代之，自封「新佛」，遂提出「五法速得涅槃」，慫恿五百徒眾離開佛陀的僧團，結果受到生身墮入地獄的惡報。當比丘們談及提婆達多身亡命終之事時，佛陀曾舉一偈：

芭蕉生果死，竹蘆實亦然，

駏驢坐妊死，士以貪自喪，

常行非義行，多知不免愚，

善法日損減，莖枯根亦傷。

《佛光藏‧阿含藏‧雜阿含經三》第一六一九頁

意思是警惕大家，名聞利養容易使人迷惑，尤其是小人獲得名聞利養，多行不義，便會招致身敗名裂的惡果，這就好比竹子實心、騾子懷孕、芭焦結果，離死期也就不遠了。

其實，深究提婆達多所提出來的「五法」，無非是利用當時印度沙門所盛行的苦行風氣來加以渲染，進而誇大「蘭若比丘」的功德，貶抑「人間比丘」的意義，以遂行分化佛陀僧團之陰謀。例如，他主張盡形著衲衣；而佛制在糞掃衣之外，可如法接受其他衣料的供養。他主張盡形壽乞食法；而佛制在乞食之外，可如法應邀到居士家裡應供。他主張盡形壽一食法；而佛制在一食之外，日中之前可如法小食。他主張盡形壽露地坐；而佛制在露地坐之外，可如法接受房舍安居。他主張盡形壽斷肉法；而佛制可食三淨肉（蓋當時托缽的環境不允許全素也）。狡猾的提婆以種種言詞離間僧團之後，又下結論說：「八聖道趣向泥洹，反更遲難；修行五法以求解脫，其道甚速。」（《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三，《大正藏》第二十三冊，第五二四頁上）真可謂顛倒已極！

「佛法無量義，一以淨為本。」佛陀制戒無非是為了讓大家「自淨其意」，並非以此眩人耳目，譁眾取寵。佛陀宣說「四聖諦」的真理，是要我們知苦滅集證道。像「五法」等無意義的苦行徒然讓人苦上加苦，既無益於身心，更無助於解脫，反而增長愚痴邪見，故不為佛陀所提倡，更何況是矯情偽詐，博取榮利的手段呢！然而五百名新學比丘無法掌握佛法戒律的精神，以致隨聲應和而去。幸好在舍利弗與目犍連正義凜然的呼籲下，及時折返正途。由此我們可以看出，基本的、出世的「蘭若比丘」訓練固然十分重要，續後的、入世的「人間比丘」學習也有其必要。

〈順治皇帝讚僧詩〉曰：「黃金白玉非為貴，唯有袈裟披肩難。」佛家也有句話說：「披上袈裟事更多。」其實，人天師範，哪裡是數載可以成就？法海深廣，又豈是淺嘗即能知味？因此即使說「十年之內莫遊方」，在佛門而言，那短短的「十年」也只能算是普通的訓練。像南陽慧忠在六祖惠能處叩得心印，仍悄然入山，養深積厚達四十年，一俟入世弘法，即道譽遠播，法席隆盛，甚至被唐玄宗、肅宗奉為國師；曾被馬祖道一許為「經入藏，禪歸海，唯有普願獨超物外」（《圓悟佛果禪師語錄》卷十八，《大正藏》第四十七冊，第八○○頁上）的南泉普願，開悟之後還入山再修，混跡樵牧，蓑衣飯牛，三十年後一出山門，即光大宗風，度眾無數，而有「南泉古佛」之美稱，臨終時，首座問他百年之後將到哪裡，普願竟答：「山下作一頭水牯牛去！」（《景德傳燈錄》卷八，《大正藏》第五十一冊，第二五九頁上）短短數語，充分體現「人間比丘」服務眾生的精神。祖師大德尚且如此，何況一般的凡僧呢？

電池，能量再好，也有用盡的時候，必須繼續充電，才能發揮效用；水庫，存量再多，也有流完的一天，必須適時注水，才能維持功能。「人間比丘」經常在外弘法，必須不斷進修，方能普利群萌。山林蘭若，無人干擾，可以說是最好的進修處所了。歷代的高僧，如智顗，曾隨慧思於大蘇山習禪七載，繼而在金陵（今南京）卓錫八年，有感於聞法者益增，得法者轉少，遂入天台山頭陀潛修，不久證得「法華三昧」，十年之後相繼應陳少主、隋文帝及晉王廣之請，來往於天台與金陵、揚州、荊州之間，弘化十方。印光，受具戒後在各寺參學任職多年，兩度入普陀山掩關閱藏，而後至上海印藏、修寺，十八年後至蘇州再度閉關修淨，次年出山，護國衛教，不遺餘力。在此我們要注意的是，祖師大德們在「阿蘭若處」閉關住山期間，不僅修持精進，著述不斷，而且關心民瘼，利生不懈，並非自修自了，不管餘事。

今日的社會，工商發達，資訊日新，交流頻繁，弘法度眾所需要的學養技能已非昔日所能想像，恭敬利養的誘惑又何止過去千倍！然而「山林」久居已不可能，「蘭若」修持亦不可行，「都市寺院」之弘法型態乃時勢所趨，「人間比丘」的辦道方式是否必須重新評估？基本的「蘭若比丘」訓練又應該何去何從呢？

古德云：「僧住即法住。」唯有健全的僧伽，才能久住正法，利樂眾生。學制嚴謹、師資優良的佛教學院固然能為新學佛子提供初步的薰修，面對世事紛擾、變幻莫測的社會，各個寺院更應重視僧伽的永續學習，除了安排各種進修課程之外，還必須經常舉辦各種講習集會，因應時代的需要，提出正確的佛法觀念，給予不斷的教育。

「蘭若」，是薰陶佛法、安排講習的最佳處所，能夠設在「山林寺院」內，遠離塵囂，固然更好；而在今天益行普遍的「都市寺院」裡，如果事先結界，將僧人的修道區與信眾的參訪區分隔開來，一樣也是寂靜的「蘭若」，甚至基於地利之便，或能享有更好的師資。像設在佛光山的男眾佛教學院與女眾佛教學院，由於林園清幽，固然能行教化於無言之中，但設在都市高樓上的基隆女子佛學院、屏東女子佛學院所培訓出來的學生，在世界各地從事弘法工作者，同樣也不知凡幾；甚至不只台灣高雄佛光山本山、美國洛杉磯的西來寺、日本富士山的本栖寺、澳洲臥龍崗的南天寺等「山林寺院」經常舉辦徒眾的培訓講習，在台北道場、蘭陽別院、東海道場、台南講堂等位於高樓的「都市寺院」裡，也不知召開過多少期的在職訓練了。

總之，從教育的角度來看，「山林寺院」與「都市寺院」各有優點，主持者須依其特性，並與時俱進，作合理的設計；「蘭若比丘」與「人間比丘」則不妨視為學習的不同階段，而不必強分彼此，最好能經常調整自己的角色：在靜修的時候，要具備「蘭若比丘」遠離憒鬧的理念；在弘法的時候，要具備「人間比丘」奮迅勇猛的精神。

．總之，從教育的角度來看，「山林寺院」與「都市寺院」各有優點，主持者須依其特性，並與時俱進，作合理的設計；「蘭若比丘」與「人間比丘」則不妨視為學習的不同階段，而不必強分彼此，最好能經常調整自己的角色：在靜修的時候，要具備「蘭若比丘」遠離憒鬧的理念；在弘法的時候，要具備「人間比丘」奮迅勇猛的精神。

四、依性安居，各得其所

大體上而言，「人間比丘」以住在「都市寺院」者多，但也有住在「山林寺院」的，他們關懷社會，為眾服務；反之，「蘭若比丘」以住在「山林寺院」者多，但也有住在「都市寺院」的，他們遠離憒鬧，不太與人交往。這其中，性格具有很大的影響力。

儘管「蘭若比丘」性喜寂靜，不事教化，甚至經常拒人於千里之外，看起來好像有點不通人情，但如同《觀世音菩薩普門品》所說「應以何身得度者，即現何身而為說法」，世間上有些人正需要「蘭若比丘」才能度化，尤其「蘭若比丘」少欲知足的精神更是奢華浮誇的世俗社會所需要提倡的。

據《碧巖錄》記載，後漢劉王虔誠重法，有一天他邀請靈樹院的數位尊宿前往宮廷過夏安居，只見那天諸位法師全都入宮接受王室貴胄的禮敬問法，唯獨雲門在一旁默默禪坐，致使宮人們都不敢親近請示。一位值殿使見狀，不但不以為忤，反而更加欽佩，於是書寫一偈，貼在碧玉殿上：

大智修行始是禪，禪門宜默不宜喧，

萬般巧說爭如實，輸卻雲門總不言。

《碧巖錄》卷一，《大正藏》第四十八冊，第一四六頁上

《續傳燈錄》卷十則記載，淨土院的惟正為人飄逸，市人很喜歡看他出遊時，身跨黃牛，在牛角上掛滿瓶缽的瀟灑模樣。有一回他勉強答應朝臣府中供養的邀約，但是到了次晨卻又開始反悔，因此留了一首偈子請使者帶回：

昨日曾將今日期，出門倚杖又思惟，

為僧祇合居巖谷，國士筵中甚不宜。

《續傳燈錄》卷十〈淨土素禪師法嗣〉

滿室等待的坐客見了這首偈子，無不連聲稱好，更加景仰他的道行。

不過，「人間比丘」和「蘭若比丘」之間也不是截然分開，無法相容的。我們的一心中含有十法界，「蘭若比丘」遠離塵世，一心修持，相當於十法界中的聲聞乘、緣覺乘；「人間比丘」以出世的胸懷做入世的事業，將入世的人乘與出世的天乘合而為一，相當於十法界裡的菩薩乘。因此，「人間比丘」裡，也有隱含少分「蘭若比丘」性格者；「蘭若比丘」裡，也有隱含少分「人間比丘」性格者。甚至「人間比丘」和「蘭若比丘」之間有互相轉換的時候，好比世間的學業或事業，有升有降。

像東晉的道恆原本師事鳩摩羅什，參與譯場工作，因他才華橫溢，辯說無礙，為後秦王姚興所賞識，逼迫他與同學道標二人還俗輔政，並命令多少人前往說項。道恆抵死不從，後來雖然姚興未再施以壓力，他卻因而體悟「益我貨者損我神，生我名者殺我身」（《高僧傳》卷六，《大正藏》第五十冊，三六五頁上），遂遁居深山，終老於此。就在這一念之間，他由「人間比丘」轉為「蘭若比丘」。

其實，「善惡是法，法非善惡」，緊握拳頭，用來打人，當然不好；但為人搥背，就是善行；同樣地，名利雖然足以「損神殺身」，但若能如法運用，就可以為眾謀福。所謂「求名當求天下名，計利當計天下利」，像諸佛菩薩證悟菩提，大家都要稱念他們的名號以求得度，又有什麼不好呢？歷史上多少僧人國師備享尊榮，像唐玄宗也曾兩次要求玄奘罷道輔國，玄奘均以「願得畢身行道，以報國恩」（《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六，《大正藏》第五十冊，第二五三頁中）固辭，玄宗最後遂其所願，助其譯經，且不時詢以朝政；甚至像佛圖澄備受石勒、石虎之禮遇，根據《高僧傳》卷九記載，石虎因佛圖澄「榮爵不加，高祿不受」，遂下令「衣以綾錦，乘以雕輦」，每次朝會時，由侍常以下的小官抬他上殿，再由太子諸公扶他入座，當主唱者高呼「大和尚」時，朝臣全體肅立以示尊敬，此外石虎更命司空李農「旦夕親問」（以上見《大正藏》第五十冊，第三八四頁下），可謂榮寵已極。他如慧忠、澄觀、靈藏、玄琬、悟達、黃檗等也是以佛法的慈悲祥和導王於善，備受朝野禮遇。但要注意的是，絕對不是高僧大德們貪求這些利養，而是當時的眾生必須藉由他們的榮寵禮遇得到平安，得到法益。由此看來，「人間比丘」在五光十色的世界裡弘法利生，更需要有堅強的耐心毅力與善巧的智慧方便，說起來，才更是一種難行能行、難忍能忍的修持。

慧遠在年少時「博綜六經，尤善老莊」，二十一歲那年，本想遠渡江南，師事范宣子，過隱居耕讀的生活，說起來是具有一點「蘭若比丘」性格的人，但因當時石虎敗亡，中原陷於戰亂，道路阻絕，他聽說道安在恆山弘法，遂轉而投之，一晤之後，大為歎服：「真吾師也！」「儒道九流皆糠粃耳！」從此拜道安為師，在大乘佛法的陶鑄下，「常欲總攝綱維，以大法為己任」。繼因襄陽陷落，道安被前秦王堅迎長安，他便率眾來到廬山，建寺安僧，雖「三十餘年影不出山，跡不入俗，每送客遊履常以虎溪為界」，一言一行卻足以影響時政及當道。（《高僧傳》卷六，《大正藏》第五十冊，第三五七─三六一頁上）慧遠從「蘭若比丘」的性格轉而成為「人間比丘」的表率，看似當初一個因緣所致，其實也是由於他肯及時回頭轉性，接受薰習，否則若執意不從，有如覆器，即使是天降甘露，又奈何也。

佛陀在《寶雨經》卷八中說：

菩薩住阿蘭若處，現前觀察，無所住著，非如野獸無所觀察。菩薩住阿蘭若處，無有怖畏，無有過患，非如野獸恆畏中傷。菩薩住阿蘭若處，為聚落中若男若女，若童男若童女，散亂心故，為攝受正法故，為無所住著故，非如野獸為護命故，遠避人間。

《大正藏》第十六冊，第三一七頁中─下

「人間比丘」住在僻靜處，既不是為了躲避現實，也不是為了護惜身命，而是為了救度眾生，使能攝受正法，因此必須審時度勢，遠瞻未來。慧遠的懿行高德不但為大聖佛陀的言教身行寫下註解，也為「山林寺院」裡的「人間比丘」樹立良好的典範，而他的事例更說明了「蘭若比丘」與「人間比丘」之間也有互通之處。

另如佛世時的大迦葉，他原先對於頭陀苦行執持不捨，可以說是一個典型的「蘭若比丘」，根據《增壹阿含經》卷五，大迦葉曾說他自己是辟支佛根性，即使佛不出世，他也可以無師自悟，因此「盡行阿練若（註：即寂靜處），到時乞食，不擇貧富，一處一坐，終不移易。樹下露坐，或空閑處著五納衣，或持三衣，或在塚間，或時一食，或正中食，或行頭陀」（《佛光藏‧阿含藏‧增壹阿含經一》第一七八頁）。

除了與生俱來的「蘭若比丘」性格之外，大迦葉在皈投佛陀之前，已經沿襲古印度的沙門傳統，修持頭陀苦行很長一段時間了，「蘭若比丘」的生活早已成為他生命的一部分，再加上他「年耆根熟」（《佛光藏‧阿含藏‧雜阿含經三》第一三○三頁），根深柢固的習性不易改變，因此，他曾對佛陀說：「如今不敢捨本所習，更學餘行。」（《佛光藏‧阿含藏‧增壹阿含經一》第一七九頁）

儘管大迦葉的「蘭若比丘」性格和佛陀的「人間比丘」精神大異其趣，但佛陀從未加以阻止，而僅以關懷的口吻勸導大迦葉與大眾共住，但大迦葉仍堅持頭陀苦行，並回稟佛陀，他不同於當時其他外道沙門一樣以苦行為苦行，他修持頭陀苦行是為了「現法得安樂住義，復為未來眾生而作大明」（《佛光藏‧阿含藏‧雜阿含經三》第一三○四頁）。

佛陀雖然嘉勉他的苦心，卻不曾制定戒律要求所有的弟子都得遵循。因為心念正確的苦行固然可以砥礪身心，有助修持，卻非達到解脫的必要途徑。

在目犍連、舍利弗相繼捨報之後，迦葉尊者成為僧團中年資最長的弟子，肩負教育後學及鞏固僧團的雙重使命，因此佛陀不但在說法時分半座給他，還命他在佛般涅槃後，住在摩竭陀國界毗提村的山裡，直到交付法衣給出世成佛的彌勒之後，方得入滅。

彌勒也是佛陀的弟子之一，但他的個性與大迦葉可說是南轅北轍。《法華經》裡說他是過去日月燈明佛座下八百弟子中最後成佛者，累劫以來──

心常懷懈怠，貪著於名利，

求名利無厭，多遊族姓家，

棄捨所習誦，廢忘不通利，

以是因緣故，號之為求名。

亦行眾善業，得見無數佛，

供養於諸佛，隨順行大道，

具六波羅蜜。今見釋師子，

其後當作佛，號名曰彌勒，

廣度諸眾生，其數無有量。

《妙法蓮華經》卷一，《大正藏》第九冊，第五頁中

《觀彌勒菩薩上生兜率天經》卷一則說他：

不修禪定，不斷煩惱。

《大正藏》第十四冊，四一八頁下

彌勒，就像一個和藹可親的良師善友，活生生地站在我們面前。在佛陀諸多比丘弟子中，彌勒和光同塵，隨緣自在，可以說是最具大乘根性的「人間比丘」。這樣性格的人當來下生，作人間的教主，自然也是十分合理的。佛陀的袈裟由「蘭若比丘」的代表親自交到成就佛道的「人間比丘」手上，不正意味著以人間為本懷的佛法才是菩提正道嗎！

直至法華會上，大迦葉聆聽佛陀宣說大乘法義後，覺悟過去佛陀所說皆為大法，然因自己耽著於空、無相、無作等小法，得少為足，故而無所希求。接著他在佛陀面前以「窮子喻」來表達心中至深的懺悔，並願追隨佛陀的腳步，隨力為一切眾生說此大乘法要，以種種緣，令得正見。

正如《法華經》所言：「唯有一乘法，無二亦無三。」（《妙法蓮華經》卷一，《大正藏》第九冊，第八頁上）所有的教法，無論你是小乘佛教，或是大乘佛教，最終都要匯歸在佛陀「人間佛教」的大海裡；所有的僧人，無論你是「蘭若比丘」，或是「人間比丘」，最終都要服膺在「人間佛教」的領導下；所有的道場，無論你是「山林寺院」，或是「都市寺院」，最終也都要涵攝在佛陀「人間佛教」的理念中。

佛陀曾自述：「知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義。」（《妙法蓮華經》卷一，《大正藏》第九冊，第八頁下）至真至正的「人間佛教」雖只有一乘，卻不捨一法。佛陀為令眾生能開示悟入佛之知見，開展出二乘、三乘，乃至八萬四千法門。佛陀的十大弟子中，如舍利弗、目犍連、富樓那、迦旃延、阿難等都是「人間比丘」的模範；餘如大迦葉、阿那律、優波離、須菩提、羅睺羅等可說是「蘭若比丘」的代表，兩者平分秋色，足以說明佛陀心量深廣，就像無邊無際的汪洋大海。也正是由於他的包容攝受，以各具特色的弟子們作為千手千眼，因此度化更廣。

在佛世時的「蘭若比丘」還有：「乘虛教化，意無榮冀」的婆破比丘；「居樂天上，不處人中」的牛跡比丘；「恆觀惡露不淨之想」的善勝比丘；「心意寂然，降伏諸結」的江迦葉比丘；「清淨閑居，不樂人中」的堅牢比丘；「乞食耐辱，不避寒暑」的難提比丘；「獨處靜坐，專意念道」的今毗羅比丘；「一坐一食，不移乎處」的施羅比丘；「樹下坐禪，意不移轉」的狐疑離曰比丘；「苦身露坐，不避風雨」的婆嗟比丘；「獨樂空閑，專意思惟」的陀素比丘；「著五納衣，不著榮飾」的尼婆比丘；「常樂塚間，不處人中」的優多羅比丘；「不與人語，視地而行」的優鉗摩尼江比丘；「常樂閑居，不處眾中」的婆拘羅比丘；「修行安般，思惟惡露」的摩訶迦延那比丘……

「蘭若比丘尼」有：「行頭陀法，十一限礙」的機梨舍瞿曇彌比丘尼；「坐禪入定，意不分散」的奢摩比丘尼；「身著麤衣，不以為愧」的優多羅比丘尼；「諸根寂靜，恆若一心」的光明比丘尼；「恆處閑靜，不居人間」的無畏比丘尼；「苦體乞食，不擇貴賤」的毗舍佉比丘尼；「一處一坐，終不移易」的拔陀婆羅比丘尼；「恆居露地，不念覆蓋」的奢陀比丘尼；「樂空閑處，不在人間」的優迦羅比丘尼；「樂空塚間」的優迦摩比丘尼；「觀惡露不淨，分別緣起」的遮波羅比丘尼……

「人間比丘」則有：「寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀」的阿若拘鄰比丘；「善能勸導，福度人民」的優陀夷比丘；「能廣勸率，施立齋講」的陀羅摩羅比丘；「安造房舍，與招提僧」的小陀羅婆摩羅比丘；「降伏外道，履行正法」的賓頭盧比丘；「瞻視疾病，供給醫藥」、「四事供養衣被、飲食」的讖比丘；「能造偈頌，嘆如來德，言論辯了，而無疑滯」的鵬耆舍比丘；「得四辯才，觸難答對」的摩訶拘絺羅比丘；「好遊遠國，教授人民」的曇摩留支比丘；「喜集聖眾，論說法味」的迦淚比丘；「能廣說法，分別義理」的滿願子比丘；「辯才卒發，解人疑滯」的婆陀比丘；「能廣說義，理不有違」的斯尼比丘；「常好教授諸後學」的難陀迦比丘；「所說和悅，不傷人意」的婆陀先比丘；「能雜種論，暢悅心識」的拘摩羅迦葉比丘；「乞食無厭足，教化無窮」、「氣力強盛，無所畏難」的婆提波羅比丘；「知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣遠，堪任奉上」的阿難比丘……

「人間比丘尼」有：「分別義趣，廣演道教」的波頭蘭闍那比丘尼；「奉持律教，無所加犯」的波羅遮那比丘尼；「得四辯才，不懷怯弱」的最勝比丘尼；「降伏外道，立以正教」的輸那比丘尼；「分別義趣，廣說分部」的曇摩提那比丘尼；「能雜種論，亦無疑滯」的檀多比丘尼；「多聞博知，恩惠接下」的瞿卑比丘尼；「遍行乞求，廣度人民」的摩怒呵利比丘尼；「多遊於慈，愍念生類」的清明比丘尼；「悲泣眾生，不及道者」的素摩比丘尼；「喜得道者，願及一切」的摩陀利比丘尼；「修習無願，心恆廣濟」的末那婆比丘尼；「諸法無疑，度人無限」的毗摩達比丘尼；「能廣說義，分別深法」的普照比丘尼；「能教化人，使立檀會」的須夜摩比丘尼；「育養眾人，施與所乏」的守迦比丘尼……（以上見《佛光藏‧阿含藏‧增壹阿含經一》第六十九─九十六頁）

佛陀的八萬四千法門，就在這些比丘、比丘尼身上展現無遺；千百年來，佛教之所以屢經劫難而能歷久彌新，盛行不輟，也正是因為後世許許多多的「蘭若比丘」與「人間比丘」各依其性，弘法利生。所以我們要禮敬「人間比丘」的不辭辛勞，為法忘身，也要歌頌「蘭若比丘」的少欲知足，安於清貧；我們要讚美「山林寺院」的無言說法，也要稱道「都市寺院」的應機設教。

結語

兩千六百年前，佛教僧團初成立時，佛陀和他的弟子們沿襲當時的沙門傳統，住在塚間樹下的阿蘭若處，隨著居士捨宅獻地而有了寺院的產生，從此佛教走向人間化，致使弘法事業進展迅速。首先，僧人的修道場所由阿蘭若處演進為「都市寺院」和「山林寺院」，僧人在團體生活中彼此砥礪提攜，更能實現佛陀的人間本懷，並有助於內修外弘；但有些僧人還是習於以往的蘭若生活，因而有了「蘭若比丘」和「人間比丘」兩種類型的僧人。

「人間比丘」由於和社會的脈搏同跳動，在佛教的歷史裡一直扮演主導的角色。但相對於「蘭若比丘」而言，他們所要面對的困難就來得更多，但也更能從這些困苦艱難中磨鍊心性，得到成長，正如《維摩詰經》卷二所云：

若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華，卑濕淤泥，乃生此華。如是見無為法入正位者，終不復能生於佛法，煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳。又如殖種於空，終不得生；糞壤之地，乃能滋茂。如是入無為正位者，不生佛法，起於我見如須彌山，猶能發于阿耨多羅三藐三菩提心，生佛法矣。是故當知，一切煩惱為如來種。譬如不下巨海，不能得無價寶珠；如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶。

《大正藏》第十四冊，第五四九頁中

煩惱是成就道業的肥料，「人間比丘」在幫助別人的同時，也成就了自己。但一些心志不堅者，或許會有「化俗不成，反被俗化」的可能；尤其在這個科技一日千里，世事瞬息萬變的時代裡，如何培養應變能力以作好內修外弘的本分事，亦乃當務之急。解決之道，除了要靠僧人本身的自我覺醒之外，最重要還在於僧團不斷的教育及健全的體制，最好制定考核制度與進修辦法，舉行各種講習，讓「人間比丘」在出世弘法之餘，還能有機會過「蘭若比丘」的進修生活。

「蘭若比丘」勵身自潔，令人敬佩，在物欲橫流的世界裡尤其顯得可貴。但在現代工商發達、重視交流的社會中，人不可能不事生產，離群索居，所以應當思考如何在清修自了和現實人生中取得一個平衡點。「蘭若比丘」最好也能像佛世時一樣，納入僧團的管理，並且仿傚現代的制度，要定期提出報告，例如，掩關閱藏的，多少時間內必須要提出論文著作；專意修持的，多少時間內要提出心得報告。否則，你閉關，憑什麼別人就得忙著為你提供衣食住行呢？你住山，為什麼別人就要設法為你張羅生活所需呢？像世間的企業還要經常提出營運報告給股東、董事，即使是非營利事業，也要定期提出賬目報告給社會大眾以為徵信。比丘或寺院納受十方信施，也應當向十方大眾報告他的成績。僧團最好也能量力為「蘭若比丘」設置關房，並派專人訪視，當然如果能將審核通過的論述或報告，公諸於眾，那就是再好不過了。

隨著時代的發展，寺院逐漸由山林走向都市。都市人口眾多，人文薈萃，且交通便利，易於傳教，影響層面比較大，但都市建地取得不易，且地價不斐，造價昂貴，因此「都市寺院」往往只能選擇高樓中的部分樓層作為寺址，在空間的規畫上就必須留意如何善於利用，最好能彈性設計，一室多用；而在弘法課程或活動的規畫上，應趨向多元化，讓不同根器、不同性別、不同職業、不同年齡的人都能歡喜參與，進而深入佛法之堂奧。

「山林寺院」的環境清幽，寧靜祥和，徜徉其間，傾聽晨鐘暮鼓，漁磬梵唱，彷彿置身世外桃源，能滌人塵慮，能抒人身心，對於身處忙碌、緊張、動盪、紛亂的現代人而言，更顯其重要性。然而在現代休閒娛樂場所林立的社會裡，「山林寺院」應如何配合信徒香客的性質及假期安排朝山的內容，以達到最大的教化效果，也是很值得重視的課題。

此外，不管是「都市寺院」或「山林寺院」，在寺院的建築上，應該重視社會大眾的需要，設立教室、講堂、會堂、會議室等，讓大家都能夠廣為利用；在寺院的功能上，應舉辦各種佛化的人間事業。從弘法的角度來看，佛化的人間事業不僅可以度眾、教眾，而且也是寺院和社會聯繫的一條重要的管道；從教育的角度來看，佛化的人間事業不僅可以留才、培才，同時也是佛學院教育的延伸。因此，無論是「山林寺院」或「都市寺院」，均應重視如何讓佛化的人間事業能夠與時俱進，而無社會一般的流弊，除了建立良好的制度之外，更要時常思考育才之道，最好能做到「傳統與現代融和，僧眾與信眾共有，修持與慧解並重，佛教與藝文合一」。

所謂「條條大路通長安」，「人間比丘」與「蘭若比丘」，「都市寺院」與「山林寺院」，殊途同歸，同樣都是「人間佛教」的一部分，雖說「鐘鼎山林，人各有志」，但在這個變化快速的時代裡，單打獨鬥的型態已不合時宜，必須靠集體創作來結合各方力量，共同完成利生大業。更何況無論是「人間比丘」或「蘭若比丘」，所尊奉的都是佛陀的教法；無論是「山林寺院」或「都市寺院」，都同屬於「人間佛教」的範疇。但願佛教界都能在一個佛陀至尊的領導下，凝聚共識，弘揚大法；在一個「人間佛教」的理念下，攜手合作，利樂眾生，如此則不啻為人間大眾之福也，也應該是法界一切有情所共同期盼的。