p080　源起佛陀──星雲大師人間佛教的入世修行品質

⊙劉成　南京大學歷史學系副教授

⊙殷瑋　南京農業大學外國語學院副教授

提要：釋迦的佛教是宗教和哲學的混合體，因為教義複雜繁瑣，造成傳承者對其產生了分歧性解讀。有些分歧使得釋迦去世後誕生的一些教派偏離了釋迦的本義，他們遠離社會生活，只傾心於出世的修行環境，執於自利自證的自我修行。釋迦用自己成佛而入世、開示眾生、幫助眾生得智慧成佛果的事蹟，表明了釋迦慈悲為本、入世修行的情懷。這種情懷和釋迦佛教的教義是統一的，緣起論、四聖諦論中釋迦示人以苦成之理和滅苦之道，提示人們既注重自我修行，也注重入世修行。星雲大師通過對佛教史的思考與釐定，直接佛陀思想，直指佛陀本懷，積極倡導人間佛教，發揚釋迦以救助眾生為最高追求的慈悲利他精神，把佛陀入世修行的思想外化到人間生活的各個環節和角落。

關鍵詞：佛陀本懷　自我修行　入世修行　星雲大師　人間佛教

前言

哲學家、神學家雷蒙‧潘尼卡說：「儘管人們在對宗教的定義上有許多嘗試，我還是斗膽提出這一簡潔的陳述：宗教是我們追隨以便達到生活目的的道路，或者說得更簡要些，宗教是拯救之道。我們立即得加上：這『道（路）』和『拯救』兩詞並不宣稱任何具體內容；相反，它們代表我們在這一信念中進行的生存論上的朝聖，即相信該事業將幫助我們達到生活的最後目的或終點。如果我們願意，可稱之為通往實現之道。」*1不同的宗教總是自成一套較為系統有關人的救贖（解脫或者超越）的理論，這種理論在現實和超越層面來回答有關「人」的救贖和解脫問題。

作為世界三大宗教之一的佛教，對人的救贖就是提出關於人的解脫之道。在由佛陀釋迦牟尼所創立的解脫思想中，事實上存在著兩個修行實踐路徑：一條路徑指向個體──人的解脫；另一條路徑指向群體──人類的解脫。個體的解脫是佛教的初級目標，其形式是自我修行，是個體依照佛法修行，獲得佛法智慧而成佛解脫的過程。人類的解脫是佛教的最高理想，其形式是入世修行，其著眼於改善人與人之間所共同依存、相互聯繫的因緣環境，致力於建設人間淨土，並最終實現眾生成佛的佛教理想，因此是真真切切的人間佛教。不過，令人遺憾的是，在佛教發展史上，自我修行實踐得到了特別的重視和傳承，而入世修行的超越地位卻沒有得到應有的尊重，甚至成為懷疑和否定的對象。小乘佛教單從自我修行而求解脫。大乘佛教雖然講自利利他，但是在入世的範圍和程度上謹小慎微，更是缺乏全面入世修行的勇氣。佛教因此距離現實人生和社會生活漸行漸遠，其生存的土壤嚴重流失而變得日漸衰弱。

自二十世紀初太虛大師提出建設人生佛教的主張以來，佛教的人間性內容和入世修行方式才逐漸被人們重視。人們對佛陀思想的真諦與佛陀創立佛教的真正目的的認識也愈來愈深入。與此同時，人間佛教的理論與實踐也逐漸興盛，並發展成為當今佛教適應現代社會與現代生活的最主要形態。在人間佛教運動的開展中，星雲大師開啟與開拓的佛光山人間佛教事業無疑是佛教界影響最大、最有生機的事業之一。

釋迦的佛教是後來所有不同國家和地區佛教的源頭，釋迦佛教的教理與教義無疑是最為純正的佛法。釋迦去世以後的佛教發展為眾多的宗派和流派，在不同國家和地區也表現出巨大的差異性。這種差異性的背後蘊含著許多歷史、文化、地域、民族傳統等原因，因而為判斷這些差異性與釋迦正法繼承還是背離的關係帶來了困難。如果把釋迦的佛法比作「公理」，該「公理」已經為釋迦所得道證悟，無須再加證明，那麼符合釋迦佛法精神的佛教理論的發展，就可以看作是「定理」和「推論」。在距離釋迦佛教二千多年後，星雲大師透過佛教的種種外在形相，直接溯源釋迦佛教的公理，由佛陀的本懷和真切的教義推論出佛教的本來面目就是人間佛教，是一種慈悲為本、利益眾生的佛教，是一個以個人解脫為基礎而重心落實在眾生皆成佛的佛教。可以說，星雲大師倡導和推行人間佛教是使現實佛教重返入世修行正途的一場革命性的努力。

如果把佛教入世修行思想回歸正統的過程和中國儒家思想發展史中「心學」的發展協和相對照，會發現兩者非常類似。由孔子開創的儒家思想包含著兩個主要思想，一是「仁」，另一是「禮」。「禮」的思想由荀子繼續和發揚，荀子認為「禮」是外在條件對於人的一種約制與規範，因而得出「人性本惡」的論斷。而「仁」的思想則由孟子所光大。孟子開闢以「人性本善」為核心的心性之學，這一瑰寶直到唐代才被韓愈發掘，認為孟子得孔子「真傳」而承孔子之「道統」，後經陸九淵、王陽明為代表的宋明心學進一步發展，最終內化為中國思想文化史的精髓。然而，源起於佛陀的人間佛教的入世修行思想，也在二千多年後被太虛大師、印順法師等人重新發掘；至星雲大師，其成為人間佛教的入世修行理論與實踐的集大成者。

一、釋迦本懷與入世修行

佛教由釋迦牟尼所創立，創立的標誌是「佛」、「法」、「僧」的三個條件的具足。「佛」是指證悟得道的釋迦牟尼。「法」是釋迦牟尼為眾生所講解的有關人生和宇宙的真理。「僧」是釋迦牟尼的弟子，是追隨「佛」、信仰「佛」、奉行佛的教導與教化的人。釋迦牟尼「自幼受過完備的教育，結婚，生子，二十九歲出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，無所得，苦行六年也放棄了，最後，獨立思考完成了自己的學說體系。這是他三十五歲那年的事。從此即開始宣揚自己的學說，歷時四十五年。」*2

佛陀創立佛教的基本思想有三個方面，分別是作為宇宙觀、世界觀的緣起論、對應「四聖諦」的現世人生解脫論和漸進解脫的業報輪迴論。這三個方面最終都是指向以人為中心的佛陀慈悲本懷：指導人們獲得智慧解脫，社會至善、實現眾生的解放。

(一) 釋迦的本懷與慈悲精神

釋迦成佛之前已然有佛。在《長阿含經》中記載，諸比丘在談論過去諸佛的時候，釋迦告諸比丘：「過去九十一劫，時世有佛名毗婆尸如來、至真，出現於世。復次，比丘！過去三十一劫，有佛名尸棄如來、至真，出現於世。復次，比丘！即彼三十一劫中，有佛名毗舍婆如來、至真，出現於世。復次，比丘！此賢劫中有佛名拘樓孫，又名拘那含，又名迦葉。我今亦於賢劫中成最正覺。」*3但是，有佛的現世卻並沒有誕生佛教，其原因是這些「佛」並沒有為眾生設「教」，也就沒有把所悟之「法」向他人講解，導致佛法不為他人所知。佛教的開設、利益眾生和幫助眾生成佛的偉大事業是由釋迦所開創。

釋迦在菩提樹下得道成佛後，也曾覺得佛法甚深而猶豫過是否為眾生開「教」。釋迦曾感慨地說：「我法甚深妙，無信云何解？」「我寧不說法，疾入於涅槃！」*4但是，最終釋迦還是以利益眾生的慈悲精神戰勝了他的猶豫，他並沒有證入涅槃，而是毅然決然地創立佛教，向眾生說法，幫助眾生完成對自身的救贖，實現真正的解脫。

由此可見，釋迦佛與其他佛的不同之處在於，釋迦把自己的解脫看成是利益眾生的一個條件，用自己成佛的智慧來幫助眾生解脫。也就是說，就「佛」和「教」的關係而言，釋迦的真正目標和終極指向在於「教」，而不是停留在「佛」的成果上。釋迦在菩提樹下洞見緣起實相的真理時，即已經體悟到一切法不生不滅的寂靜狀態。釋迦的成佛與解脫不是離群獨居，不食人間煙火，而是深入人世間，走進僧眾，走到眾生之中，他為大眾講法，教導大眾依法修行，慈悲為懷，樂助眾生，度化眾生。所以說，急證入涅槃並不是佛陀所主張的，融入眾生，指引眾生依據於所共生的環境，進行入世修行，共同創造美好的世間，實現共同成佛的宗教理想，這樣的人間佛教正是佛陀所親身示範的。

成佛後的釋迦沒有神化自己，沒有賦予自己超自然、超人類的絕對力量來替代人們解脫。釋迦明確把自己歸入到僧的一員、人的隊伍。他把自己當作覺者而不是天神，他是導師，引導眾生皈依佛、法、僧三寶，指導眾生在人間修行成佛。釋迦說，人的解脫依靠人自身，人之成佛在於獲得佛的智慧，人依靠智慧來證悟即「苦」、「集」、「滅」、「道」的「四聖諦」真理，在消除「無明」獲得「有明」的智慧後，終能成佛解脫。和其他神教相比，釋迦所創立的佛教不是一種神化的偶像崇拜的宗教，而是一種無神論的宗教，是一種以人為中心的人間佛教，也是一種旨在指導人徹底得到救贖和解脫的宗教，更是一種慈悲為懷、利益眾生的宗教。

在研究印度宗教史時，韋伯曾經說：「和所有印度哲學與對儀學一樣，佛教也是個『救贖宗教』──如果我們還願意為一種既沒有神、也沒有崇拜的倫理，換言之，對於是否有『神』及其如何存在的問題一概不予理會的倫理，冠上『宗教』之名的話。確實，若以宗教對於『要如何』得解脫、『自何處』得解脫，以及解脫『到何處』等問題的考慮觀之，佛教毋寧是一切可以想見的救贖追求形態中最為激進的一種。」*5韋伯此話的言下之意是佛教十分堅決地清除了神的位置，而是一個切切實實的圍繞人和眾生的解脫而展開的宗教。

可以說，釋迦的佛教從一開始就是真切的人間佛教。正是基於這樣的事實，所以星雲大師說：「其實，佛教本來就是人間的佛教，因為佛陀出生在人間，修道在人間，成道在人間，說法度眾都在人間，可以說，人間佛教就是佛陀的本懷，不應該把它歸於由什麼人創造，或是特定的什麼人提倡。」*6

同為世界範圍內影響最大的宗教基督教和伊斯蘭教，這兩種宗教的教主耶穌和穆罕默德他們都是出自人間，都是由歷史記載的真實人物，但我們並不能稱之為人間基督教和人間伊斯蘭教。其中根本的原因在於，宗教的「人間」特點是建立在回應與處理人的問題的根本態度、方法和時空。釋迦牟尼的佛教之被認定為人間佛教的根本原因在於，釋迦為眾生指明的解脫之路、修行之道就在人間而不是天或者其它地方。關懷生命、關注人生、在人間實現人的解脫是釋迦佛教的核心內容。

釋迦成佛的範例表明成佛未必一定要證入涅槃，佛陀的解脫在於已經證悟到證入涅槃的一切條件，釋迦這種因為慈悲情懷所選擇的「忍而不證」精神為後來興起的菩薩所繼承，成為佛教利益眾生、改善社會的優良傳統。釋迦的慈悲精神被後來興起的大乘佛教所繼承並有所發展。大乘佛教認為釋迦牟尼佛以大悲心故，在五濁惡世成佛，眾生剛強難度，因此要分說「三乘佛法」。先以小乘接引，而後宣示大乘。這是方便適應的典型。

大乘佛教提倡慈悲為懷的菩薩道，主張自利而利他的精神。「依據大乘精神，菩薩的使命和人格特徵是『上求菩提，下化眾生』。上求菩提體現佛教的最高解脫精神；下化眾生表現為濟度眾生的利他行，體現大乘不捨世間的精神。在這一意義上，『菩薩』是大乘『不捨』和『利他』精神的人格化代表。」*7大乘佛教所信仰的地藏菩薩有「眾生度盡，方證菩提，地獄未空，誓不成佛」的大願，這個大願，正是放下自我修行而投身入世修行的典型案例。

「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間。」這樣的偈語是釋迦慈悲胸懷的真實寫照。為家之上是為村，為村之上是為國，為國之上是為身。為身不是為了自己，而是為眾生的身心解脫，忘世間也不是逃避社會而隱遁山林，而是走進社會生活。「為身忘世間」的真正精神，是指為了國家民族的生存，為了眾生的最終能夠全部成佛解脫，不以世間為礙，在入世修行中超越世間。

(二) 緣起論與平等利他

緣起理論是釋迦牟尼針對當時流行的轉變說、積集說、斷滅論等理論而提出，用以解釋宇宙、社會、人生乃至種種精神、物質現象產生、變化和消亡的原因，是佛教區別於印度當時其它宗教的重要標誌之一。從歷史的角度來看，釋迦的緣起理論並不是憑空創造得來的，而是釋迦對當時社會思潮加以甄別、吸收和創新的成果。釋迦得道之前的印度社會思想領域是多元和複雜的。「當時學說有兩個系統；一是婆羅門思想，認為宇宙是從一個根本『因』轉變而來，即所謂因中有果說。用以指導實踐，即以修定為主。通過修定去認識了那個根本因，便可達到解脫境界。二是非婆羅門思想，認為事物是多因積累而成，即所謂因中無果說。這一學說用以指導實踐，形成了兩派，一派走苦行道路，一派則尋求快樂。釋迦對以上兩大系統的思想都不相信，另立『緣起論』，認為諸法是互相依賴，互為條件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互為因果。這一理論，一方面打破了婆羅門的第一因論，含有無神論的傾向，再方面它本身對婆羅門思想的否定並未全部，而相信『業力』說，認為業的作用是相當重要的。」*8

緣起理論的基本要點是：世界萬物均由因緣而生，亦由因緣而滅。即世界現象都是因果相互聯繫，相互依存，互為條件的。什麼是因緣呢？「因」是決定事物存在的主要條件，「緣」是決定事物存在的輔助條件，主要條件和輔助條件滅失的時候，事物也就不存在。因此，任何事物的存在都是「因」和「緣」共同作用的結果。當因緣具備的時候，事物就存在；因緣不具備的時候，事物就不存在。即一切事物都是因緣和合而生，依條件而存在，是條件的產物。《中阿含經》卷四七云：「因此有彼，無此無彼，此生彼生，此滅彼滅。」*9佛教由此認為，萬物皆沒有一個常住永恆的自我，而是無常的、無自性的、暫時的、有條件的存在，萬物因為源於「緣起」而體現「性空」。《中論》說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」*10《佛說造塔功德經》裡有一偈語：「諸法因緣生，我說是因緣；因緣盡故滅，我作如是說。」*11

在「緣起論」看來，世間一切法皆由因緣而起，隨因緣盡而滅。是一種「此有故彼有，此生（起）故彼生（起）；此無故彼無，此滅故彼滅」*12的關係。諸行無常，諸法性空無「我」。作為宇宙觀的緣起論，投射到現實社會人生中，便誕生了佛陀的「眾生平等說」。緣起論直接摧毀了婆羅門教所宣稱的永恆「梵我」，以及以「梵天創世論」為理論依據的「印度的種姓制度」。印度的種姓制度本質上就是一種以婆羅門祭師為頂端統治地位的宗教和社會等級制度。婆羅門教把所有人分為四個種姓，婆羅門、剎帝利、吠舍屬於再生族，意味婆羅門教使他們獲得第二次生命；第四個種姓是首陀羅，是一生族，即他們永遠處於社會底層，不得翻身。

「『眾生平等說』是佛陀為反對婆羅門教的神創說而提出來的。婆羅門教用神創說為古印度的種姓制度作論證，認為人生來就有高低貴賤之不同，因此在宗教解脫上也有根本的差異。佛陀則認為應該以人的德行而不應以人的出身來劃分種姓，主張種姓之間的平等，特別強調各個種姓在追求解脫中的平等。這種『眾生平等』的思想是初創的佛教很快能夠得到印度人信仰的重要原因之一。」*13婆羅門教把人們質疑和反抗自身所處現狀的努力認定為惡業，越是想與命運抗爭、越是想努力改變自己命運，來世就會更得惡報。釋迦否定了這種不平等的業報觀，認為人從善的努力會在報中有善的體現，人現世的境際在自己的努力下會在後世得到改變。「眾生平等說」從理論上解決了印度社會上種族不平等的問題，幫助佛教贏得了社會的廣泛支持。

業和報之間存在因果關係。「業」有三種：身、口、意，具體指人的行為，這種行為對人所產生的影響叫「業力」。由「業」到「業力」的過程是一種自然過程，一切的外力對其不產生影響，能改變其發生的只有人自身對「業」的選擇。所以，人的救贖就是在於對「業」的選擇。這是完全符合緣起論的。就個人的業與報的關係來說，報對應於人的業，個人對自己的報負責任。

韋伯說：「佛教的救贖純然是個人本身的事。既沒有神，也沒有解救者幫得上忙。從佛陀身上，我們不曾得知什麼祈禱。因為根本沒有任何的宗教恩寵存在。不過，也絕無絲毫的預定。取神義論而代之，佛教相信：根據業報理論，亦即倫理報應的普遍因果律，彼岸的命運完全是個人自由舉止的結果。並非『人格』，而是個人行為的意義與價值，方為業報理論的出發點：沒有任何拘執於現世的行為會在深具倫理意義、卻又非人格性的宇宙論因果律當中消失掉。」*14

韋伯此言只揭示了釋迦業報觀的個體方面的特徵，並沒有揭示作為一個社會人業的共生同存特徵。根據緣起理論，人並不能自己決定自己，人的存在顯然也是眾多因緣和合的產物。這些因緣既包括構成人身體的物質元素，也包括人與自然、人與人、人與社會的關係型存在，而佛教所主張的「業」主要存在於這種關係型存在之中，人與外界的互動是「業」的主要內容，外界對於人的反饋作用於人即形成「報」。人的解脫過程，既是一個擁有智慧的進階過程，也是一個承受業報和消解業報的過程。也就是說，個人修行是從自身內在的角度來消除無明和外向的業，入世修行則是從外在的角度來消除指向人的內向的業。內向的業與個體之間是一種互動關係，需要在群體、社會的背景中作出善的努力。

現世的業還是一種不斷累積的過程，而業所對應的業報卻是一個不斷綜合和整合的過程。業報的最終結果決定一個人現世能否得到解脫成佛，如果不能成佛，則會影響到在輪迴的行程中會落腳於「六道」中的哪一「道」。新的世間決定著生命新的一輪迴環境的品質。如果能夠落實在「人」道，則可以肯定生命將有一個比較好的解脫環境，如果墮入惡道，則智慧解脫成佛的前景就更加艱難。從六道輪迴的角度來看，也需要眾生共作善業，建設一種現實的淨土，在解脫之路上互相幫助，眾生皆能利他，則眾生皆能一同成佛，獲得真正的自由。

(三) 四聖諦與正道修行

慈悲為懷的釋迦佛痛心於社會的不公平與眾生的苦難，他運用佛的智慧對苦難的成因進行了全面而深刻的分析，向眾生指出一條如何擺脫苦難的解脫道路。從緣起論出發，釋迦發現了人生無常、人無自性的本質，做出了「人生多苦」的判斷，提出了以苦、集、滅、道為內容的「四聖諦」人生解脫理論。

四聖諦是釋迦佛學的中心思想，已為大家所公認。「四諦的重點放在人生現象上。人生的全部不外乎兩方面，一是染，一是淨。四諦的組織又以苦諦為根本，『集』是苦集，『滅』是滅苦，『道』是滅苦的方法。釋迦第一次宣揚四諦，反覆地講了三次，謂之『三轉法輪』。初轉是肯定四諦；二轉，是指出四諦在人生實踐中的意義；三轉，是證明本人已做到四諦所要達到的要求。在三轉法輪中，每一次對每一諦都有四種不同的認識，謂之『四行相』─眼、智、明、覺，那麼四諦便有十二行相，所以又稱『四諦十二行相』。這一說法，就奠定了原始佛學的基礎。」*15

「苦諦」常見的有八苦：生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊。前四種是自然規律，不可避免。但人因為不知道生命的無常、人的無自性，要求長生不老，因而產生痛苦。這需要通過人的自我修行來消除。怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊是屬於人與人的社會關係，這是和社會的不完美相關聯的。需要眾生共同建設一個共存在的社會環境，進行入世修行。歸納苦的形成原因，釋迦認為是「求不得」。「求不得」又源於人的色、受、想、行、識這「五取蘊」的貪欲，這是「集諦」。消滅集諦就能消滅苦，這是「滅諦」，如何滅苦，這是「道諦」，依正道正行，人就能獲得解脫。佛說有情是苦，不否認人生有福樂，而且還稱讚它：「福報是受樂之因，甚可愛敬。」（《增一阿含經》卷四‧護心品）這因為從世間情意的立場，當前的情感，有「苦受」、「樂受」、不苦不樂的「捨受」，不能說一切是苦（佛法不承認苦與樂為純主觀的，如《雜阿含經》卷三），福樂比苦痛要好得多。

「無明」是佛陀所說的十二因緣之一。十二因緣是按照緣起論來對人生進行分析，它將人生過程分為十二個彼此成為互為條件或因果的環節。十二因緣可以分為三個階段，就是過去世、現在世和未來世。其中無明和行屬於過去世，識、名色、六處、觸、受、愛、取、有屬於現在世，生和老死是屬於未來世。此十二因緣中，前者為後者生起之因，前者若滅，後者亦滅。《佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經》中云：「汝當諦聽，我當依過去諸佛說十二因緣法⋯⋯顛倒當知，一切眾生，不能見於十二因緣，是故輪轉生死苦趣。若有人見十二因緣者，即是見法，見法者即是見佛，見佛者即是佛性。」*16從佛教的觀點看來，如何能打破十二因緣中的任意一環，人就可以擺脫輪迴的煩惱。人的解脫首先就是消除無明，因為無明決定了人在現世中的最初狀態。

韋伯說：「佛教的獨特成就就在於其致力追求『生前解脫』這一目標，而且唯此一目標是求，並且義無反顧地排除一切與此無關的救贖手段。也因此，佛教剔除了耆那教所帶有的禁欲特徵，同時也一併排除了所有無謂問題的思辨──只要是與達成此目標無關或無助於達成此一目標的問題不予理會，無論其為此世的或彼世的、社會的或形而上學的。對於知識的渴望，同樣也不為真正的救贖追求者所執著。」*17

事實正如韋伯所言，在對待苦和樂的態度上，釋迦所持的是中道，「他的中道，著重於實際行動方面，如他認為當時具有唯物觀點者，把快樂作為人生的目的是不合理的，認為尼乾子主張苦行也是不合理的，只有不苦不樂的『中道』才是對的。後來他把這一思想發展到理論方面去，不著一邊，不作一往之談。他自己說，我是分別論者，非一向（一邊）論者。」*18在價值層面上，釋迦理論最關心的是人的解脫問題。釋迦曾經提出「十四無記」，記是分別，即對十四個問題不加分別，不作討論。釋迦的理由是這些問題與人生實際無關，即使討論，也得不到解決。

雷蒙．潘尼卡認為，在宗教的特定視角之下，人類文化都呈現出三個要素，一是對實際上（此時此地）所表現人的看法；二是某種多少已發展了的關於每個人的終點或最後狀態的觀念；三是從前一種狀態到達後一種狀態的手段。第一種要素被稱為「人類的困境」，即是人的實際情況以及關於如何看待人、評價人的特定觀點。此處的人並不獨立於我們認為自己所是的東西，並且人類狀況是明確受到人自身對這一狀況的看法的限制。第二種要素是人的救贖的要求，人是一個並不完美且還未發展完成的存在物，人需要成長和發展。第三種要素是解脫之道，人不是要保持他現在所是的，而是經歷一場帶有根本性的轉變與變化。

這種人類的困境，轉換為佛陀的話語即稱之為人的「無明」狀態。「無明」促成了人的無知行為，因為無明的存在。眾生要求諸行有常、諸法有我，事實上這是不可能的，因此，無明是一切苦的總根源。如何消除苦和無明？釋迦提出了終極解決之道──涅槃寂靜。

涅槃是佛教修行所期望實現的一種狀態，從緣起的角度來看，這也是一種各種因緣不再生滅的狀態，也就是說，涅槃是眾生在修行過程中對決定於自身的條件的消解，換句話說，涅槃並不是一種消極的放棄，而是對因緣、業報和無明的一種積極改造。「涅槃只是摧毀，更確切地說，是使存在的一切『不作』，而這，憑藉它可以『不造』、『毀滅』和『否定』這一事實，證明了它的非實在性，所以涅槃是最積極的東西，因為它摧毀了虛無。」*19

正確理解釋迦理論中最神秘的「涅槃」，對指導眾生的解脫非常關鍵。涅槃並不是一種死寂和滅亡，不是一種消極和厭世。釋迦的成佛已證悟過涅槃之境，釋迦沒有歸寂於自我修行的不生不滅，而是開始了設教傳法、利益眾生的入世修行。入世修行不是遠離了佛法，反而更加契合了佛法。有餘涅槃，是從「煩惱障」（我執）中得到自我解脫；釋迦的涅槃不但從我執中解脫出來，還從「所知障」（法執）中得到解脫，大慈大悲，利樂有情。故雖已不再流轉生死輪迴，但亦不脫離世間。正如印順法師所言：「佛教所說的苦，不單是『老死』，苦痛的解決，在勘破自我的愛取，在改變我們身心的行為。相對的改善，就是世間的救濟；根本的解決，就是出世。世間與出世間，並非敵對相反（不善世間是相反的）。世間的改善與淨化，決不障礙出世的解脫，反而是接近。一部分學者，著重在瑣碎的哲理思辨，或離卻人間去出世，忽略勘破愛取的人間實際性。因此，也不能理解因人事的融洽而促進身心解脫的重要性；集體生活的真義，也受到漠視。」*20

觀無常而克服凝固不變的執著，可以激發人們轉識成智、捨染趣淨的進取思想和不怕困難、勇往直前、救度眾生的無畏精神。觀無我而捨棄我執，與眾生渾成一體。涅槃是永生，不是死亡。涅槃具有積極進取的精神，這正是為星雲人間佛教所稱道的無住涅槃的境界。

二、星雲人間佛教的入世修行品質

星雲大師說：「人間佛教是人生需要的佛教。過去的佛教由於一些人士的誤導，較注重山林與出世的形式，現在的佛教則要從山林走入社會，從寺廟擴及家庭，把佛教落實人間，使生活美滿，家庭幸福，在精神上、心靈中、人際間都很和諧。佛光會員四句偈：『慈悲喜捨遍法界，惜福結緣利人天，禪淨戒行平等忍，慚愧感恩大願心』，即是說明人間佛教的菩薩行誼。可以說以人為本、以家為基點，平等性、普遍性如觀世音菩薩大慈大悲無私的救度眾生，將佛法落實在生活中，就是人間佛教。」

在佛教歷史上，自我修行的方式，是小乘佛教的主要修行方式。這種自利自修的方式遭到了後來興起的大乘佛教批評。大乘佛教主張自利與利他相結合，正是這種精神支持佛教開始走向社會。但是縱觀大乘佛教的發展史，大乘佛教所提倡的利他行動也大體局限於個體與個體，至多是群體的利益互動，並沒有擴大到社會、國家，甚至到世界層面。星雲大師慈悲為懷，圓融一切善法，行方便道，立足人世生活，建人間淨土，立足於助眾生解脫的高度，修行於人間，救世於人間。他的人間佛教思想體現著鮮明的入世修行的品質。

星雲大師的人間佛教思想源起佛陀，這是明確的，但是又不限於佛陀，這也是可見的。在契理契機的原則下，星雲人間佛教的思想也吸收了諸多中國佛教和中國傳統優秀文化的營養。

(一) 人倫日用，盡是佛事

星雲大師說：「佛教一旦離開了生活，便不是我們所需要的佛法，不是指導我們人生方向的指南針。佛教如果不能充實我們生活的內涵，那麼佛教的存在是沒有意義的。」*21把佛法應用、融會在生活中，是星雲大師人間佛教思想中的第一要素，可以說他的所有著述與言論，出發點都是如何將佛法付諸於生活上的實行。在他看來，佛法遍虛空、盡法界，唯有於生活中實實在在地學佛行佛，才能真正覺悟、體證佛法的根本精神。

相較而言，太虛大師「人生佛教」理念的核心，在於「以人為本」和「入世精神」，強調完善人格、發達人生、進化成佛，但在如何完善人格、發達人生問題上，太虛則更強調心性修養與道德教育，諸如主張把作為「佛道儒三元素融合精神」的「國民性道德」教育，看成是中國人實行自救的唯一辦法，顯而易見，這種辦法仍帶有比較濃厚的傳統佛教與儒家傳統的色彩，往往只停留在書齋裡，很難真正走上社會。*22印順法師認為佛教的衰微，根本原因在思想上的缺陷，為了使「純正」的佛法能夠更加廣泛而無誤地流傳，他力圖正本清源，建立了比「人生佛教」更加豐富的「人間佛教」理論，把太虛由做人而成佛的論點擴展成嚴整的體系。雖然印順長老為佛教在現代社會的發展指出方向原則，「可惜他自己沒有建立僧團，也未真的依據印度律制的精神原則，設計出一套比較可以適應現代社會的僧團制度來」，*23最終他也不免落入太虛所批評的中國佛教的傳統弊病：理論與實行的無法合一，因而，「印順法師是個思想的革命家，但卻不是行動的革命家」。*24毋庸置疑，太虛和印順兩位大師在奠定與推廣人間佛教理念上仍然是厥功至偉。

比較而言，星雲大師不是佛教理論研究的學者型高僧，他更多地是對人間佛教作出比較通俗的闡述，尤其是突出了「佛法生活化，生活佛法化」的可行性、可操作性。星雲強調人間佛教重在生活的實踐，並非只有學術理論的研討，人間佛教的弘傳，必須走出去，除了義理的宣講外，還要有眾多的活動、事業，讓大眾都有機會及管道參與，佛教才能深入社會民間，真正落實在人間的生活裡，發揮教化之功，如此才是名副其實的人間佛教。他繼往開來，開創人間佛教新局面，打破高深莫測的神聖佛法與簡單平常的世俗生活的藩籬，並把漢傳佛教全球化，或可稱為太虛大師當年在總結佛教革命失敗史中所企盼的「實行和統率力充足」的接法人。

一九七五年四月星雲大師在台北志蓮精舍做了以「佛教與生活」為題的人間佛教演講，可以看作是「對台灣人間佛教運動的首場吶喊」，*25一開始他就開宗明義、簡潔扼要地提出佛法應與生活打成一片的觀點，並說明在生活的空間、時間、人間中實踐佛法的總原則：以退為進、以無為有、以空為樂、以短為長和以眾為我。對「人生三間」─時間、空間、人間的強調，反映了星雲大師對佛法的詮釋，重視的是「此時、此地、此人」，換言之，佛法就是人間的法、人生的法。

在星雲大師看來，許多有學問的人，進入佛門幾十年，卻不能與佛法相應，其原因在於不能切實把握佛法與生活之間密不可分、融合不二的關係，佛法不是畫餅充饑、說食數寶，應該身體力行，在現實、具體的生活中去實現。然而，所謂佛教的出世生活，不是不食人間煙火，更不是只為自己了生脫死，而是超越時間與空間，把無邊深廣的悲智運用於救度眾生的事業，促進社會安和、國家富強，以至世界大同。

星雲由是明確指出，佛教雖說是博大精深，但不管怎麼好，都要能隨順社會大眾的需要，要能讓人受用，才真正有價值。佛教界過去的各宗各派、各種議論，紛繁複雜，談是論非，未能有益於佛心證道，以致佛教為人最大的詬病就是不重視人間的生活，不能把信奉的佛法，應用在生活中。人生需要的是一乘直入的人間佛教，「唯有一乘法，無二亦無三」。人間佛教以人為本，就是現實生活的佛教，是實用的佛法，是「現實重於玄談、大眾重於個人、社會重於山林、利他重於自利」，*26因為「佛教不是出家人的，也不是供學者研究的，佛教應該是有益於全民大眾的。佛教不是理論、抽象的，而是重視人性、具有人間性格，能為世間帶來幸福快樂的宗教。」*27

因此，最好的弘法利生，在星雲大師看來是必須幫助人們處理生活上的問題，必須能解決人的痛苦疑難，才能感召大家自動來皈依，才能讓人真心的信仰。星雲人間佛教的弘法內容，在傳統佛教勸善止惡、強調心性修養的基礎上，擴展至解決人生各個層面實際問題的應世之道，諸如教人如何和諧家庭、如何讀書學習、如何處事結緣、如何成功立業、如何取財有道、如何環保護生、如何養身怡情、如何參與政事、如何面對生死等等。與其說他是在闡釋佛法、告誡信徒怎樣學佛，不如說是在勸導世人如何用正道來規劃生活，以及怎樣做人，生活即是學佛，做人即是行佛，除了生活和做人，無學佛和行佛可言，各種因緣的成就都在當下的生活裡實現。他闡揚的佛法沒有談玄說妙，也沒有標新立異或故作神秘，而是人性化的實際、平易的生活哲理，即使是談空論有等形而上問題，也要設法與生活印證。因為在他看來，「弘法布教之祕訣，在於讓大眾聽了能接受有用，而不是在名相上搬弄，講經說法要用真心深入佛法」。*28換言之，星雲大師一生都很用心革除佛教與生活相隔離的弊病，「講述佛法時，總要讓大眾聽得懂；書寫文章時，總要讓大眾能體會；興建道場時，總要讓大眾用得上；開辦法會時，總要讓大眾能法喜」，*29總之，星雲大師欲讓人間佛教成為「現代」、「文明」、「進步」、「實用」的代名詞。

然而，由於濃烈的「實用性」色彩，星雲大師的一些主張和作法也曾招致不少的議論和批評，認為有「世俗化」之嫌，例如他的社會政治觀，在數年來的佛教實踐中，他一直沒有回避，而是積極關心與參與政治，人脈深入黨政軍，並曾出任國民黨中央評議委員，因為俗務繁多而被一些人稱為「政治和尚」。他一向與台灣的政界人士維持既廣泛又密切的關係，每當政治選舉的時候，各黨派人士都爭先恐後地尋求他在政治上的支持，其中較為引人矚目的事件，是一九九八年的台灣總統競選，星雲公開表示了自己支持佛教徒陳履安的立場，一時引起輿論界一片譁然；另外，一九八九年他率領龐大的弘法探親團的大陸之行，亦受到港台媒體的指責；六四事件後，他在美國西來寺收容許家屯的舉動，又令他成為新聞焦點人物，並被拒絕進入大陸達兩年之久。對於所有因政治行為引發的是是非非，星雲大師曾用「梅子熟了」的公案來表達對外界評論的超然態度，他認為「佛教有改善社會、淨化人生之責，以前別人說他是政治和尚他總是不承認，是非心非佛，後來倒覺得政治和尚也並無什麼不好，是即心即佛。」*30

在星雲大師看來，一般人將政治與權術、謀略、黨派、鬥爭劃上等號，是一種偏見，而社會人士所謂「宗教的歸宗教，政治的歸政治」的說法，也是一種片面的理解。他以佛教經典與歷史為依據，論述佛教與政治不可分離、相輔相成的關係，佛教沒有離開過國家，國家也需要佛教對社會的輔佐教化。晉朝道安大師曾說「不依國主則法事難立」，*31佛教和政治都是眾人之事，彼此息息相關，脫離不了關係。人是群眾動物，無法離群索居，勢必與大眾有密切關係，既然無法脫離群眾，因此，每個人也不能遠離政治而生活，與其逃避這個既敏感而又切身的問題，不如面對它建立正確的認識。佛教徒出「家」卻不出「國」，不能以遠離政治為無求之德，可以不熱衷追求實際的權力運作，卻不能放棄關懷社會、服務眾生的責任，因此他稱讚太虛大師「問政而不干治」的思想最為客觀懇切，最具智慧見解。*32他秉承並進一步實踐了太虛大師倡導的坐而論道的間接參政方式，對於宗教如何在不喪失自己原則的情況下去影響政治這一問題上，做出了更大膽、更具體的嘗試。太虛大師曾說，佛教不僅與各類世間的職業倫理不衝突，而恰恰可以為各種正當的社會職業提供正面的精神支持，佛法並非隱遁清閒的享受，而教人不做事的，相反，本來人做不了的事，若學佛就能做了，才是真正的學佛。星雲常說「非佛不作」，即事事皆以佛教利樂眾生的基本精神為指導，在不變的佛法原則下隨緣行道。就像當初國民黨授予他「中央評議委員」的頭銜時，他為了接受與否考慮良久，接受對佛教有益，不接受則代表個人清高，最後還是決定接受，因為想到菩薩發心，凡事皆對眾生有利，而不計個人利害。

簡言之，星雲大師強調「入世重於出世，生活重於生死，度生重於度死」，認為「佛教一旦缺失了人間的實踐，既如同截斷源頭的江河，喪失了向前邁進的動能；又好比斬除根部的草木，禁不起風吹雨打的衝擊。」*33星雲大師倡導的人間佛教，以人間為核心，以「生」字為樞紐，緊扣生命、生死與生活等人人關心的問題，強調的是行佛，「語默動靜，一切聲色，盡是佛事」，在在處處都有佛法，不離世間正業而解脫。星雲的理念繼承了積極入世的大乘精神和「即世間而離世間」的中國禪精神，試圖在世間法與出世間法之間建立起具有實踐意義的聯繫。

(二) 現法樂修，人間歡喜

星雲人間佛教的入世修行品質，還體現在其迎合民心，彰顯佛教的積極性、喜樂性，打破以往消極、遁世的典型面貌。「給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便」是佛光山的四大信條，最終目標就是把歡喜布滿人間。星雲大師主張樂修而不苦修，現代的人間佛教在他眼裡，是有聲音的、有色彩的、有動作的、風趣的，無論是他組織的佛教歌詠隊、成立的人間衛視，還是創辦的《人間福報》、建立的多所美術館、編撰的佛教文學書籍等，都跳脫宗教弘法的刻板形象，內容豐富而有趣味，以祥和、歡喜為精神內涵；他推行的人生禮儀，改變佛教以往誦經超度、只在喪葬禮儀中派上用場的單調模式，擴展到結婚、生子、祝壽、喬遷、開業、就職等喜慶的日常生活禮儀；他創建的佛光山，朝山會舘、大雄寶殿外觀富麗堂皇，展出的佛教文物品種齊全，提供給香客的住宿設備也是豪華舒適，還突破陳規，允許夫妻同住等。多方面的實踐，充分展現了「用入世替代出世，用積極取換消極，用樂觀改變悲觀，用喜世摧毀厭世」*34的原則，是傳統與現代的融和，旨在讓人間佛教深入家庭、社會、人心。

首先，提倡樂修，是為了使佛教舊貌換新顏，能夠在現代社會獲得生存和發展的空間。星雲認為，一直以來出世思想濃厚的佛教，不重視人間豐富喜樂的生活，弘揚傳播的都是所謂清修、淡泊、苦行、絕情、止欲、觀死等教義，人生已經是苦海，加之這些想法，把人間弄得更加愁雲慘霧。*35佛教常為死者服務外，對生者也要他排除世俗的喜悅。過去佛教徒鼓勵信者捨棄人間，拋棄妻子，入山修道，埋沒佛教的人間性，致使佛教衰微，了無生氣，即使不閉關不入山者，居於道場，也是灰色人生。看那些面無表情，心無熱力，當說不敢說，當笑不敢笑的修道者，如何為人間增添歡愉喜樂？如何為社會帶來幸福祥和？*36佛教有很好的資源，如文學、藝術、音樂，都可以成為度眾的因緣，可是過去一直很少有人應用，只知強調無常、無我、苦、空的認知，而沒有人間性、建設性的觀念，致使佛教難以興盛。*37人間佛教的理念之一就是變「有漏皆苦」的人生嘆息，為人類福祉的生命禮讚，成為人生需要的佛教。

就社會環境而言，隨著全球化的進程，佛教的發展已經很難「遁世」，也不可能離開社會、回避現實。現在舉世之間，各種學術、經濟、醫藥等不斷精益求精，乃至科學家多少的發明，無非都是為了改善人類的生活，希望將痛苦減少到最低程度，甚至政治家的口號也都是為了替人民除苦。*38在西方國家，凡有好的地方，如十字街頭，都將之讓予教堂，而且建得金碧輝煌、莊嚴美麗，而佛教都注重在山林田野中修持苦行，首先已失去「地利」，僧團間相互輕視，更沒有「人和」，而佛教良久以來的衰微，也沒有「天時」。*39如果佛教不能順應社會潮流，重視人間、重視信仰、重視生活、重視福樂，積極發揮拔苦予樂的精神，讓大眾能夠接受，並在創造安和樂利的社會方面有所貢獻，則一定會遭到社會淘汰。

佛門講究莊嚴、肅穆，但並非枯木死灰，或悲觀冷淡，諸佛菩薩的慈祥姿態，是由內在的法喜禪悅引伸出來的，故身為佛教徒要將樂觀歡喜的性格常駐心頭，要將積極進取的精神，注入生活。佛教現在為人所詬病的，是太過冷淡，是太無表情，所以一個喜悅性格的養成非常重要。*40

星雲大師強調，佛教出現世間的一大因緣就是拔苦予樂、示教利喜，也就是開示眾生以言教、給予眾生以歡喜、化煩惱為菩提、化痛苦為喜樂，所以佛法的弘揚，必須令眾生歡喜、自然地接受，才是佛陀示教的真正本懷。佛教的真相是禪悅與法喜，佛陀講苦諦的真正用心，是讓大眾認識苦的實相，離苦得樂。苦是增上緣，不是最終目的。無常也不是悲觀的概念，無常就是變化，好的會變成壞的，壞的也會變成好的，只要善因善緣具足，就能否極泰來，希望無窮。另外，佛教還有所謂歡喜地菩薩、金剛喜菩薩、禪悅藏菩薩，可以說佛教是提倡喜樂的宗教，從自身輕安的法喜，到自他二利的禪悅法喜，可見「歡喜」才是佛教的本質，「快樂」才是學佛的目的。增進慈悲道德、增進人類的利益和福祉，使生活更美滿，才是佛陀示教的真諦。以往佛教的戒律，太注重消極的防非止惡，缺乏積極為善的精神，所以動輒「不可這樣」、「不可那樣」，讓人望而生畏、裹足不前，今天我們所需要的戒律，是強調積極面的「應該這樣」、「應該那樣」。*41小乘苦行的出家人的思想，並不適宜於在家大眾的佛教，在家的生活，人間的佛教應該要知道：兒女不是討債鬼，夫妻也不是冤家對頭，黃金不是毒蛇，富貴也不是什麼不好的東西。所謂在家人信仰的人間佛教，是一個幸福的佛教，是一個快樂的佛教，現世種種的福祿，只要取之有道，並沒有什麼罪惡。*42當代人間佛教所倡導的，是使人們不再從遙遠的來世獲得精神寄託和安慰，而是注重當下現實生活的圓滿。

其次，開創歡喜的風氣，也是順應現代人心的需求。星雲大師指出：「基本上宗教的發展要迎合人心所需，只有強調出世、解脫的教義，必定曲高和寡，難以度眾；能夠迎合人心的佛教，才是人間需要的佛教。」*43佛教傳教者應有契機的方便，所謂「民所好，好之；民所惡，惡之」，世人皆愛金錢、愛情、名位、權力、眷屬、物質等等，不能一概否定，一概要世人發出離心，放棄人間，「法非善惡，善惡是法」。好比金錢可以害人，但也可以是弘法修道的資糧，所以大眾化的佛教，當肯定的肯定，當否定的否定，不可把大眾所依靠的世間全部否定了它的價值。*44追求幸福快樂，是人之常情，佛法不違世間法，佛教沒有教人自找苦吃，佛教教人清心寡欲，不是否定物質生活，而是對一切物質不起執著，役物而不為物所役，達到「百花叢中過，片葉不沾身」的境界。一般不了解佛教的人，以為信了佛教就應該放棄人世，妻子兒女要遠離，功名財富要拋棄，觀三界如牢獄，視生死若冤家，一切都沒有可以使人留戀的價值，必須避之唯恐不及，有人說如此一來不信佛不學佛還好，一信佛一學佛，反而太吃虧了。星雲大師指出，佛教是用來解決人生所有的問題，如果不重視家庭與生活，就是背棄人間的佛教，那麼佛教就不容易為社會大眾所接受。所以，人間佛教肯定世間生活的可貴，主張修行是樂修而不是苦修。

星雲大師認為，佛教的信仰建立在「歡喜」的基礎之上，最好的布教，是必須帶給人們心理上的歡喜，才能帶領大家走向更好的境界。他說：「我試過很多次，有一部經我講不出來，就是《地藏經》，因為，第一，我沒有去過地獄，第二，聽的人也沒有去過地獄，第三，老是刀山油鍋，實在太悲慘、太可憐。我相信佛法是帶領我們走向祥和、美好的境界，而不是讓我們生起悲慘和恐怖。」*45因此，他很少論及死，而更多地講到生，「佛教不是人死後的寄託，淨土也不是死後才能往生的。人間佛教重視的是現世的生活，所以一切的行善、修持、修福，在現在就可以得到回報，幸福與安樂在當生便可以成就。」*46此外，他採用大眾欣樂願聞的方式講經說法，例如講六度：布施──發財之道；持戒──平安之道；忍辱──做人之道；精進──成功之道；禪定──安心之道；般若──明理之道，如果菩薩六度能徹底實踐，人生大部分的困境就能得到突破，就能轉苦為樂。他還說，根據《阿彌陀經》的描述，極樂世界是黃金鋪地，宮殿樓閣皆為七寶所成，極盡莊嚴華美，菩薩莫不寶冠頂戴，瓔珞披身，富貴無比；另《大寶積經》云：「在家菩薩，如法集聚錢財封邑，非不如法。」*47可見信仰佛教並不一定要以清貧生活為尚，佛教其實是個富有、快樂、幸福的宗教。因此，「人間佛教就是要吾人重視生活的樂趣、擁有淨化的財富、享受正當的娛樂、胸懷慈悲的處事，把佛法落實在人間；凡是可以身體力行，能夠有助於生活圓滿、家庭幸福的，都是人間佛教。」*48

再者，‭ ‬所謂「先以欲鉤牽，後令入佛智」*49（《維摩詰經‧佛道品》），社會的多元發展，豐富了人們的多層面需求，星雲大師因時制宜、因人制宜，提倡富樂，是一種善巧方便的接引方式；先應眾生之所需，投眾生之所好，由適應再提升，逐步落實佛教在人間的教化功能。

在肯定世俗生活的價值、隨順人心所需、接引世人走入人間佛教的同時，星雲大師又從佛教的角度提出超越之道，希望由倡導生活樂趣、財富豐足、慈悲道德等自身滿足發展到對大乘普濟、佛國淨土的追求，即從生活層面上升到精神層面。例如：他從以物質、感情、人群、根身為主的入世生活，講到佛教修道、悟道、行道、證道的出世生活，闡明所謂出世的生活，一樣在世間上生活，而要運用佛教出世的思想，無邊深廣的悲智，去從事救度眾生的事業，使世界繁榮，國家富強，到處充滿佛法的真理與和平；他從世間的福壽，談到福壽的因果，再到如何培植福壽的善因善緣、增福添壽，談到建設財富豐足的人間佛教時，他先講「黃金非毒蛇，淨財作道糧」，接著說「求財要有道，莫取非分財」，再到「外財固然好，內財更微妙」；他從人間凡夫的情愛，講到人間聖賢的情愛、人間羅漢的情愛、人間佛陀的情愛，詮釋如何以智化情、以慈作情、以法範情、以德導情；他從社會方面的人我關係，談到時空方面的、佛經裡面的人我關係，指導如何徹底解決人我的一切是非爭執；他從平常的事務、矛盾的語言、藝術的生活、違逆的人情裡講述禪的世界，教人如何在人倫日用的自家園地開發菩提之樹。

概而言之，星雲大師肯定社會中每個人的正當需求──「人間有欲樂，世人所需求」，他接著又強調「我有妙法樂，不欲世間樂」。人們可以而且應該享受正當的世間之樂，但世間之樂並不是人生的終極追求，無貪無著的中道之樂，法喜、空樂，才是真正的喜樂。他用生動形象的語言指出：「修樂行的人，他的生活熱烘烘的；修苦行的人，生活卻冷冰冰的。熱烘烘、冷冰冰都不好，都不符合佛教的中道生活。」*50人間佛教旨在澄清傳統習俗對佛法的誤解，重新用中道理念正確對待和處理人生中的苦樂，做到不苦不樂，而行中道，有了中道的般若智慧，遇到事情，就懂得事待理成，懂得把握其中的原則。人間佛教是物質精神並觀、法樂世樂共有、生活生死同重的生活，物質與精神的生活同等重要；既有外在的積極進取，也有心內的超越境界，既懂得勇往直前，也懂得回頭是岸。生活化的佛教，應該是不空不有、不冷不熱、不貪不拒、不執不捨的中道生活，在享受人間欲樂之外，要對人生有無常的警覺、對物質有遠離的看法、對情愛有淡化的觀念、對自己存自覺的要求、學佛者要既能入世，也能出世，才能隨緣自在。

經云：「若為樂故施，後必得安樂。」*51將歡喜布滿人間，是星雲大師畢生的追求目標。依據他的理念，在爾虞我詐、心靈枯竭的當代社會，惟有喚醒人性中最尊貴的歡喜心，人人布施歡喜，才能相互融和，世界和平、天下一家的理想才能達成。*52

(三) 道藝合一，以文化世

在開創佛光山伊始，星雲大師即立下「以文化弘揚佛法」的宗旨，將佛教與藝文結合，以文學、音樂、美術、書法、建築等多元形式弘傳人間佛教，致力於出版各類佛教叢書、報刊雜誌，成立廣播電台、衛星電視台，設立文教基金會，創建美術館、寶藏館，舉辦梵唄音樂會等，興辦各種文化事業。星雲大師認為，文化是千秋大業，推廣與發展佛教，首要的是做好文化工作。用他的話來說，佛教文化事業是「行銷佛法、賺進人心」，文化就是在化心──將人心導入正道。*53自佛教東傳以來，給中國文化藝術帶來深厚的影響，文化藝術從佛教中獲得很多靈感與啟發，星雲大師指出二者是緊密相連、相互輝映的關係，佛教的傳播與弘揚，也應極力以文化藝術為媒介，擴展淑世教化之功。在星雲看來，文化對佛教而言是淨財，對佛法的助益能夠超越時空、無遠弗屆。

星雲大師倡導佛教藝文化，因為他「相信文學藝術可以美化人生，也可以美化佛教，為佛教帶來生氣，所以文學藝術能讓佛法的弘揚事半功倍，而且影響深遠。」*54他聲稱「佛光山是為佛教文化而存在的。」從根本上說，星雲注重以文化藝術為媒介來帶動佛教弘傳，與他努力使佛教人間化、生活化，讓佛教走入社會、深入人心的初衷是一致的。一方面，突出佛教的文化性，弘揚佛教文化，是佛教適應社會的一個有效途徑，為社會大眾正確認識佛教、參與佛教文化建設搭建了廣闊的平臺，同時也為佛教的生存與發展拓展了更大的空間和領域；另一方面，通過多元化的途徑繼承和弘揚佛教文化寶藏，有利於更有效地闡揚佛教精神、發揮佛教淨化人心、和諧社會的文化功能。因此星雲大師說，文化是佛光山的根本。在不偏廢慈善事業下，重視文教事業的推展，是佛光山一以貫之的宗風。

秉承傳統，順時革新；隨緣度眾，不拘一格，可說是星雲大師人間佛教弘化方式的特色。如星雲大師本人所說，他一生的弘法實踐，都是順應社會的發展、處處以人的需要為出發點，「因為人們所需要的，就是宗教所需要的；如果人們需要的，宗教無法提供，那宗教就沒有存在的價值了。」*55在他看來：

只要能方便善巧、契理契機、隨緣教化，就是人間佛教的慧用。所以我無時不想著，如何不違傳統佛教的根本教義，而運用現代弘法的弘法方式，作為傳教的方便。例如，我組織佛教歌詠隊、灌製佛曲唱片、利用幻燈片作為弘法工具、開辦兒童早期學校、設立學生會與弘法隊、製作佛教廣播節目和電視節目、舉辦空前未有的佛誕節花車遊行等，乃至以偈語教唱、說唱弘法、梵唄音樂會、人間音緣等多樣化的方式弘法，來接引不同層面的信眾學佛。*56

在佛經的翻譯流通之外，經文朗誦、梵唄歌曲、通俗說唱，是佛教在廣大群眾中推廣與普及的傳統弘化方式，星雲大師繼承並改革了這一傳統。同時他還善於廣泛借鑑其他宗教教派有效的弘法經驗，並加以靈活運用。例如：他有感於基督教的聖詩吟唱老少咸宜，深入人心，於是提倡佛教的梵唄歌偈要通俗化、簡易化、大眾化，使其不再艱深難學，也不限於修行時才唱誦，而是隨時隨地可唱，屬於大眾。一九七九年佛光山於台北中山紀念館舉辦「佛教自強愛國梵唄音樂會」義演，將現代佛曲及傳統梵唄融合，這是佛教界首次公開舉辦梵唄音樂會，也是佛教音樂進入國家殿堂之始。開山四十餘年來，佛光山陸續在國家音樂廳，以及香港、澳洲、美洲、歐洲等地的著名音樂廳，舉辦過逾百場的梵音樂舞，引領了傳統梵唄融合音樂舞蹈弘法的風氣。二○○四年三月，結合藏傳、南傳、北傳佛教梵唄音樂的「海峽兩岸佛教音樂展演」，成為海峽兩岸佛教界共同發揚中國佛教音樂的第一步，也是中國佛教史上歷史性的一刻。

為了使佛教通俗化、大眾化、藝文化，真正發揮「以音聲作佛事」之功，早年在宜蘭，他經常舉辦各種文藝活動，首先成立念佛會，接著組織佛教歌詠隊。在宗教弘法尚受到政治壓制的時代，為了鼓舞信徒的護教與布教熱情，他親自為歌詠隊寫下〈弘法者之歌〉：「銀河掛高空，明月照心靈，四野蟲唧唧，眾生心朦朧。救主佛陀庇佑我，為教為人樂融融，尊者富樓那，布教遇蠻凶，犧牲生命都不惜，只望佛法可興隆」，*57還有〈鐘聲〉、〈祈求〉、〈甘露〉、〈快皈投佛陀座下〉、〈菩提樹〉、〈佛教青年的歌聲〉、〈佛光山之歌〉、〈三寶頌〉等佛教歌曲，在鄉村、學校、軍中、社團等到處傳唱，接引了不少佛教青年。及至後來，又灌製唱片、出版錄音帶、光碟，成為台灣佛教音樂弘法的先驅。

星雲大師人間佛教的弘化方式不斷隨著時代潮流而改變、完善，他提出：「教義是傳統的，方法是現代的；思想是出世的，事業是入世的；生活是保守的，弘法是進步的。」*58在資訊發達的科技時代，佛光山廣泛應用電台、電視台等傳播媒體，進行影音弘法。早在一九五七年，星雲大師率佛教青年至台北民本電台製作《佛教之聲》，開電台布教先河；一九七九年在華視製播《甘露》節目，為台灣佛教電視弘法首例；一九九七年成立「佛光衛星電視台」，後更名為「人間衛視」，為國內第一個結合宗教、社教及娛樂的綜合性衛星電台，同年設立「電視佛學院」，後更名為「佛光山電視中心」，秉持星雲大師的「讓家庭成為學校，客廳就是教室」*59的理念，製作各種佛學節目、教學帶、紀錄片、心靈小品短片、卡通動畫和談話性節目，提供人間衛視播出，工作方向是：一、佛法弘傳為宗旨；二、藝術人文的關懷；三、無國界影音弘法；四、保存歷史的軌跡。*60

「佛教之美，在於追求生命真善美的永恆開展；藝術之美，在於詮釋世間真善美的永遠追求。」*61星雲大師如是說。自古以來，優美的佛教藝術傑作也是弘法的方便法門。為了落實「生活藝術化，佛法生活化」的理想，星雲大師意欲建立一座集教學、展覽、收藏等功能於一體的、可以傳揚千秋萬世的佛教文化藝術館。為此，在各處弘法時，他經常留心佛教文物的搜集。一九八三年，佛光山佛教文物陳列館啟用，成為台灣第一所專門典藏佛教文物的博物館；爾後，佛光山於海內外陸續設立十餘所佛光緣美術館，並於二○○二年成立佛光緣美術館總部，統籌管理各項巡迴展覽。佛光緣，意謂與藝文界人士結緣，以及提供社會大眾接觸佛教的因緣。美術館有關於佛教歷史、佛教文物的常設展示，也有雕刻、繪畫、書篆、陶塑等藝術精品的定期展示，內容豐富多彩，不拘一格。

星雲大師稱自己提倡的是人間佛教，所以他認為不管是繪畫或雕塑作品，不見得一定要呈現泥塑木雕的形象，才算是佛教的藝術。只要能將生活中的和平、慈悲、道德等精神發揚出來，就是菩薩精神的表現。透過藝術家的筆，將真善美及慈悲祥和表達出來，也是佛法的弘揚。*62而且他主張不一定要展出名家名品，只要包含佛法元素，能方便度眾即可。此外，他尤其反對看不懂的展覽，「看不懂人家還會再來第二次嗎？要讓人看懂，看得歡喜，看得心靜下來，看得體悟人生。」*63總的來說，佛光緣美術館因應現代人的需要，不僅以傳播佛教理念、布教弘法為目的，同時也力求服務社會、美化人心，是一個走入生活的美術館，而非仰之彌高的貴族殿堂，並配合教育推廣發揮教化的功能，體現人間性的實用內涵。*64

經云：「諸供養中，法供養第一」，佛教能流傳千古，正是藉著文字般若的推廣與宣揚。文字弘法，是佛光山弘法的重心。在這個領域，星雲大師堪稱佛光山的文化舵手。半個世紀前的台灣，可說是佛教文化的沙漠，鮮有佛教書籍的出版，市面上流通的或是課誦本、勸善文，或是古本製版的《金剛經》、《阿彌陀經》，印刷粗糙、內容艱澀。星雲大師因為自己年輕時看不懂艱深的文言文的佛經，就想到佛教要通俗化、大眾化。初抵台灣，在形勢驅動下，便開始嘗試藝文的寫作，希望用深入淺出、通俗易懂的表達方式，讓大眾讀懂並接受佛教。在數十年來筆耕不輟的文字弘法生涯中，無論是藝文寫作，還是學術論文撰寫，星雲大師都本著佛法要「給人懂」的思想理念。他「著作逾身」，從早期的《觀世音菩薩普門品講話》、《無聲息的歌唱》、《玉琳國師》、《釋迦牟尼佛傳》、《十大弟子傳》，及四冊的《星雲大師講演集》，到《星雲禪話》、《星雲法語》、《星雲說偈》、《佛光菜根譚》，以至《佛光教科書》、《佛教叢書》、《迷悟之間》，及刊登在《普門學報》的數十篇論文等。各種類型、題材的著作，無論是小說、詩歌、散文、雜文，或學術性的論文，皆是為了因應時代背景、社會需要和關照不同根基的讀者而作。為了讓佛法被廣大群眾接受，他指出不僅是一般佛教書籍，而且佛學論文也應該走近大眾。在他看來，一般學者本著學術的立場，寫出來的文章，要麼艱澀難懂、不易了解，或是引用各宗說法，進行歸納對比，評論一番，對世人並無啟發及引導。因此他認為，即使是學術的殿堂，也應該突破框框，走入社會大眾裡面。*65強調通俗和普及，是其弘法事業不變的主題。至二十世紀（七○～八○年代），星雲「對通俗弘法藝術的把握，已達到了爐火純青的境地。」*66他說：

我勉勵文藝人士應善運如椽之大筆，立千秋之偉言；我呼籲軍警人士應抱持菩薩般的慈悲心腸，行金剛般的霹靂手段；我提醒政界人士應時時不忘初心，為民服務；我開示商業人士應賺取合理的淨財，帶動社會的繁榮；我建言農工人士應不斷研究發展，造福全球人類……我不僅追溯歷史，也分析現況；我不但舉出方法，更陳述理由。我雖非天生具有雄辯滔滔的本領，亦非後天習得滿腹經綸的學問，但是由於我擁有一份光照普世的熱忱，自然而然就產生了一股沛然莫禦的動力。*67

星雲大師提倡佛教所有出版品，要通俗化、文藝化、生活化、美術化、音聲化、圖表化。該理念奠定了佛光山出版弘法的基調。一九七七年佛光山成立了「佛光大藏經編修委員會」，為古版的藏經重新標點分段、名相釋義、校勘考訂、編排印刷，集海內外僧俗學者傾力編纂一部「人人能讀，讀而易解，解而能信，信而易行」*68的佛教聖典《佛光大藏經》，並且首創光碟版的簡明實用的《佛光大辭典》。另外，從佛教文化服務處到佛光出版社、佛光文化事業有限公司、美國佛光出版社、香海文化事業有限公司等，佛光山逐漸形成完整的佛教圖書出版系統，出版經典、概論、史傳、教理、文選、儀制、用世、藝文、童話漫畫、工具、影音、電子等不同系列出版品。在報刊雜誌方面，從《覺世旬刊》到《人間福報》，《普門雜誌》、《佛光學報》到《普門學報》，既有文學性、通俗性的報刊，也有學術性、研究型的期刊。另有為推展佛教學術論文研究而彙編的《法藏文庫》、《現代佛教學術叢刊》、《世界佛學名著譯叢》等。簡而言之，佛光山始終以文字為橋梁，以及創意多樣的弘法方式，給大眾帶來啟示與教育，「提倡普遍而不庸俗，融和現代而不泥古」，*69是佛光山的文化性格。

(四) 廣結善緣，有情有義

星雲大師不僅用緣起法解釋宗派、宗教間同體共生、共存共榮的超越精神，還用它來詮釋廣結善緣、有情有義的人間情懷。一般都說出家人四大皆空、絕情棄愛，可星雲大師卻把自己的生平定位為「情義盎然的一生」，*70實可謂與眾不同。依他所言，那些認為出家人就是無情無義之人，就應該居於深山斗室，不管人間因緣、斷除人間情義的看法，是小乘之見；出家人不是絕情斷義，而是去開發清淨的情義，發展有情有義的生命，並助天下的情義圓滿，而要過有情有義的生活，靠的是廣結善緣，使眾生能在佛法中充滿歡喜與慰藉。*71廣結善緣，有情有義，可說是星雲大師對佛法，即緣起法的創造性詮釋和現代化實踐。

星雲大師曾感言自己出家半個世紀以來，感悟最深的佛法就是「因緣能成就一切」。*72「因緣」，即緣起法，是釋迦牟尼在菩提樹下所證悟的真理，不是他發明的名詞，而是宇宙人生本來的法理軌則。因、緣，一般地解釋就是關係和條件。「因」指最初引生後來結果的直接內在原因；「緣」指外來助成結果的間接關係。佛陀給緣起下的定義是「若此有則彼有，若此生則彼生；若此無則彼無，若此滅則彼滅」，即世間一切事物或一切現象均處於因果聯繫之中，依一定條件而生起變化。換言之，一切事物都是相待的互存關係和條件，互有影響，彼此呼應，重重無盡的關聯。「凡事緣聚而成，凡事緣散而滅。有了因緣，事事順遂；因緣不合，處處失利」，*73星雲大師如是說：「一切因緣，都要在本來面目上求，在生活境遇中證悟。」*74因緣，是人、事、時、地、物、因、緣、果、報的聚合，缺一不可。人際關係就是一種因緣法，佛經上說：「未成佛道，先結人緣。」所謂結緣，就是和他人建立融洽的關係和良好的溝通。對於在家眾，星雲大師教示結緣可以改變命運，人生就是廣結善緣，不斷改善因緣，改造自己的生命，也改造其他人的生命；對於出家眾，星雲大師強調「一佛出世，萬佛護持」，要懂得去培植善緣，甘為眾生做牛馬，報眾生恩，以服務眾生為修行，佛教事業也才會擁有來自眾生的護持。

「若人識得因緣法，秋霜冬雪皆是春。」星雲大師說人生觸目皆緣，個人的生命要依靠六根的配合聚會，才能生活愉快；社會要靠群體的結合營運，才能發揮功能效用。世間的得失都有前因，人生的苦樂皆有所緣，懂得因緣的人，不會愚痴，不會怨天尤人，知道一切都是緣生緣滅。生活的要務就是要把握因緣、創造因緣、隨順因緣，只要不種惡因，自然沒有惡果；想要幸福快樂，便要培養善緣，讓個人、社會、自然界都朝好的方向進化，共創人間淨土。「人生最可貴的一件事就是『結緣』，為了我們自己的生活愉快，也為了大家的生活快樂，廣結善緣實在重要。」*75他指出結緣的方法有：經濟結緣、語言結緣、功德結緣、教育結緣、服務結緣、身體結緣。日常生活中，一個小小的善心、一句鼓勵的讚美、一聲誠摯的關懷、一點舉手之勞的服務、一個親切的微笑，都是善因善緣，助人即助己，處處種好因，時時結好緣，人生旅途必能更加開闊、更加平坦。

「十方來，十方去，共成十方事；萬人施，萬人捨，同結萬人緣。」在星雲大師看來，結緣不僅能改變命運，而且是進趨佛法的重要門徑。他常教導弟子，廣結善緣是修行，「不懂得因緣，就是不懂得佛法；懂得佛法，就要愛護常住，因為常住是成就我們法身慧命的因緣。」*76給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便是佛光山的結緣信條，慈悲喜捨越多，結緣越廣，必能回報給自己更大的方便，因為自他不是對待，而是一體，唯有在完成他人之中，才能完成自己。經云：「若菩薩能代一切眾生受諸苦惱，亦復能捨一切福事與諸眾生，是名菩薩。」*77因此，菩薩以眾生為修行的道場，廣施慈悲，從對眾生結菩提法緣之中，而成就佛道。佛教的布施結緣，並不限於物質方面的給予，隨喜讚歎、勸慰鼓勵、為人服務、授人以漁等都是。星雲大師建議佛光會員──用淨財歡喜結緣、用語言功德結緣、用利行服務結緣、用技藝教育結緣，*78做一個處處施捨、供養佛法的結緣人。

由上可知，星雲大師拓展了佛教結緣的內涵，對之進行了契理契機的現代化闡釋。在佛教歷史上，結緣過去常用來指各種鼓勵、接引大眾親近佛法的隨緣方便，一般為造立寺塔、喜捨財物、刻印經書等，也有其他引導人了解、接近佛教的攝眾方式，如唐代善導大師用獎勵銅板的辦法養成了一方百姓稱念阿彌陀佛的風氣。經過與中國傳統文化中的倫理觀念相融互攝的過程之後，結緣不僅指的是結佛緣，也泛指結人緣。然而，佛門的結緣與世俗的拓展人脈有別，儘管有些外在形式或許相同，但二者的根本差異在於前者建立在緣起性空的基礎上，不以自利為目的，是無償的給予，具有超越功利的精神。佛教的結緣，實質上就是在大眾心中埋下與佛結緣的種子，即廣種福田，卻不強求是否在未來發芽成熟，既創造因緣，又隨順因緣，並且待人沒有分別心，每一位眾生都是有緣人。

在數十年的弘法生涯中，星雲大師靈活變通地運用了自己對緣起法的覺悟，創造了形式多樣的弘法利生的途徑，在無數人的心中種下佛緣，開創了「佛光普照五大洲」的局面。用他自己的話說，從一個揚州地方的平凡的小沙彌，到如今百萬信眾分布世界各地，「絕對不是星雲一人之力，而是遇到了無數有緣人」，*79是因緣匯聚的結果。本著「心包太虛、量周沙界」的佛門胸襟與氣度，星雲大師不僅與普通大眾廣結法緣，還與政法界、企業界、宗教界普結善緣，人脈甚廣，從基層的居士，到企業領袖、大學教授、社會菁英、政界首腦，老幼青壯，無所不包，他的原則是隨緣度眾、不捨棄任何一個人：

四十年來，我努力傳授三皈五戒，讓大家有三皈五戒的「因緣」；我在世界各道場發起短期出家修道會，讓大家有短期出家的「因緣」……直到今日，我的理念是應以大學「因緣」得度者，即辦大學而度化之；應以佛光會「因緣」得度者，即設佛光會而度之；應以寺院庵堂「因緣」得度者，即建寺院庵堂而度之；應以佛學院「因緣」得度者，即辦佛學院而度之；應以美術館「因緣」得度者，即建美術館而度之；應以青年團「因緣」得度者，即辦青年團而度之；應以學生會「因緣」得度者，即辦學生會而度之……*80

換個角度看，在廣大信眾聚沙成塔的鼎力支持下，佛光山才有了現今的成就，因而也可以說，星雲大師親身實踐了條件具足則無往不利、所到亨通的因緣法則。或有人從世俗關係學的角度來看待星雲的廣結人緣，尤其是他與商賈、政要等社會名流的往來互動，認為是別有所圖，讓彼此找到發展的商機。事無定法，得失寸心知，每一個人做每一件事的真正動機只有自己最明白，外人無法光從事相上簡單揣測。雖總說以出世的精神做入世的事業，事業的成敗易於衡量，而出世的精神卻無法量化。所謂的理事圓融落實在現實中的時候常常很難周全，因為分別心的緣故，不同人的標準是有差異的。所以自古以來，蘭若比丘避居山林、息滅諸緣，方可成就完全的超凡脫俗的風骨。無怪乎星雲大師常說人間佛教甚深微妙、是易懂難行之道，因為不僅難在個人切實將佛法應用於生活中，更難在具體的修行辦道、從事各種人間佛教事業中，需要眾多的因緣和合才可成就。人間佛教的先驅之一印順法師在面對各種批評、冷遇時，曾自比為「在冰雪大地上撒種的痴漢」，其欲振興佛教、利樂眾生的願心可見一斑。雖然他的佛學造詣在當今之世可謂無出其右者，然而，以透澈的理性思辨和冷靜的科學精神著稱的他，重視的是從佛教學術研究角度重振純正佛法，因而他所播撒的種子更多的是與知識分子結緣，其思想將來在現實中發芽結果也有賴於後者的傳承與發揚。對於自己的性格，印順法師曾坦言：「我缺少祖師精神，沒有組織才能，所以我並不以團結更多人在身邊為光榮。」*81或許正是性格特徵造成印順是思想上而非行動上的佛教革命家。相較之下，廣結人緣、共生吉祥是星雲大師的性格，也是他一生實踐的興教路向。星雲在當代台灣地區創建四大佛教道場的法師之中，也許「論禪學名氣比不上聖嚴、惟覺，論推廣慈善事業仍稍遜證嚴」，*82卻「集各人之所長」，原因也應在於他善於順時應勢、創造因緣，即廣結善緣。

和星雲大師接觸的人幾乎都為他的人格特質而折服，這種攝受力、感召力在很大程度上來自於他「細膩體貼、設身處地的情懷。」*83星雲廣結善緣的重要法門，即是以情義感動人心。他自述年輕時受到太虛大師不少的啟發，深感太虛大師所提倡的「人生佛教」，才是對眾生最有裨益的佛法，覺得生而為人，人間的因緣如果不能趨向圓滿，佛教也就成為虛無的宗教。因此，他期許自己做個「有情有義」的和尚，願情義的種子遍撒人間。許多人說，他很會化緣，所以才能創建這麼多的佛教事業，他自己的回答是：「與其說我會化緣，不如說我會化心。」「能夠感動對方的心意，化得一個歡喜的善緣，才是最重要的。」*84他還一反常規地談「情」、說「愛」、講「義」：「感動，是最美的世界。」「感動不僅是彼此心意的互相交流，更是佛心佛性的自然流露。」「懂得珍惜，才懂得愛。」「愛中如果有了珍惜，就會變得偉大、恆長、無限。」*85對於印光大師所講的修行的次第──誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，南無阿彌陀佛，往生西方極樂世界，他的理解是：「誠意」就是「有情」，「正心」就是「有義」，如果人人都是有情有義，人間的情義圓滿，人間自然成為淨土，天下自然太平。在他看來，有情有義是美好的，不是世故的，有情有義的人才懂得感恩、博愛，才能感受眾生的悲哀苦楚，才能感受諸佛菩薩的用心良苦，發起慈心悲願，「上報四重恩，下濟三途苦」；無情無義的人想要修法成就，就好像祈求一條沒有水的河流奔入大海，是不可能的。*86沒有感動，沒有愛惜，沒有情義的世界，也就不會有慈悲，慈悲並不是捨棄了一切人間的情義，而是人間情義的深化與提升：

人都是有情眾生，大部分的出家人都說要排拒感情、遠離感情，我並不贊成這種觀點，因為佛教講慈悲，慈悲的基礎就是感情，愛一切眾生、度一切眾生就是把感情擴大和昇華，感情就好像水火一樣，水火會傷人，但如果能善用水火，水火也是人間最重要的元素。*87

正因星雲大師深明「法非善惡，善惡是法」的道理，他提倡對情愛、眷屬、財富、育樂等傳統佛教視若毒蛇猛獸的元素，作正向的認知與追求。在對情義法門的詮釋中，星雲大師強調了俗情與聖情的分別以及愛的不同層次：「俗情是重視形式，聖情卻更重視精神意義；俗情寄託於占有，聖情寄託於悲願。」*88愛的層次是從最初夫妻之間的兩情相悅，進而至兄弟姐妹的手足之愛，再擴大為親戚朋友的守望關照，而提升為對世界人類，乃至一切眾生的悲憫；從凡夫自私占有的情愛，進而能到達聖賢奉獻自我、為國為民的情愛，最後昇華為諸佛菩薩「無緣大慈、同體大悲」無私無我的道情法愛。*89人情轉化、提升了就是聖情，人情是聖情之源，馭情如治水，正確的處理方式是加以疏導，而不是堵截，因而聖情是以慈導情、以智化情的結果。星雲大師認為，作為人天師範的出家人，更應該懂得人間的有情，「要重視人間的情理、義理、心理、物理、事理，因為有理才合乎人心；有人、有心、有道、有理，才合乎人間佛教。」*90人間佛教包含「社會化、生活化、現代化、大眾化和人情化。」*91星雲大師強調對人間的殷殷關切是對佛陀本懷的回歸，並在多處援引佛陀「為父抬棺」、「為母說法」、愛護弟子、善待敵寇等事例，來說明關懷民生的人間情懷是佛教的本來面目。他早在二十八歲出版《玉琳國師傳》，二十九歲出版《釋迦牟尼佛傳》，可以說「人間有情」是其人間佛教理念中一以貫之的基調。本著「佛說的、人要的」、契理契機的法則，星雲大師一生都在努力打造「淨化的、善美的」、有情有義、歡喜融合的人間淨土。

在生活實踐中，星雲大師不僅提倡佛教無緣大慈的同體共生理念，還把有緣的慈悲做到了極致：與視親友如陌路的傳統做法不同，他把高堂老母接到台灣奉養，為此得到趙樸老的贊詩一首：「大孝終身慕父母，深悲歷劫利群生；西來祖意云何是，無盡天涯赤子心。」他還稱所有出家徒眾的父母為佛門親家，每年定期舉辦親屬會，邀請大家歡聚一堂；對所有曾對他個人以及佛教事業有過點滴之恩的人，他都終生銘記、湧泉相報，或予以厚待，或安居奉養；他通達人性、人緣極好，總是能感召信眾心甘情願布施、奉獻，祕訣在於他深諳識人、用人之道──「會用人家的錢是次等，懂得用人是中等，會識對方的才是上等，更高層次是用這個人的義。」*92不管是他的樂結眾生緣、喜作佛法事，還是他的救急拯危、有恩必報、急公好義，都不僅是佛教菩薩行在生活中的靈活應用，而且滲透著中國傳統文化中積極樂觀、注重現實、重情守義的精神，可以說是佛儒傳統在現代社會中的發揚與廣大。

結論

在中國佛教史上，歷來回歸原典、回歸權威是宗教改革獲得合法性與精神動力的途徑。近現代以來的人間佛教思想家，多以各自認知的「佛陀本懷」來圖謀佛教的復興。而對「佛陀本懷」的「回歸」，往往是以闡釋原典為方法而包含新時代條件下產生的新思想，所以並不代表復古，而是具有革新開創的新價值。星雲大師的著述亦常標舉「佛陀本懷」，他反覆申論─佛陀，道道地地的是人間佛陀；佛教，道道地地是人間的佛教。人間性、生活性、利他性、喜樂性、時代性、普濟性，是人間佛教的基本性格。

可以說，在新的社會歷史條件下，星雲大師對佛陀所開創的弘法利生的佛教傳統，做出了新的、現代化的詮釋和註解。首先，他依循佛教最根本的教義，闡揚佛陀入世弘法、服務大眾的人間本懷，以史實來論證佛陀是人間的覺者，並把佛陀譽為深入民間、關懷現實人生、度脫大眾實際生活之憂苦的「人間比丘」的典範。其次，星雲大師強調佛陀諄諄於人間的教化，旨在教導眾生離苦得樂，他將原始佛學教義中的快樂主義傾向，加以契應現代人心需求的詮釋與發揮，形成獨特的倡導歡喜融和的人間佛教樂修理念。再者，星雲大師倡導佛教藝文化，以通俗易懂、富有表現力、具有生活氣息的文學、藝術作品闡發佛理，傳播佛教精神，亦是借鑑佛陀觀機逗教、靈活多變的傳教方法。此外，星雲大師與社會各階層人士廣結善緣，也可說是效仿佛陀所為，與有影響力的社會人士進行兩相裨益的互動，以擴大佛教向社會進軍的力度；依據佛陀「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村」的主張，星雲大師對政治的關懷，也與佛陀一樣，不是「止於言」，而是「起而行」。同時，星雲人間佛教所特有的「有情有義」的人間情懷，融和了中國傳統文化中重義守信、有恩必報等倫理觀念與佛教廣結善緣、以慧攝情的教理，目標指向歡喜融和的人間淨土。

從人間佛教理論的發展來看，太虛首創佛陀觀的新詮釋，恢復了佛陀作為人類精神導師的形象，印順又通過「探其宗本」，考證原始佛教、小乘佛教向大乘佛教演化的歷程，從佛教徒對佛陀的永恆懷念出發，揭示了佛陀形象被大眾神化的原因，重塑「佛在人間」的理念。假如說，前兩位大師對佛陀本懷的回歸，更多的是從佛是人間的正覺者、人間是佛陀教化的場所，以及即人成佛、人間是學佛成佛的理想道場等方面來論證、闡明人間佛教的理論依據，且奠定人間佛教的基調；那麼星雲大師對佛陀人間本懷的回歸，則是發揚和光大原始佛學重視現實人生問題的基本精神，注重對人生實際問題的解決，重視發展建設性的弘法利生的事業，並形成在在處處有佛法的生活佛教體系。

    （刊於《二○一四星雲大師人間佛教理論實踐研究》下）

【註解】

*1雷蒙‧潘尼卡著，王志成、思竹譯：《宗教內對話》，宗教文化出版社，二○○一年，頁一四八─一四九。

*2呂澂：《印度佛學源流略講》，上海世紀出版集團，二○○五年，頁一三。

*3姚秦‧佛陀耶舍、竺佛念譯：《長阿含經》卷一，《大正藏》第一冊，頁一下。

*4姚秦‧鳩摩羅什：《妙法蓮華經》卷一，《大正藏》第一冊，頁九下。

*5〈印度的宗教─印度教與佛教〉，《韋伯作品集》，廣西師範大學出版社，頁二八二。

*6星雲大師：《人間佛教何處尋》，天下遠見出版股份有限公司，二○一二年，頁八。

*7王月清：《中國佛教倫理研究》，南京大學出版社，一九九九年，頁一五八。

*8同註*2，頁一七。

*9東晉‧瞿曇僧伽提婆：《中阿含經》卷四七，《大正藏》第一冊，頁七二三下。

*10姚秦‧鳩摩羅什，龍樹菩薩造：《中論》卷四，《大正藏》第三十冊，頁三三中。

*11唐‧地婆訶羅：《佛說造塔功德經》卷一，《大正藏》第十六冊，頁八○一中。

*12劉宋‧求那跋陀羅：《雜阿含經》卷十，《大正藏》第二冊，頁六七上。

*13洪修平：〈試論中國佛教思想的主要特點及人文精神〉，《南京大學學報》二○○一年第三期，頁六五。

*14《韋伯作品集》，頁二八二。

*15同註*2，頁一九。

*16唐‧佛陀波利：《佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經》卷一，《卍續藏經》第一百五十冊，頁七四四中。

*17同註*14，頁二八○。

*18同註*2，頁二一。

*19同註*1，頁一五一。

*20印順：《佛在人間》，頁一○─一一。（《印順法師佛學著作集》電子版）

*21星雲大師：《星雲大師講演集》（二），頁六七○。

*22賴永海：〈人生處處有佛法──聽星雲大師〈禪學與人生〉講演隨筆〉，《人間佛教的星雲》，頁二三四。

*23釋聖嚴：〈印順長老的護教思想與現代社會〉，《中華佛學學報》第四期，一九九一年。

*24楊惠南：《當代佛教思想展望》，台北：東大圖書公司，二○○六年，頁一○九。

*25李尚全：《人本佛教：現代化語境裡的佛教話語》，蘭州：甘肅人民出版社，二○○九年，頁九七。

*26星雲大師：〈人間佛教的藍圖（上）〉，《人間佛教論文集》（下），頁三二五─三二六。

*27符芝瑛：《雲水日月》，天下文化， 頁二四八。

*28星雲大師：《人間佛教語錄》（下），頁七○。

*29星雲大師：〈中國佛教階段性的發展芻議〉，《人間佛教論文集》（下），頁九四。

*30林翠芬：〈即心即佛‧淨化眾生〉，陸鏗主編：《人間佛教的星雲──學者作家心目中的星雲大師》，頁一六二─一六三。

*31梁‧慧皎：《高僧傳》卷五，《大正藏》第五十冊，頁三五二上。

*32星雲大師：〈佛教的政治觀〉，《星雲大師講演集──禪與人生》，頁三三○。

*33星雲大師：〈山林寺院與都市寺院〉，《人間佛教論文集》（下），頁一四五。

*34星雲大師：〈歡喜與融和〉，《人間佛教論文集》（上），頁六三五。

*35星雲大師：〈佛教的前途在哪裡〉，《人間佛教論文集》（下），頁七四八。

*36同註*35，頁七二六─七二七。

*37同註*26，頁三二四。

*38星雲大師：〈人間佛教的戒定慧（中）〉，《人間佛教論文集》（上），頁二一二。

*39同註*35，頁七五。

*40同註*35，頁七一一。

*41同註*28，頁一九。

*42星雲大師：〈生活與修持〉，《星雲大師講演集──禪與人生》，頁一三一。

*43星雲大師：《佛陀真言：星雲大師談當代問題》（下），頁一四九。

*44同註*35，頁七四○。

*45林清玄：《浩瀚星雲》，頁二六二。

*46星雲大師：《人間佛教語錄》（上），頁二七七。

*47唐‧菩提流志：《大寶積經》卷八二，《大正藏》第十一冊，頁四七三中。

*48星雲大師：〈中國佛教階段性的發展芻議〉，《人間佛教論文集》（下），頁九三─九四。

*49姚秦‧鳩摩羅什：《維摩詰所說經》卷二，《大正藏》第十四冊，頁五五○中。

*50星雲大師：〈生活與修持〉，《星雲大師講演集──禪與人生》，頁一三三。

*51姚秦‧佛陀耶舍、竺佛念譯：《四分律》卷三一，《大正藏》第二二冊，頁七八二上。

*52星雲大師：〈將歡喜布滿人間〉，《往事百語》（三），頁二九。

*53佛光山宗務委員會編：《佛光山開山四十週年紀念特刊（四）文化藝術》，頁六。

*54同註*53，頁七。

*55同註*28，頁九五。

*56同註*28，頁六七。

*57星雲大師：《安住我身‧雲水三千》，頁二七四。

*58滿義法師：《星雲模式的人間佛教》，頁一五○。

*59同註*53，頁七八。

*60同註*53，頁七九。

*61星雲大師：《安住我身‧詮釋世間真善美的永遠追求》，頁二六九。

*62同註*28，頁九九。

*63同註*27，頁三○三。

*64同註*53，頁一七三。

*65星雲大師：《安住我身‧學術走近大眾》，頁三一八。

*66鄧子美，毛勤勇：《星雲八十：學者看大師》，台中：太平慈光寺，二○○七年，頁一二二。

*67星雲大師：〈語言要像陽光、花朵、淨水〉，《往事百語》（三），頁一四。

*68同註*53，頁四○。

*69同註*53，頁一○。

*70同註*45，頁三八二。

*71星雲大師：《安住我身‧願助天下情義圓滿》，上海：上海人民出版社，二○一○年，頁一八四。

*72星雲大師：〈因緣能成就一切〉，《往事百語》（一），北京：現代出版社，二○○七年，頁四九。

*73星雲大師：《佛光菜根譚》，頁一九一。

*74星雲大師：〈佛教對因緣的看法〉，《人間佛教系列（七）佛法與義理》，頁八四。

*75同註*74，頁九○。

*76同註*28，頁四七。

*77姚秦‧鳩摩羅什：《思益梵天所問經》卷三，《大正藏》第十五冊，頁四九上。

*78星雲大師：〈佛光會員應如何廣結善緣〉，《人間佛教系列（一）佛光與教團》，頁二五七。

*79同註*45，頁三八二。

*80星雲大師：〈因緣能成就一切〉，《往事百語》（一），頁五五。

*81印順：《妙雲集（下編）華雨香雲》，頁一二二。

*82江燦騰：《新視野下的台灣近現代佛教史──崛起於當代台灣地區的佛教四大事業道場經營及其轉型問題》，北京：中國社會科學出版社，頁三九五。

*83同註*27，頁三三○。

*84同註*28，頁八二。

*85同註*45，頁三八○。

*86同註*71，頁一八四─一八六。

*87同註*45，頁三七四。

*88同註*45，頁三七九。

*89星雲大師：〈談情說愛〉，《星雲大師講演集──禪與人生》，頁四五八─四五九。

*90同註*48，頁九七。

*91同註*48，頁九三。

*92同註*27，頁三三○。

【參考書目】

一、古籍

1.姚秦‧佛陀耶舍、竺佛念譯：《四分律》，《大正藏》第二十二冊。

2.姚秦‧佛陀耶舍、竺佛念譯：《長阿含經》，《大正藏》第一冊。

3.姚秦‧鳩摩羅什譯，龍樹菩薩造：《中論》，《大正藏》第三十冊。

4.姚秦‧鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，《大正藏》第一冊。

5.姚秦‧鳩摩羅什譯：《思益梵天所問經》，《大正藏》第十五冊。

6.姚秦‧鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經》，《大正藏》第十四冊。

7.東晉‧瞿曇僧伽提婆譯：《中阿含經》，《大正藏》第一冊。

8.劉宋‧求那跋陀羅譯：《雜阿含經》，《大正藏》第二冊。

9.梁‧慧皎：《高僧傳》，《大正藏》第五十冊。

10.唐‧地婆訶羅譯：《佛說造塔功德經》，《大正藏》第十六冊。

11.唐‧佛陀波利譯：《佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經》，《卍續藏經》第一五○冊。

12.唐‧菩提流志譯：《大寶積經》，《大正藏》第十一冊。

二、專書

1.《佛光山開山四十周年紀念特刊》。

2.《韋伯作品集》，廣西師範大學出版社。

3.王月清：《中國佛教倫理研究》，南京大學出版社，一九九九年。

4.印順：《印順法師佛學著作集》電子版。

5.江燦騰：《新視野下的台灣近現代佛教史──崛起於當代台灣地區的佛教四大事業道場經營及其轉型問題》，北京：中國社會科學出版社。

6.呂澂：《印度佛學源流略講》，上海世紀出版集團，二○○五年。

7.李尚全：《人本佛教：現代化語境裏的佛教話語》，蘭州：甘肅人民出版社，二○○九年。

8.林清玄：《浩瀚星雲》。

9.星雲大師：《人間佛教何處尋》，天下遠見出版股份有限公司，二○一二年。

10.星雲大師：《人間佛教語錄》，台北：香海文化事業有限公司，二○○八年。

11.星雲大師：《人間佛教論文集》，台北：香海文化事業有限公司，二○○八年。

12.星雲大師：《安住我身》，上海：上海人民出版社，二○一○年。

13.星雲大師：《佛光菜根譚》。

14.星雲大師：《佛陀真言》。

15.星雲大師：《往事百語》，北京：現代出版社，二○○七年。

16.星雲大師：《星雲大師講演集》。

17.星雲大師：《星雲大師講演集──禪與人生》。

18.符芝瑛：《雲水日月》，台北：天下遠見出版股份有限公司，二○○六年。

19.陸鏗主編：《人間佛教的星雲──學者作家心目中的星雲大師》。

20.楊惠南：《當代佛教思想展望》，台北：東大圖書公司，二○○六年。

21.雷蒙‧潘尼卡著，王志成、思竹譯：《宗教內對話》，宗教文化出版社，二○○一年。

22.滿義法師：《星雲模式的人間佛教》，台北：天下遠見出版股份有限公司，二○○五年。

23.鄧子美、毛勤勇：《星雲八十：學者看大師》，台中：太平慈光寺，二○○七年。

三、期刊論文

1.洪修平：〈試論中國佛教思想的主要特點及人文精神〉，《南京大學學報》，二○○一年第三期。

2.釋聖嚴：〈印順長老的護教思想與現代社會〉，《中華佛學學報》第四期，一九九一年。