p234　人間佛教對社會福利的貢獻──綜觀星雲大師在解行上的詮釋

⊙阿難陀‧古魯格　國際佛教中心主任、前錫蘭駐聯合國全權大使

第一章　概論

一、星雲大師對人間佛教的引介

星雲大師是佛光山寺的開山大師，也是臨濟宗第四十八代傳人，而且還是中國當代最早的學者型僧侶。從青少年開始，他就深感人間思想是貫徹佛陀教法的主要特色。因此他畢生致力於研究、思考、討論、開示，以說明佛教蘊含的哲理及其實際的意義。其努力的最終結果，便是使其思想完全符合佛陀的核心教義，使教義能與日常生活息息相關，並且能夠直接應用在現代社會中。他把佛陀教法的這種特色，稱為「人間佛教」，並且看出這種特色在社會福利與個人進展方面有無限的潛能。

在重新強調佛陀教法的人間色彩時，星雲大師早已有一個精神上的楷模──禪宗六祖惠能大師（六三八～七一三），後者認為：

佛法在世間，不離世間覺。離世求菩提，恰如覓兔角……

善知識，若欲修行，在家亦得，不由在寺，在家能行，如東方人心善。（Thomas Cleary‭ (‬Tr‭.), ‬1998‭, ‬p.23）‬‬‬

星雲大師十九歲那年（一九四六），曾經遇到一個富有弘法熱忱的長老──太虛大師，他也肯定惠能大師佛法不離世間的理念。星雲大師提到與太虛大師會面時，曾說：

一九四六年七月，太虛大師主持中國佛教會務人員講習會，我有幸參加，大師在會中慷慨激昂地說道：「我們要建立人間佛教的性格！」這句話給我很大的震撼。

如今聽太虛大師一席話，令我心開意解，我體會到：

「佛陀出生在人間，修行在人間，成道在人間，說法在人間，他的一生正是人間佛教性格的體現；佛陀說法四十九年，講經三百餘會，不是對神仙、鬼怪說的，也不是對地獄、傍生說的，佛陀說法主要還是以人為對象。」（《普門月刊》一九九九年第三期，頁四─一一）

二、太虛大師對人間佛教的概念

太虛大師盱衡中國佛教情勢，審度亞洲各地佛教型態，而能洞徹精微。太虛大師所作的比較分析鼓舞了當時的青年，意義非凡，值得我們去探究。他曾指出中國佛教需要改革之處如下：

1.過分著墨於自我修行的理論，使得佛教遺世獨立。

2.空談大乘理論，忽略實際的修行，使得理論與實踐脫節。

3.缺乏從事社會福利事業的慈心悲願。

4.引導佛教徒為國家社會及世界服務。

太虛大師自己也從親眼所見的南傳佛教，諸如緬甸、泰國、錫蘭等地的教導與實踐而得到啟發。他觀察到佛教在這些國家中已形成「人的宗教」，尤其對錫蘭更留下深刻印象，因為他注意到：

1.當地僧信二眾深究教理，篤行戒律。

2.不特緬甸、暹羅等地的教徒欲求深造者要到錫蘭留學，就是世界各國研究巴利語系佛教的學者，亦無不蒞臨這佛國研討。

3.佛教徒從事於各種工作，包括社會慈善、文化、教育宣傳等事業，以利益國家，乃至世界人群，表現佛教慈悲博愛的精神。

他熱忱洋溢地說道：「雖然一般人都認為錫蘭佛教是小乘佛教，實際所修的都是大乘佛法。」（《太虛大師全書》第三十五冊，頁二六─三○，英譯本 Darui Long, 2000, p.64）

因此可以很清楚地看出，太虛大師的人間佛教理念改革了中國佛教，使其從少數人自修自了的型態，轉變為人類社會福祉而奉獻的普遍性的宗教。以二十世紀中葉在中國所發生的劇烈改變而言，他的改革運動可說非常順應時機。這種改革必需是地方性、以中國為著眼點、並且付諸於實踐。太虛大師並不需要理論或哲學來作為行動的基礎，而是以淺顯或隱喻的方式引導佛教從山林走向社會。

三、太虛大師與星雲大師的差異

太虛大師提倡佛教人間化，對於年輕、有創造力、而又勇敢的星雲大師來說有更深厚的意義。他不斷地研究觀察，以便找出佛教的多樣化外表中的內在精華。佛教如何能實際地為人類謀福利？釋迦佛的教化內容有那些顯著地指出為人群服務的重要性？吾人應該從何處找到發展人間佛教的楷模與指南？所有的答案必需靠自己去發掘，因為一九四六年講習會舉行後的第二年，太虛大師就捨報圓寂了。

由於星雲大師無法直接受益於太虛大師的雄心壯志及真知灼見*1，因此他的研究及思考雖然最初源自太虛大師的弘法熱忱，終究還是得有自己的創見。凡此使得這位兼具學者與行者特質的青年僧有多項重大的發展，不論在範圍之廣博、多元，及活動的多元化等方面都遠超過太虛大師所謂的「人間佛教」。

他們在外觀、知識的著重點及活動的型態上都有顯著的不同。太虛大師看到中國佛教面對現代科學、教育、發展時所顯現的弱點，因此他會鼓勵同胞們模仿基督教模式，學習傳教士的熱心參與社會活動。

基督徒們投身於社會福利事業，用實踐利他主義來弘揚其教義。其意義非凡，很值得我們採用。（引自‭ ‬Darui Long‭ ‬英譯本‭, ‬2000‭, ‬p.63）‬‬‬‬

另一次太虛大師鼓勵佛教徒支持政府抗戰（譯者按：一九三七年，日本侵略中國，發動為期八年之久的中日戰爭），以建立強國家。他的政治主張為自己贏得一個毀多於譽的封號─「政治和尚」。太虛大師確實擁護大乘佛法，並且熱誠倡導。但是當提到社會福利時，他卻因為基督教在科學和教育在現代化方面的影響力，而贊成中國人跟進，絲毫不感到其中的矛盾。當然他也深諳銳利的言詞。在一次基督教聚會中，太虛大師鼓勵西方人採用佛教的優點，使思考更加理性。（參見Darui Long, 2000-1）

關於活動的模式，太虛大師擅於建立群眾的共識，使得學校的創辦及教育方面有了些許進展。然而圓寂前他很遺憾自己「長於理而短於行」，既不能影響主流的保守派，亦無法成功地引導教徒改革佛教。（Darui Long, 2000, p.65）

四、星雲大師最初的獨創策略

相反地，星雲大師把他的策略設定在學習、學問、研究、思考、系統性規劃、與深思熟慮而謹慎的實踐上。他雖然是個夢想家，思想海闊天空，但卻知道腳踏實地。他選擇訴諸人們的理性，而非情感。雖然他也追求知識，但更重視每一個可能的機會與形態來與人分享這些知識。他不但教書、寫作、演講、還在電台廣播。總而言之，他用盡了各種方式吸引群眾對人間佛教的興趣，從教室到收音機數千名聽眾、乃至數百萬聚集在家中收看電視的觀眾。

星雲大師在各種溝通場合中，往往以自己的人生經驗為例，說明人間佛教如何影響他的思想與行為。他引用發生在自他之間的事例來闡釋，並舉例說明人性如何能超越慳吝與不和諧，而發展出親切、慈悲與和平共存的人生觀。甚至為了關懷地球上每個人的福利，他不惜淡化了自身的佛教色彩。

從學者到行者，從消極悲觀的人到鼓譟積極的人，從韜光養晦的僧侶到耽於欲樂的人，星雲大師永遠能給對方啟示鼓舞。他那周遍圓融的法門使他在佛教界有數以百萬的信徒追隨他的指導。他是信徒們眼中的領袖、良師、嚮導及朋友。他傳達訊息的影響力，與他訴諸於知性的普遍程度，使他得到的尊重與影響力能遠遠超越傳統的佛教。他是當代的佛教領袖中，僅憑個人的努力與成就，而能廣受歡迎者。

五、視野的寬度與周遍的思想

具有深厚學養的星雲大師使他的知識更加圓融周遍。大乘佛法以漢傳藏經為主，他就以此著手開始，研究自己的宗派，為《六祖壇經》及《阿彌陀經》寫下巧妙的註解。他掌握禪學的精華，點出淨土應在此生實現。

他探究《金剛經》的菩薩道，徹悟般若空性；他掌握了六波羅蜜的精義，作為佛教徒倫理的基礎；他分析《摩訶般若波羅蜜多經》中圓滿智慧的教示；他發現《維摩詰經》中對於真理無止境的追求。

他從《瑜伽師地論》與《分別業經》找到佛教倫理的精華。因此對他來說，像《妙法蓮華經》、《華嚴經》、《楞嚴經》、《淨土經》、《正法念處經》、《大寶積經》、《唯識論》、《普賢菩薩勸發品》、Sutratapariprcchasūtra、《佛本行集經》、《大乘起信論》、Kusalamūlasaṃgrahasūtra、《佛說孛經》等，都是他擷取佛法精髓的寶庫，並從中得到佛法的原始精神，接著又回到《阿含經》來了解釋迦佛的教示，因此他對於《增一阿含經》、《雜阿含經》及《長阿含經》等許多經典的熟悉程度，與大乘經典不相上下。

他閱讀得愈廣，愈深切地肯定佛教具有豐富多采的人間性。因此他在著述及講演時，旁徵博引，從《法句經》到《善生經》；從《優婆塞戒經》到《大般涅槃經》；從《四十二章經》到《五分律》。如今許多人談及自己從佛教各種傳承中獲益非淺，尤其是佛教文學，其實星雲大師早已為此作了開路先鋒。星雲大師成了融和佛教各種傳承的象徵。由於他鍥而不捨的努力，獲致了殊勝的成就，使得世界佛教徒友誼會一致推選他為「永久榮譽會長」。

星雲大師口說筆書，善巧方便地將浩瀚的經典加以彙整，點出佛陀的解脫之道以人為基礎，使得佛法的一貫性變得更加清楚。星雲大師讓我們回歸到行走恆河兩岸化導人類的人間佛陀本懷，此乃佛教倫理的根源所在。

六、星雲大師洞悉力的精髓

星雲大師關於人間佛教的最新宣言，是一九九九年十二月十三日發表於「第一屆人間佛教國際學術會議」的開幕辭，地點在美國加州的西來大學。他提到：

佛教是一個屬於所有眾生的宗教，無人能自於其外。只有透過僧信合作，師生同心，才能把佛法傳達給所有需要它的人。

從佛教的立場來看，人是六道的樞紐，唯有在人間才能悟道。不但諸佛皆在人間證果，所有聖賢菩薩也都在人間弘揚佛法。例如菩提達摩、法顯大師、玄奘大師等高僧大德都是在人間歷經艱險，為眾謀福。

遺憾的是，許多佛教徒一開始修行，就把重心放在隱居閉關，了生脫死上。這固然很重要，但除非一個人知道自己如何在人間做好一個人的本分，否則是無法真正了生脫死的。

在超越一切之前，我們應該充分善用人生，發展道德與慈悲，在過去，佛教常被人視為消極、退縮，佛教徒則滿於現狀，墨守成規。佛教如果沒有未來觀，將會在自己的厚繭中凋萎，再說，這也和佛教的一些基本教義相違背。在二十一世紀，也就是第三個千禧年之初，為現世的佛教創造充滿活力的未來，誠然是十分重要的。

在這個瞬息萬變的世間，我們必需充分理解社會、科學、經濟、政治和環境之間的互動關係，才能掌握契機，善加應用。佛教必須順應現實的環境，才能續佛慧命。我們對佛教的未來所作的每一個選擇，都必須立基於合乎情理上。阿羅漢必須經過「四向、四果」的階段，菩薩道的實踐，也有五十二階位，可見佛教很重視對未來的清楚視野，以及良好的規劃。

人間佛教強調人我之間的相處。如果不知道怎樣以慈悲、尊重、親切來待人，就不可能充分自覺到菩提心。禪坐與梵唄唱誦並非用來逃避這個社會。我們應當將禪定中發展出來的定力、智慧、平靜與喜悅，應用在人我相處當中。

所有佛教徒都是釋迦牟尼佛的教法與慈悲的鮮活化身。我們的基本信念是來自佛陀本身。佛的教誨與一生的行事即是真理、道德、智慧與忍耐的典範。佛法是依賴我們本自具足的佛性及菩提心本具之智慧。通過融和與慈悲，我們才能讓世人同霑法益。

接下來的章節中，將會深入地檢視上述這段話的每個重點，並與原始佛教的教義相對照。

筆者的目的是根據南傳巴利藏和北傳的漢文阿含藏，來彙整釋迦牟尼佛（約西元前五六三～四八三）*2所說的法義，以點出星雲大師如何在深奧的法義中，形成人間佛教福利社會的理論面與實踐面。

第二章　佛教的普遍性

一、無一眾生能例外

星雲大師說：「佛教是一個屬於所有眾生的宗教，沒有你我、地域之別，無人能自於其外。」

釋迦牟尼佛說這個世界沒有邊際，眾生無處不在。天人師是他的十號之一，而且他的慈悲無遠弗屆。為了讓大家修慈悲觀時，能涵容一切，他略舉眾生如下：

一切眾生，或弱，或強，

或長，或短，或中，

或細如微塵，或粗壯肥胖，

或可見，或不可見，

或於近處，或於遠處，

或已生，或當生……（《經集》I‭, ‬8）‬

其範圍之廣大，無一眾生排除於外。眾生需要我們的友誼與慈悲，同樣地，也需要佛法指引他們解脫自在。

二、三法印（或存在的特徵）

所有眾生都有一個共同點。不管他們存在何處──或在淨土，或在梵天，或有形，或無形，或在欲界天，或在人道，或為傍生，或為鬼道等，他們都受制無常的事實。在這生死輪迴不已的娑婆世間，所有眾生都必須經歷出生、或長或短的壽命，然後死亡與再次投生的過程。在《無我相經》中，佛陀對曾經與他一起斷食、苦行的同伴們（五比丘）二轉法輪，開示無常的道理，作為三法印的基礎。*3既然無常的法則支配了一切萬物，未來就不能如人所料。人也無法控制、駕馭明天。因為崇高必墮落，盛強終必衰。在無常的情況下，人無法真正得到滿足或幸福。如佛所說，無常變異最終只會帶來不滿、悲愁及苦惱。所以，苦是存在的第二個真理，無一眾生能免。

雖然世間是無常、痛苦的，但是對於實我的幻覺卻使眾生變得自私自利、貢高我慢。在悲慘的無常中，眾生執以為常的「我」其實不可能存在。佛陀指出：事實上沒有一個可以稱為「我所有」、「我」、「我自己」的「我」，所以第三個法印即是「無我」。

佛陀在三法印中最強調的是「空」的真理，因為一味執著於虛幻的自我，以為它恆常不變，將導致憂悲苦惱，這不但是苦的原因，而且也成為眾生（不可避免）的命運。

三、四聖諦的教義

在上述佛陀對五比丘開示的幾天前，他已初轉法輪。《轉法輪經》中，佛陀對曾經和他一起修持苦行的同伴們講述最重要的真理。他們在佛陀尚未成道時，曾因鄙視佛陀放棄苦行而一度離開。佛陀成道之後，即極力揚舉「中道」的重要性，要大家避免縱欲享樂和禁欲苦行兩個極端。

然後他講述四聖諦的第一個真理──苦，因為每個眾生都會經歷這種情境，他用淺顯易懂的方式來說明每一個眾生均會體驗到如下的苦，即：

‧生苦*4

‧老苦

‧病苦

‧怨憎會苦

‧愛別離苦

‧所求不得苦

‧五蘊（即色、受、想、行、識）熾盛苦

在這個「苦」的定義中，佛陀說眾生是五蘊的集合體，下面我們會提到眾生是由物質的身體和四種心理作用所構成。如果將五蘊與三法印中的「無我」合併起來，「眾生」的定義即：「由物質的身體與受、想、行（包括認知、記憶、及各種潛在傾向）、識等四種心理作用合和而成，沒有永恆不變的實體，可以宣稱『這是我的，這是我，這是我自己』。」由於對自我誤以為實有，使得五蘊中的每一蘊傾向我執，眾生也就註定要活得悲苦了。

佛陀在第二諦──苦的原因（集諦）中，仍詳述過去所提過的「執著」：

正因為對於五欲及生死的貪戀，伴隨著感情的執著而四處尋求喜樂，以致輪迴不已。

如果佛陀只講到苦及苦的原因，那麼他充其量也不過是個將自己的世界觀宣說出來的哲學家。儘管佛陀對於哲學思想有貢獻，但他絕對不只是一個哲學家。他拋棄王宮的榮華享樂，花費了六年的時間，研究、思考、嘗試、苦行，為的是去尋找解決眾生痛苦的方法，最後終於如償夙願，發現了第三諦，即：

根除貪欲，從中解脫，不受染著。

在《轉法輪經》中，他以一個「滅」字來形容此種境界，但在後來的經典裡，則明白地將這種平靜、和平、極樂、保護、安全、穩定、無盡、不朽、及解除束縛的境界稱為「涅槃」。

一旦根除貪欲、執著、渴望、瞋恨、愚痴，成就無上正等正覺，必能在此生體現涅槃，這不僅是推理思惟所可以達到。

因此解脫痛苦不是少數人的專利，而是每個眾生都可以做到的。當然，每個人都必須憑藉自己的努力來達成，佛陀只不過做個指引而已。

修行必須由自己來完成，佛陀只不過是導師而已。（《法句經》276）

佛陀把第四諦稱為「滅苦之道」，下面將再作詳述。此處繼續說明原始佛教的另一個離苦得樂的教義。

四、十二緣起

佛陀成道後，在伽耶的菩提樹下禪坐的第一個星期中，他冥思緣起的發展過程，首先將苦分為下列的類別，即：

‧老苦

‧死苦

‧憂苦

‧悲苦

‧苦苦

‧惱苦

‧大苦聚

此即所謂的「純苦聚集」。眾生所共有的這些苦，乃源自於「生」，更精確地說，源自「輪迴再生」。「生」或者「輪迴再生」，又源自「有」

「有」則源於「愛」

「愛」又源自「取」

「取」源自「愛」

「愛」源自「受」

「受」來自「六處」（眼、耳、鼻、舌、身、意）與外界的接觸。「六處」則是物質與心理的組合（「名色」），「名色」則由「識」產生，「識」又源自製造輪迴的意志作用──「行」，而「行」又受制於「無明」。

因此在十二因緣中，「無明」是眾生痛苦的根源，此乃由於眾生不了解三法印是生命存在的本質，總是以自我為中心來思考事物，從而產生愛、取、貪、瞋、痴。佛陀指出滅苦的根本之道是智慧，亦即無明的反面。當「無明」消除時，製造輪迴的「行」及其後的連鎖作用不再生起，一切痛苦亦隨之止息。

五、解脫之道

佛陀以各種方式來解釋苦與滅苦之道，事實上這也是他最關心的事。有一次當他被問及說法的內容時曾答道：「我教導苦的內容及滅苦之道。」佛陀基於慈心悲願，為解救眾生免於痛苦而不辭辛勞，來往弘法。據說他每天一開始即進入慈心定，看看有誰需要他的幫助。有一次他甚至主動去尋找一個殘忍的殺人魔王，制止他殺害自己的母親。

佛陀成道之後的四個月之中，雖然只收了六十名弟子，佛陀仍對他們說：

比丘們，去吧！為了人天的利益，要心懷慈悲，肩負為眾謀福的使命向前邁進。不要兩人同行一條路，要向大家弘法。啊！比丘們，這些教義初、中、後皆善，你們要向他們宣說生命中的圓滿清淨，而我要獨自到鹿野苑去傳教了。（《大品》1‭, ‬21）‬

在這裡，我們可以發覺所懷抱的理念關鍵在於「為了人天的利益，我們要心懷慈悲，肩負為眾謀福的使命」。

佛陀為利益眾生而宣說的滅苦之道及許多的開示、討論、詩偈等等，構成了佛教的內容。或許有人會反對用「佛教」來形容由正遍知的佛陀所宣說的各種法門。因為他所宣說的不是教條，他鼓勵大眾不要只因為那是書上說的，或祖先流傳下來的，乃至這是自己所喜歡的老師說的，而把教義照章全收。他希望每個人再三思考一個基本的問題：「我所聽到的教法能利益廣大的眾生嗎？」（《迦羅摩經》，《增支部》1, pp. 188 ff.）

佛陀在《優曇婆羅獅子吼經》中特別指出：他並不要求聽眾們改變自身的信仰或觀點。對於已接受教法而希望追隨他的人，佛陀更強調：

1.對於已是你們的老師，讓他繼續做你們的老師吧！

2.對於你已遵守的律法，你就繼續遵守吧！

3.對於你現有的生計，你就繼續以此維生吧！

4.對於你原有的教義中錯誤的部分，而你的團體中也有人認為它是錯的，讓它維持現狀吧！

5.對於你原有的教義中正確的部分，而你的團體中也有人認為它是正確的，就依然保留它吧！    （《長部》25，《優曇婆羅獅子吼經》）

換句話說，不管一個人的信仰對象或修行方法為何，他都可以實踐佛陀的教法，因此所有眾生都能聽聞佛陀的教法。星雲大師曾說：「佛法不捨棄任何一個眾生。」誠乃不虛之言也。

第三章　佛法的弘揚

一、以需要佛法的所有眾生為目標

星雲大師認為：

只有透過僧信合作，師生同心，才能把佛法傳達給所有需要它的人。

釋迦牟尼佛希望能將教義傳布給每個人。前曾述及，當他最初只有六十名弟子時，他如何發起布教活動。他自己則回到伽耶，從此展開四十多年的弘法生涯。儘管佛陀的目標是讓大家法益均霑，但他也注意到現實世界裡眾生性向的差異：他們有的易於教化，有的剛強難伏，有的背負難以拋棄的責任與義務，有的不把解脫視為當前要務*5。有的已在過去生中完成了解脫的先決條件，而具備開悟的資格。

由於佛陀能夠了知個別眾生的差異，所以能應機施教。他以循序漸進的方式來教學，從已知到未知，由淺顯到深入。為說明這層道理，他舉出一些譬喻，如沙灘漸漸斜向大海，中途沒有陷阱、裂縫或峭壁，因此水能漸增而非暴漲，學生的知識也應該在廣度與深度兩方面循序漸進。（《自說》V, 5）如算師教學，從一次方到二次方，到三次方等，教導也必須從基礎開始。又如野象在受過良好訓練的象帶領下，才能拋棄野性，以適應聚落的生活，教育的方式亦應使人去惡向善，向同儕學習。總之，佛陀是以循序漸進的方式，給予整體性的指導。（Guruge, 1982, pp.30-31）

前一章指出佛陀對教育具有良好的規劃。教育的最終目標是使學習者透過精進不懈的努力，達到佛陀、辟支佛、阿羅漢*6等無學的境地。其間必須學習滅苦之道，如佛陀所宣示之四聖諦的內容：「苦應知，集應斷，滅應證，道應修。」

佛陀是實用主義者，他認為每個人必須知道什麼是應該知道，而且可以直接在生活上落實運用的，因為學習的目標不在知識本身。他比喻那些攫取大量佛法知識（而不運用）的人是「為別人牧牛的人」：

一個人即使誦讀很多經典，卻不依之修行，好比牧人數他牛，無法得到真實樂處。一個人雖然讀誦很少，卻依之修行，戒除貪瞋愚痴，使心得到解脫，即能得到真實樂處。（《法句經》19‭, ‬20）‬

佛陀將那些不以實用為目的而學佛法的人，比喻為渡河而製造船筏的人，由於太感激船筏的好處，而把它頂戴在頭上，反而阻礙了他的前程。（《中部》22，《蛇喻經》）

佛陀基於實用主義，而摒除一些有趣而不需要的知識，只保留基本教義。有個受傷者的譬喻即在說明這情形：

猶若有人身中毒箭，彼親屬慈愍之，欲令安隱，欲饒益之，求索除毒箭師。於是彼人作是念：「我不除箭，要知彼人若長若短若中，若黑若白，若剎利姓，若婆羅門姓，若居士姓，若工師姓。」彼人於中間當命終。如是若有愚痴人作是念。（《中部》63，《摩羅迦小經》）

因此佛陀不鼓勵弟子們思惟事物最初的起源、如何創造、創造者是誰等類似的問題。他要大家關心當下─此時此刻。當我們看清無常故苦，老苦、死苦、憂苦、悲苦、苦苦、惱苦、大苦聚接踵而至，就不會再宣稱：「這是我的，這是我，這是我自己」了。

還有一次，佛陀提出十種捨置不答的問題：

1.世間有常？

2.世間無常？

3.世界有邊？

4.世間無邊？

5.身與命同？

6.身與命異？

7.佛陀死後有？

8.佛陀死後無？

9.佛陀死後亦有亦無？

10.佛陀死後非有亦非無？ （《長部》9，《布吒婆樓經》；《中部》63，《摩羅迦小經》《相應部》XXIII‭, ‬1-55，《婆蹉種相應》）‬

須達多長者是在家信徒中，與佛陀最為親近，也最懂得喜捨布施，有一則關於他的軼事告訴我們如何應機施教。須達多經常向佛陀及僧眾們請益，所以不但聽過許多開示，而且還參與其中，互相討論。但當他臨終聽聞舍利弗和阿難尊者的開示時，卻十分驚訝過去從來沒有聽過這些佛法。尊者向他解釋：「這些佛法是為出家人說的，不是為在家人說的。」另一個例子是依照行者的性向設計不同的禪定技巧及所緣物，即所謂的四十業處，由此可以選擇最適合自己的方法。

關於弘法方面，佛及弟子們所說和所行的內容可歸納出四個結論：

1.佛法必須傳播給每一個眾生，因為大家都需要佛法。（佛陀第一次派遣六十個弟子外出弘法時，即指示不可以走同樣的路線，這可以看出他多麼渴望佛法能夠廣布。）

2.教法必須觀機逗教。若要學佛所行，並不需要龐大的經典知識。

3.必須慎擇教法，以適應每個人的需要。教導出家眾與在家眾的內容不同。每個人的需要、性向和根機不同，決定了佛法的那一個層面對於個人是最有用的。

4.在家眾學習的內容，應以直接應用於居家生活者為要。

二、僧伽──理想教育家的集團

「僧伽」一詞意為一群修道者集合的團體，事實上這個字眼比佛教描述僧侶的一些名詞如沙門、牟尼、行者、比丘等的歷史還要悠久。僧伽固然隸屬於有組織的修道團體，但還有一些追求個人形式的苦行或宗教儀式者。像與佛陀同時代的印度，就有一個名叫「耆那‧大雄」，他創立了耆那教，他所聚集的門徒也叫作僧伽。

佛陀採用傳統的僧團形態（有些人認為可溯自西元三千年前），並作了一些有意義的改革，使得佛教能發揮活力，延續了二十六個世紀之久。僧團成為一群具有共同目標，過著共同生活方式，奉行共同戒律的（修行）人。由於僧團以自治為基礎，而且經常補充新員，因此在佛世時的數十年間逐漸形成既定的戒法。南傳佛教、北傳佛教及密宗佛教所有的派別所保存的戒律都有顯著的一致性，不但軌範著僧侶的行為，在衣著、飲食、齋堂行儀、人際禮貌等方面，也訂下感人的條例，此外，從個人衛生問題到大小便利的處理等等，都有許多建議事項。

在佛陀看來，僧團是最理想的社會團體，因為不論成員來自那一種社會、經濟、文化背景，一律接受平等的待遇，即所謂的：

百川入海，無復河名；四姓出家，同稱釋氏。（Guruge‭, ‬2000‭, ‬p.100）‬‬

例如托缽的隊伍是根據戒臘高低來排列。由於大家都拋棄世俗的財物，加入僧團，所以實行利和同均制。「比丘」或「比丘尼」即乞士的意思，反映了墨守清貧生活的誓願。

僧團內把每樣東西都視為共有，任何人都無權繼承或贈送。捨報時，即使微薄的個人財產也要移交給常住，然後再分配給應得的僧侶。任何的布施捐贈，只能以僧團之名接受。僧團對於財產的處理，強調共有的原則：

獻給現在和未來的僧伽。（āgatānāgatasanghassa dinnaṃ. Literally, the Sangha that came and did not come.）

因此僧團被視為殊勝的福田。布施人力、物資給僧團均將獲得莫大的果報，功德無量。

早期的僧團是靠沿戶托缽乞食維生，並且穿著從塵土或塚間撿來碎布補綴而成的衣服，住在樹下、巖穴、樹叢或公共建築裡，生病的時候使用自然藥物。久而久之，佛陀逐漸放寬規定，以使僧團與時俱進，穩定成長，因此後來也接受房舍和財物，並且囑咐那些喜捨為懷的檀那：「建立莊嚴的寺院」。（《小品》VI, 1.5: Guruge, 1999, p.196）

佛陀也應允僧侶接受僧衣及其他必需品的供養。佛陀本身則接受午齋的應供，對於乞食、醫藥的規定也逐漸放寬。在某些時候，奶油、蜂蜜和糖蜜也可以視為藥物使用。佛陀的堂弟對於僧團規矩不夠嚴格感到不滿。他希望僧團還是住在樹下、穿百衲衣、乞食為生，並且嚴格素食等。但佛陀以智慧觀之，認為僧團唯有採取彈性的制度，才能不斷保持蓬勃的活力，因此對於嚴厲的頭陀苦行，只留給熱衷此道的僧侶去實踐。從此僧團發展成為具有人間性格，能順應時代的需要及挑戰的團體。

由於行事與戒法都是依照民主原則，因此僧團的應世能力顯著增強。佛陀喜歡分權管理，當他即將涅槃時，關心的弟子問他是否有繼承人？佛陀告訴他們應「以法為師」。僧團因為沒有極權控制，所以能適應不同的時空而有所演進。僧侶們不管是住在大城市或小村莊，都採取自治方式，只有每半個月一次誦戒（音譯：波羅提木叉）*7時才聚會一處。他們以開會方式議決事情，而且由口才最好的人敘述問題緣起，而不是由最年長或最有影響力的人提出，其目的是希望大眾能清楚問題所在，而予以考慮。每則問題都重複三次，每問一次即表決一次，以使投票者三思之後，再作決定，也希望藉此達成共識。如果議案到了三讀的階段，仍無法得到全體通過時，便交由委員會仲裁。委員會的運作方式，是把衝突的意見儘量減至最低，然後再以最多的票數來作決定。這種民主的決策方式沿革至今，仍是僧團維持不輟的重要原因。

佛陀還為僧團制定一些規則，使它保持凝聚力和持續力。例如，補充新成員時，需要最低的法定僧數，如果沒有到達法定僧數，任何傳戒都是不如法的。在佛教的漫長歷史中，有些國家曾面臨法定僧數不足的情況，此時必須邀請其他國家的僧侶前來補足人數。例如當中國還無法傳授比丘尼戒時，就邀請錫蘭的鐵索羅及一群比丘尼到中國恢復比丘尼教團。錫蘭的僧團則於一七五三年由泰國比丘前往恢復。雖然彼此的傳承不同，僧團的真實性仍然被保留到某一種程度，這不是其他團體所能繼承的。

佛陀對於僧團的規範也像他在宣揚教義的時候一樣，非常講究實際。他曾允許僧團放寬小小戒的規定，阿難尊者為此受到（長老的）責難，因為他忘了問佛陀究竟哪些是小小戒？但我們可以很明顯地看出不同傳承的僧團有些許差異，是在小小戒方面，然而這並不影響到僧團的整體。例如：裁製的僧衣取代（披掛的）僧袍，或食用晚餐（即所謂的「藥石」）等，都是氣候迥異於北印度的僧團之所以能夠延續久遠的原因之一。

佛教僧團自我更新和自我規範的能力，使它產生一股巨大的力量，足以克服萬難，綿延不輟，成為世界上歷史最悠久的修道團體。星雲大師對僧團的信心是絕對有理由的。

三、僧伽完成日益多元化弘法任務的能力

僧團最後確立的形式，是由一群致力於各項服務的比丘、比丘尼組織。雖然加入僧團的主要目的是開悟見性，了生脫死，但這與奉獻社會並不相悖。

佛世時僧眾就扮演著各種角色。例如禪師們因為專心一志，修持止觀，因此大部分離群索居。至於他們開悟後是否依然如此，則不得而知。不過他們在證得阿羅漢果以後，即開始投入社會福利工作。在巴利藏經與漢文《阿含經》中，均有阿羅漢從事教育和文化工作的記載。他們教化的對象涵蓋僧信二眾，貢獻卓著。巴利藏與漢文《阿含經》保留了舍利弗、迦旃延及阿難尊者等人的開示內容，以及比丘、比丘尼的文學作品。特別是雨季時四個月的結夏安居期中，僧侶們從兩方面來深入研習佛陀的教法：

第一、他們試著詮釋佛陀的言論，從而產生各種論書。最早的論書可見於三藏經典。（即《小義釋》與《大義釋》）

第二、他們對佛陀的教法作學術上的分析、分類、歸納、及闡釋。

由此過程，而形成阿毗達磨藏（即論藏）。根據北傳佛教的記載，身為佛陀二大弟子之一的舍利弗，即與阿毗達磨的發展有關。（Thich Huyen –‭ ‬Vi‭, ‬1971‭, ‬pp.381-398）‬‬‬

每個僧侶所長不同。據說在擅長佛法的法師和擅長戒律的律師之間曾經發生爭論，像收錄於《小部經》中有一部分析性的作品《無礙解道》，足以顯示學者型僧侶們在分析、闡釋方面的深度。其他如單一經論的專家也時有所聞，如長部誦者（長部師）或中部誦者（中部師）等。

學問僧從事分析、闡釋的作法，在佛滅之後仍然持續，他們的論書也受到肯定。西元前三世紀（佛滅後約兩百年），目犍連子帝須在阿育王的護持下主持第三次的三藏結集，並就異議之處，造了一部學術性的論書，名為《論事》，收錄於三藏之一的阿毗達磨藏（論藏）中。緬甸也承認三部較晚產生的學術性論書──《那先比丘經》、《導論》及《藏釋》──都是正統的藏經。

南傳佛教承續原始佛教的傳統，直到現在，佛寺仍是僧信四眾學習的中心。在家眾學習的課程包括識字和世俗知識，其他基礎教育包括認識當地的醫藥、天文曆學、語言和文學。

其中，巴利語、普拉克里特語（Prakrits，古印度的日常用語）及梵語裡所涵蓋的大量文學及科學知識，因僧侶致力於啟蒙教育，而被保留至今。

僧團從一開始就與信眾建立共榮的關係。信徒們以飲食、衣服、臥具、及醫藥等四種必需品供養僧團，僧侶則以教導和諮商的身分來作為回報。在《長部》的《善生經》提到，宗教老師與在家信徒之間互惠的責任和義務如下：

宗教或精神上的老師的責任：

1.制止信徒為非作歹。

2.鼓勵信徒向善。

3.教授新知識。

4.闡說已知的知識（澄清、加強既有的知識）。

5.告訴他們生天之道。*8

信徒的責任：

1.在行為上對宗教師表現友誼。

2.在言語中對宗教師表達好意。

3.在思想上對宗教師心懷善念。

4.對宗教師隨時敞開大門歡迎。

5.供給物質所需，使其生活無虞。

佛陀對這種互惠關係曾經以一首偈來說明：

在家與出家，彼此相扶助，

遵循正法義，最勝解脫處。（《如是語經》107）

僧、信之間的互惠關係在早期佛教即已根深柢固，並延續到南傳佛教，使得出家僧伽明顯地分成兩類：

1.住於山林者

2.住於聚落者

住於山林者多半遠離憒鬧，在幽靜處隱居，修持禪定。住在聚落者則與村人雜處，與民眾互動，向他們弘法，教育他們的小孩，設立學校，寫作著述、出版書籍，積極從事社會福利工作，並扮演領導群眾的角色。

南亞和東南亞有隱居山林的僧伽，也有許多為城鎮、市區的民眾服務的僧伽，在家佛教學者的型態於焉形成。像阿育王（約西元前二九九～二二八）大概是最早將佛典精華編成選萃（Babhru或Bairat法敕刻文），譯成可以普遍遵行的道德守則（Guruge,1993,550-551）。斯里蘭卡的史書也記載著在家佛教學者議決佛教問題，而寫出許多出色的條款。*9

這種傳統沿革至今，造就了高達數千名在家的南傳佛教學者。若與鄰近的印度和回教社會相比，其識字率及受教育比率之高，足以說明僧團在教育發展上，具有卓著的貢獻。緬甸、錫蘭與泰國於二十世紀時小學教育之普遍，都應歸功於僧團在村莊聚落開辦了不少現代化的小學。此外，僧團也用當地方言發展佛教文學。迄今僧團仍有領導作用，他們教導村民克服貧窮、壓迫，並保護自然環境，成為優秀的國民。雖然一般民意不喜歡僧團參與政治活動，但某些政治上的介入仍是避免不了的。

從歷史沿革看來，僧團早已習於擔當各種不同的使命，而且正不斷演進，使之更加多元化，出家僧團與在家信眾之間的良好關係從而增強，形成佛教的特徵。因此星雲大師認為：「只有透過僧信互助，師生同心，才能把佛法傳達給所有需要的人。」

四、興隆佛教僧團及恢復失傳的戒法

星雲大師藉著僧團與信眾為人間佛教共同合作（特別是這兩個教團體的學者），來增進社會福利。他用了將近四十年的時間建設僧團，使其有能力承擔使命。他最初透過期刊、書籍、教室和公開演講，向中國及東亞的大乘僧團宣說理念。他深知僅有崇高的理念是不夠的，所以他更付諸實踐，訓練僧伽積極服務人群，佛光山寺就是他落實理想的具體表現。

為讓大家廣泛學習，他先派遣有潛力的比丘、比丘尼到日本、美國留學，然後逐漸擴及全世界。如今佛光山僧團匯集了全世界最優秀學府在佛學研究方面的成果，因為星雲大師派遣弟子去各個知名學府取得學士、碩士、博士學位。他以這些學者為核心，在他創辦的佛學院開設了豐富的課程，聘請中國、日本、錫蘭、西藏等地不同宗派的學者前來授課。

星雲大師紹承佛世時的理念，不僅復興僧團，高舉學術，而且跨出東亞，到其他各洲的佛教國家，激勵當地僧團與他合作，並效法實踐。他的勇敢介入，造成了深遠的影響。

數百年前，南傳佛教的比丘尼僧團於數百年失傳，錫蘭佛教界將改革過的型式傳給緬甸、泰國、高棉和寮國，以致上座部佛教*10沒有比丘尼僧團。其實女性在推廣佛教方面不遺餘力，並且有許多人因此而出家學道。但是他們最多只能受持十戒*11，稱為「十戒女」，而無法受持具足戒。

比丘們也提出正當的理由剝奪比丘尼的受戒資格，因為根據戒律，必須要有十個比丘與十個比丘尼證明，才能傳授比丘尼戒。但事實上，這就是為什麼西元四世紀時錫蘭的尼眾二度赴往中國傳授戒法的原因。星雲大師不顧錫蘭某些地方的反對聲浪，與當地有遠見的比丘合作，終於將具足戒傳授給一群錫蘭比丘尼。這場戒會是在一九九八年二月於菩提迦耶（佛陀的成道處）舉行。佛光山比丘尼參與其中，將當初錫蘭比丘尼鐵索羅等人傳往中國的具足戒再度復興起來。

由於跨出這最切合時機的一步，星雲大師讓南傳佛教的僧團更為壯大。如今，錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國、印度、孟加拉、尼泊爾等地都可以讓女性在追求精神生活上有平等的機會。他在大型的羯摩法會中，促進了南北傳佛教的融和，雖然其重要意義需要一段時間才能廣受肯定，但它促使全世界的佛教徒共同推動人間佛教，厥功至偉。值得重視的是，星雲大師復興錫蘭比丘尼僧團，實則是東亞對這個南亞佛國的報恩行。

星雲大師致力於恢復原始佛教僧團的地位，他相信能力強、學識廣、效率高、有教育的僧團，是讓世人法益均霑的必要條件。

五、學者的角色及知識的進展

星雲大師認為，學者不論在家或出家，都是促進人間佛教的重要角色之一。佛陀曾鼓勵人們用敏銳的洞察力來追求知識，並要求大家經過觀察之後，才接受他的教義。他大聲疾呼：「你們要自己來觀察。」（Ehipassika）他反對盲目的信仰，因為「佛法只有各人運用智慧才能體會」（paccattam veditabbo viññūhi）。有一次佛陀的弟子舍利弗稱揚他是最偉大的佛陀，他立即反問：「你認識過去佛嗎？你認識未來佛嗎？」舍利弗只好承認他全都不認識，於是佛陀說：「那麼你怎能說我是佛陀當中最偉大的？」這種依據證據來下論斷的科學方法，正是所有學問的基礎。

僧團在佛世時，即以分析、歸納、註釋、闡揚等方式，來研究佛法，從而形成原始佛教三藏的一部分。這些內容可分為兩大類：

1.根據文學的形態而有所謂的「九分教」─契經（音譯修多羅）、應頌（音譯祇夜）、記別（音譯和伽羅那）、孤起（音譯伽陀）、本事（音譯伊帝曰多伽）、本生（音譯闍陀伽）、未曾有法（音譯阿浮陀達磨）、問答（音譯毗佛略）。

2.根據「尼柯耶」或「阿含」*12（意譯為「教法」）長度或內容而有所謂的《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》（根據主題、聽眾等同性質因素而分類的開示）、《增一阿含經》（根據法數）、及《小經》（主要是詩篇及短文）。

《法句經》流行廣泛，從自古以來擁有許多版本，及翻譯成多種現代語文即可看出：古人把佛陀啟發性的開示編纂成冊，影響深遠；《經集》是（佛教）詩偈選集；《長老偈》與《長老尼偈》則是比丘與比丘尼們抒發證悟感懷的詩作。

另一個學術上的例證是佛世時特別為戒律條文而作的索引與摘錄。當耆那教的教主在佛陀入滅前數年逝世時，耆那教徒由於對教義的解釋不同而發生爭吵。舍利弗因此得到啟發，為讓佛法防患未然，而展開一些計畫，《長阿含經》裡的《眾集經》及《十上經》均有記載他的計畫。為使人們便於記憶，舍利弗將佛陀的教法予以有系統的整理，並把關鍵字列舉出來，作出詳盡的索引，凡此證明他不但講究方法，而且擁有驚人的智慧，能洞察人們對佛法知識的需要，可謂貢獻卓著。

如前所說，阿毗達磨藏的產生也歸功於舍利弗詳細分析佛陀的教法，尤其在心理和物質方面，此舉為以後的研究、解釋和闡揚鋪路，後來新的佳作也不斷地收入經藏之中。

由於這些學術上的努力，讓佛教學者對佛陀教法闡揚，作了很大的貢獻。原始佛教時代，為了促使人們對經義的了解，所以在學術方面側重於評論、注疏等類似作品。這種註釋性的作品盛行於南傳佛教，像覺音、護法、佛授、阿難陀、小護法、優婆先那、摩訶那摩（大名）、迦葉、金剛菩提、差摩及阿那律陀等都是著作論疏的健將，他們將古老的錫蘭文註釋、翻譯成巴利文，年代溯及十二世紀。此外，南傳佛教還有許多僧侶從事年鑑的寫作，為佛教保存了許多精確的歷史。

大乘佛教的學者則採取不同方式。他們著作的新論側重在哲學、教義方面的分析，以及對佛陀基本教法的詳盡說明。作為大乘先鋒的馬鳴菩薩與貴霜王朝迦膩色迦王一世彼此相善，而於西元一或二世紀左右，在迦濕彌羅國的迦蘭陀羅舉行第四次佛教三藏結集。他的作品包括兩首壯麗的詩篇：一篇是〈佛所行讚〉（記述佛陀生涯），一篇是〈孫陀羅難陀詩〉（記述難陀斷卻美妻之愛著，最後成為大乘佛教徒）

還有一部記述舍利弗改皈佛陀的戲劇（〈舍利弗之所說〉），一部啟發人心的論著──《大乘起信論》。此外，說一切有部的世親菩薩著作了《阿毗達磨俱舍論》，在印度以外的地區有很大的影響，傳到中國之後，成立了俱舍宗（或稱毗曇宗），在日本亦稱為俱舍宗。

其中，龍樹、提婆、無著及其胞弟世親菩薩是最富有盛名，且影響至鉅的學者。龍樹菩薩創立中觀派，討論事物的自性及與十二因緣之間的關聯。龍樹菩薩認為，任何事物都是依他而起，所以空無自性。由於龍樹與提婆菩薩的著作影響深遠，使得空觀普及於大乘佛教的各個宗派。

無著菩薩的影響也不小，他把龍樹菩薩對於自性的觀念，以三性說來表達，即遍計所執性、依他起性、圓成實性。無著菩薩又把原始佛教的六識加了兩個識：阿賴耶識（如倉庫一般的藏識，是所有感覺、思想、意見的基礎，也是業種子累積的地方）與末那識（此識使人誤以為阿賴耶識是永恆不變的）。他與世親菩薩建立了瑜伽派（或唯識宗），強調萬法唯心造。

這些有關佛法的論說突顯了邏輯的重要性。因此佛教學者在不斷接觸印度邏輯學者之後，發展出一套佛教因明學。例如陳那、護法、戒賢、法稱及月官不僅對佛教邏輯有貢獻，而且也發展出印度的認識論。

上述幾位學者都與首屈一指的那爛陀大學（西元二至十一世紀）有關。龍樹、提婆、護法、戒賢、法稱都曾經住持那爛陀，而且將佛法傳播到印度以外的地方。像玄奘大師（六○二～六六四）在那爛陀大學深造時，即受業於戒賢大師。

學者在弘法方面的另一項重大貢獻是將佛經譯成各國語文。中國佛教歷史中有許多優秀的翻譯家，像法護、鳩摩羅什（無疑地是最偉大的翻譯家）、真諦、求那跋摩、求那跋陀羅及寂護等等。西藏的著名翻譯家則有蓮華生及阿底峽尊者。

無疑地，星雲大師是從這些前賢大德的先例，看出佛教學者對弘揚佛法的貢獻。他對於當今佛教學者，尤其在推展人間佛教方面，有三點看法：

1.與各領域的學者建立關係，並促成學者間的合作。

2.設立優等的研究中心，讓知名的學者能透過教學與研究來訓練年輕學者。

3.透過國際座談會、會議、及研究計畫，促使學者彼此互動，深入研究人間佛教。

為了將理想付諸行動，他在台灣宜蘭創辦了佛光山人文社會學院，在嘉義成立的南華大學則已擁有現代規模的設施，在美國加州的西來大學，宗教系方面提供學士到博士的學位，企業管理系方面也開設學士、碩士、企業家進修的碩士、及碩士後進修的課程。除此以外，還有為因應個別需要，而設計以英語為第二語言的課程及進階教育。

為增進國際學者的共同研究，美國西來大學的國際佛教學院和台灣高雄的佛光山文教基金會也提供贊助給各種會議、研究計畫及出版事業。西來大學學報及聖地牙哥的國際佛教翻譯中心即是負責翻譯、出版學術性和教育性的書籍。

由國際佛教學院出版的第一本《西來人間佛教學報》期刊業已發行，內有七篇關於人間佛教的論文。星雲大師還計畫在澳洲及南非創立類似的教學大樓。

上述的弘法活動都是經由僧信、師生的合作，凡此說明了人間佛教如何為社會福利而奉獻。

第四章　屬於人類的佛教

一、人間的佛陀

星雲大師促使我們注意佛教人道在佛教中的重要性時，提到：

從佛教的立場來看，人間是六道中最重要的樞紐，唯有在人間才能悟道。不但諸佛皆在人間證果，所有聖賢菩薩也都在人間弘揚佛法。例如菩提達摩、法顯大師、玄奘大師及其他聖僧為了利樂眾生而歷經艱苦。

巴利大藏經也載有一些關於佛陀自傳的重要資料*13，其中提到佛陀在父王的皇宮中的奢侈享受：「我的生活非常高雅，無可比擬的高雅。皇宮裡為了我的緣故而建造百合花池……我用的檀香、頭巾、短上衣、褲子、及外套全部來自Benares。在我頭上日夜都有一把白傘蓋為我遮陽，使我不受寒熱、塵砂雨露的侵襲。」

他還提到自己擁有三座為不同季節而設計的宮殿，並以僕人所受的待遇來形容他自己的生活模式：「其他人家的僕傭、侍從每餐都吃碎米配扁豆湯，父王宮殿裡的僕人卻吃白米和肉。」

接著說：「雖然我坐擁錢財權勢，卻不被青春、健康和人生的虛妄不實所迷惑。」（《增支部》III, 38）

又說：

我自實病法，無辜求病法。我自實老法、死法、愁憂慼法、穢汙法，無辜求穢汙法。（《中部》26）

我時年少童子，清淨青髮，盛年年二十九，爾時極多樂戲，裝飾遊行。我於爾時，父母啼哭，諸親不樂。我剃除鬚髮，著袈裟衣，至信、捨家、無家、學道。（《中部》26‭, ‬36‭, ‬85‭, ‬100）‬‬‬

同一經文裡，佛陀提到這個階段的兩個老師：阿羅邏伽摩羅與鬱陀羅羅摩子：「（我）不久得證彼法，證彼法已，復往詣彼所，曰：此法自知自覺自作證，謂度一切無量識處，度一切無所有處。」*14

他對森林苦行生活所作的簡短描述中，顯示他也曾經和常人一樣，強調了他與普通人同樣害怕、恐懼的感覺：「在這樣特殊又神聖的夜晚裡，我住在果園、林地、樹叢裡，身毛恐豎。有時鹿會靠近我，孔雀會擊斷樹枝，風會吹得樹葉颯颯作響。那時我就想：『害怕與恐懼來了。』」（《中部》4）

他也提到極度的苦行如何影響他的身體：「我的嘴巴停止呼吸的進出，結果耳朵裡就產生了巨響。我再把嘴巴、鼻子和耳朵都停止呼吸的進出，結果頭裡的猛風快要使我頭痛欲裂，肚裡的強風幾乎快把肚子撕裂，有如猛火在肚裡燃燒一般。」（《中部》36, 85, 100）

同一經文也提到激烈的斷食對身體的影響：「因為吃得太少，我變得極度憔悴，四肢如同藤蔓或竹子的莖一樣，由不同的節組成。背部像駱駝的蹄，前傾的脊椎像繩子串成的念珠。突出的肋骨瘦削得有如缺少屋頂的穀倉的椽。眼神黯淡得陷入眼窩裡，就像水面的反光沉入深井裡頭。頭皮生出皺紋，萎縮得好像綠葫蘆在陽光和風中萎縮、生皺紋一樣。如果我碰一下腹部的皮膚，就可接觸到背部骨頭

如果摸一下背部骨頭，就可感受到腹部的皮膚，因為兩者已緊黏一起了。如果我去取水或洗缽，臉就朝地面倒下去。如果試著用兩手摩擦四肢，根部已經腐爛的頭髮就會不斷掉下來，因為吃得實在太少了。」*15（《中部》36‭, ‬85‭, ‬100）‬‬

佛陀自然非常想要放棄這種苦行，有一首詩描述魔王如何引誘、煽動佛陀的情緒（Guruge,‭ ‬1993-1‭, ‬169）：‬‬

你是如此的瘦削蒼白，

死神離你不遠了。

身體的上千部分都已宣告死亡，

只有命根依然執持。

活下來吧，尊者！活著是比較好的方式。

只要活著，就能得到功德。

來過神聖的生活！

只要把祭酒潑在聖火上面，

就可得到全世界的功德。

如此奮鬥地修行又有何用？

奮鬥的路途也是既坎坷又困難，無法忍受的。（《經集》III‭, ‬2）‬

經文如此描述佛陀此時的心境：「我這樣嚴酷的苦行，仍然無法超越人類的境界*16‭ ……‬有其他開悟的方法嗎？」他憶起兒時發生的一件事：「記得當我釋迦族的父親在工作時，我坐在薔薇一般的蘋果樹的清涼樹蔭下，然後進入初禪‭ ……‬接著我突然悟出那正是解脫之道。」（《中部》36‭, ‬85‭, ‬100）‬‬‬‬

佛陀用他自己的話來描述證悟的經過，最後作了結論：「只要我不是經由直接的知識而學會，我就不能宣說已得到解脫。一旦我能用直接的知識而學會，我就可以宣說已證得至高無上的解脫。這種解脫境界是超越神、異教的神、魔羅、或這一世的僧侶、婆羅門、王子、庶民。」（《相應部》XXII, 26

《大品》1

 S. L VI 11）

佛陀只有在此處才提到魔羅、異教的神，及其他天神，但他們是與僧侶、婆羅門和王子、庶民並提，用來描述這個世界（或者宇宙），以突顯證悟的至高無上。

在《大般涅槃經》（《長部》16）裡也有兩段佛陀的自傳，其一是關於他的出家和任務：

我年二十九，出家求善道，須跋我成佛，今已五十年，戒定智慧行，獨處而思惟，今說法之要，此外無沙門。

另一段感人的敘述是即將圓寂時：「吾已老矣，年粗八十，譬如故車，方便修治得有所至。」

同樣感人的是佛陀同意阿難的說法：「不錯，阿難！年輕終將變老，健康轉為生病，有生必有死。我的四肢已軟弱無力又布滿皺紋，上半身往前傾，五官的感覺也開始改變。」

可恥啊，「年歲」！

你是醜陋的製造者。

「年歲」這會兒正在踐踏著曾經優雅的身體。

即使活到一百歲，

也瞞不過「腐朽」這傢伙。

「腐朽」從不寬延任何人一刻鐘，

它只毫不留情地踐踏每樣東西。（《相應部》XL VIII‭, ‬41）‬

阿難曾經注意到：「佛陀只不過被一顆碎石砸到腳，就受傷了。」（《相應部》IV, 13）當跋迦梨的身體極度虛弱時，就找藉口不去見佛陀。佛陀回答：「跋迦梨，你為什麼要來看我汙穢的身體？」（《相應部》XXII, 87）上述這些自傳的陳述中，主要在說明佛陀的外表、言行都示現為一個凡人──也會有憂懼，受制於人類的肉體狀況，也會有生、老、病、死。（《長部》16

 XLVII, 9）他早已預料到將來老化時，身體會虛弱得必須躺在擔架上。（《中部》104）

在最早的巴利藏裡，弟子眼中的佛陀即是如此。他是人類的一份子，只比同父異母的兄弟難陀高了四指的長度而已。（《經分別・波逸提》92）據說難陀和大迦葉長得實在太像佛陀，所以有時會被佛弟子們誤認他們就是佛陀。在律藏中記載，佛陀的僧袍是九指×六指的布（根據Welivitiye Sorata 的‭ ‬Sri Sumangala Sinhala Dictionary 的「viyata」條，約九呎×六呎）。而且據說佛陀與大迦葉曾經互換長袍來穿。‬‬

佛陀的攝受力引起人們好奇地問他究竟是誰。《增支部》經典曾記載香姓婆羅門與佛陀的對話：

「尊者，您是天人嗎？」

「不，婆羅門。」

「您是乾闥婆嗎？」

「不，婆羅門。」

「您是夜叉嗎？」

「不，婆羅門。」

「您是人類嗎？」

「不，婆羅門。」

「那麼，您究竟是什麼？ 」

「婆羅門，會使我成為天人、乾闥婆、夜叉或人的雜染煩惱皆已連根拔起，如同被遺棄的棕櫚樹殘枝，而且未來永不會再生起。如同青、紅、白蓮華雖然生長在水裡，卻挺拔於水面，不為所汙。我也是如此，雖然出生、生長在這個世間，卻超越了世間，不為所動。把我當成一個覺者吧！」（《增支部》IV‭, ‬36）‬

佛陀除了把自己視為「佛陀」以外，其他什麼都不是，純粹是基於道德上的理由。巴利藏其他許多資料也顯示佛陀的一生中，佛果已變成一個特殊的境界，超越於常人。

雖然愈來愈多的人把佛陀提升為超人的境界（大士），有三十二相和八十隨形好，後來還發展出三身佛、本初佛，和無數佛土中的佛等佛身論，但各種傳承的佛教徒普遍都相信佛果是要在人間證悟的，如星雲大師所強調。

事實上，較高層次的精神體悟也是要在人間證得。李維斯‭ '‬蘭卡斯特（Lewis Lancaster）曾解釋道：‬

輪迴的過程是由業力決定，也就是行為和行為的結果。業是由身口意的行為所產生。我們又再度看到人在這三種行為的中心位置，它包含了身體、感官、和心理作用。其他道的眾生雖然也有業，但它通常是由直覺或不可避免的衝動。畜生道由於自身存在的狀態，自我的控制力極為薄弱，是由業的力量所驅使。即使天人到了天福享盡的時候，也會墮落。有些天人一念之間可往生他界，其他天人即將往生時，會有身上花萎等衰相出現，如同火燭熄滅般，剎那間已往生他方。我們在人間雖然必須嘗到業的果實，卻仍有開悟的潛力。這是很稀有的，即使天人也沒有這種機會。（Lancaster‭, ‬2000‭, ‬p.123）‬‬

二、人格圓滿的過程

幾乎巴利藏和《阿含經》的所有經典都是佛陀為人類開示的。佛陀的解脫之道，或更精確的說──「滅苦之道」，只有人類才能作到。人類才能成就阿羅漢或佛陀的菩提道果。

有一些開示，是針對天人及其他道的眾生而說的。阿毗達磨的教義據說是由於佛陀上升忉利天為往生天界的摩耶夫人開示而產生的。這種開示都有一個共同的特徵：詩偈的結集（例如《經集》II‭, ‬4的《大吉祥經》），或類似阿毗達磨這種學術分析、歸納和解釋性質的著作。大乘經典也是佛陀與菩薩、天人等的開示座談記錄。例如《楞伽經》在序分的後半部有佛陀與楞伽城主羅婆那夜叉王的對話。Mahāyānā-dhisamayasūtra‭ ‬也曾出現他的兄弟Vibhīṣaṇa。在《巴利藏》與《阿含經》的經文中，聽眾與對話者皆是人類，雖然後來的序文或結語會提到天神是無形的聽眾，例如《初轉法輪經》（《相應部》V‭, ‬LVI‭, ‬II）及《大會經》（《長部》20）。‬‬‬‬

佛教徒普遍都認為：只有在人間才有機會在道德上、精神上改善他自己（《相應部》XV）。以星雲大師的話來說：「唯有在人間才有可能證悟。」如前所述，眾生活在各種層次當中。地獄、餓鬼、阿修羅、畜生道的眾生據說因為處境悲慘，不能導向自我圓滿，我們知道至少在畜生道是如此。反之，六欲天上的天人耽於欲樂，以致無心聆聽佛法。色界天和無色界天的長壽眾生也無法改善自己。人壽短促到足以意識到痛苦與死亡，這種智慧才能抓住生命的意義，理解善、惡的觀念，從而想要改善自我、圓滿自我、得到解脫。

在龍樹菩薩的《密友書》中，對於上述理念有如下闡釋：

人身難得，

如烏龜出其頭於海中浮木之一孔，

國王啊，用善行讓生命結出豐碩的果實吧！

由於錯誤的知見而生為畜生、餓鬼、地獄、邊地、瘖啞、長壽天人，

此中處境的任何一種都無法令人滿意，

因為它們是八難之一。

唯有超脫於此，

才能設法扭轉輪迴！（Leslie Kawamura‭ (‬tr‭.), ‬1975‭, ‬Verses 59-64）‬‬‬

各種傳承的佛教裡都強調：只有人類才有機會當生證果。佛陀在《法句經》提到：生而為人是極困難的（Kiccho manussa-paṭilābho──《法句經》182）。所謂「Dullabhaṃ ca manussattaṃ」，意為人身難得，是經常被引用的話。（亦可參見《中部》129）

佛陀確曾說人身臭穢，不應貪著。觀身不淨是四念處之首（《長部》22，《中部．念處經》）。從解剖學及生理學的角度，來觀察老、病、死、及屍身的分解過程，可以看出身體的無常。為了喚醒那些沉緬於人生，卻忽視生命實相的人，佛陀促使他們注意到：過度貪著於身體和五官享受，是徒勞無益的。特別是耽於淫欲的人，這種法門因有驚人之效，具有震撼的效能。但佛陀不像同時代的某些苦行者，刻意提倡忽略身體，或忍受各種折磨，因為他體認到藉假修真的重要性。

佛陀注意到修行者需要營養和健康，此即中道的基礎─避免自我折磨或自我放縱地享受。他把飢餓當作最糟糕的疾病（jigucchā paramā rogā──《法句經》204），健康才是最有利的助緣（ārogyā paramā lābhā──《法句經》203）。一個了解一切眾生皆以食維生（Sabbe sattā āhāraṭṭhitikā），是沙彌初學的第一課。從戒律的條文也可看出，佛陀要弟子們注重清潔、衛生及威儀莊嚴的外表。剃除鬚髮的目的，也是為了健康和衛生的理由。僧侶們具備良好的威儀和行為，才能感化異教徒，增進他們的氣質。僧侶的水準顯然對整個社會有普遍的影響。即使在動盪不安的經濟情況下，佛教團體仍以維持高品質的個人衛生和公共衛生設備而聞名。

以佛教的觀點看來，人間還有一個重要性──它是眾生享有快樂經驗，也因此喜歡快樂經驗的地方。常聽到的祝禱詞包括：長壽、好的氣色、健康、強壯。佛法中也經常強調世間上有：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八種好壞相生的情況，心懷慈悲的人有八種善利：臥安，覺安，不見惡夢，天護人愛，不毒不兵，水火不喪，色相莊嚴，臨命終時意不顛倒。（《增支部》V, 342）

在《應行慈愛經》（《經集》I, 8）中闡述佛陀心目中完人的理想。此人必須要有智慧，以達到最終的寧靜。並且具備如下特質：

1.有效率　2.誠實

3.正直　4.順從忠告

5.溫和　6.不驕傲自大

7.知足　8.容易款待（不挑剔）

9.安閒（不瞎忙）　10.生活簡單

11.克制五欲　12.成熟

13.不妄語　14.不過分執著家人

15.對於智者會譴責的錯誤，即使再微細也纖毫不犯

完人常懷悲願，但願一切眾生得到幸福、安樂。

要成為一個慈悲的完人，或者善於解脫之道，享受涅槃的和平與喜悅，就必須付諸實踐，而且要在人道中完成。因此佛陀的教法把此生與來生（包括最終的解脫）看得同等重要。《法句經》有一首偈語說：「今歡後歡，為善兩歡。」（《法句經》18）另一首偈語是：「今悔後悔，為惡兩悔。」（《法句經》17）iha（此處），param（後世）和ubhayattha（二世）等名相可說涵蓋了佛陀的道德架構。

這種觀念如何促進人間佛教對社會福利的貢獻？我們可從阿育王對公共福利的建設，與密集地宣導人們在道德與精神上的覺醒而看出。阿育王在《石敕》VI 上解釋他這樣做的動機：

我認為世人的福利是我的責任。沒有比促進世人福利的工作更為高尚了。不管我做任何努力是否能抵銷我對眾生的虧欠，我都要讓他們現世得樂，來世升天。

他在《石敕》XI 中提到：

諸供養中，以法的供養、法的傳布、法的分享、法的心領神會為最。此是善，此應做，依此行，二世（iloka and parata）樂。

阿育王在《石敕》XV中訓諭政要們：

你們確實能激發信心，為了他們此生與來生的幸福安樂（hidalogika-pālalokikāye）。（Guruge‭, ‬1993‭, ‬pp.560‭, ‬566‭, ‬571）‬‬‬‬

因此佛教習於促進社會福利的傳統就這樣地流傳下來。

故星雲大師解釋人間佛教時，再三地強調佛陀的教法是為人類而設。佛法即是為了人們此生與來生的福利，而展現出如何圓滿人格的過程。

第五章　智慧與慈悲

一、佛教──究竟是消極的還是積極的？

星雲大師在評價佛教的實踐面時，直言不諱地說：

遺憾的是，許多佛教徒一開始修行，就把重心放在長期的退隱，以求解脫生死。這雖然很重要，但是在知道怎樣在人間做好一個人之前，沒有一個人能夠真正的了脫生死。在開發智慧之間，每個人都必須充分地善用人生、發展道德與慈悲。佛教徒過去常被貼上「消極、無為」的標籤，也很喜歡守舊而不創新。如果從不考慮未來，佛教就會繼續在自己所作的繭裡面凋萎，根本上這也是違反它的某些最重要的基本原則。

這席話道出了在佛教史上，從沒有像現在這一刻那樣最合乎時代的需要。全世界的佛教徒日益增加，人人都有不同的需要。

每個人在實踐佛法時，也都帶著希望與信心。有的人來自不同文化背景的初學佛者；有的人雖生於佛教家庭，但是多年來毫無興趣，或是敷衍地遵守儀式，最後才重新生起興趣。這兩種人都有多重的目標：有的希望在充滿憂慮和社會經濟的壓力下尋回寧靜、和平的心；有的想要解決受心理影響而引起的嚴重的生理疾病，例如憤怒、偏執狂、躁鬱症、或是不知原因地突然對人生失去興趣。也有人對佛法的期望是屬於精神面、知識面、社會面、或情緒面的。因此佛教演進成一種宗教式的傳統，以便有效地滿足所有人的需要，這種演進可說意義重大。

佛教的最主要利益，在於人們可成功地從佛陀的生平和開示中得到啟發。在佛陀弘法的過程中，曾利益過形形色色的人。有時他主動尋找對象，有時對方自動登門拜訪。當然他的主要目的是儘可能的引導很多人止息痛苦。佛陀本身就花了六年獨自苦行，希望達成此目標。但是從佛陀證果的那一刻開始，他就不再消極地享受涅槃的法喜，而是積極地走入人間，為他人的福利、幸福而活躍地工作。除了訓誡以外，他以自身為榜樣，鼓勵每個弟子作一個弘講師、教育家、和積極的行動主義者。原始佛教記錄了不少佛陀和立即皈依的弟子們主動地解決別人問題的事例。

膾炙人口的故事包括鴦掘魔羅和鬼子母。前者是已經殺了九百九十九個人的強盜，而他的母親將成為第一千個受害者。後者據說是個食人族，恐嚇人民每天送一個嬰兒給他吃。佛陀冒著極大的生命危險來感化他們，使其過著有道德的生活。當翅舍瞿曇彌抱著死去兒子的屍體來見佛陀時，佛陀只教她去找一戶從沒死人的家庭向他們要芥菜子。當然如佛陀所料，她還沒找完一天，就已經接受「死亡是人生不可避免的」事實。佛陀還開導一位悲傷的國王，讓他知道女兒的出生同樣值得慶賀，甚至比兒子更好。

佛陀主動對一個被忽視的病比丘伸出援手來照顧他，並且告訴弟子們：「看護病人就是在看護我。」佛陀對人類的痛苦非常體貼，乃至他從不對一個又餓又累的人說法，直到那個人吃飽為止。對一個被兒女遺棄的老人，佛陀為他作了一系列的詩偈，讚揚他的枴杖是唯一的依靠。這些詩偈只不過在公共場合吟誦一次而已，那些良心被蒙蔽的兒子們就回來盡孝了。

原始佛教採用故事體裁的文獻中，充滿了上百個類似的故事，描述佛陀和弟子們除了弘法、教育等工作以外，還主動介入、解決別人的問題。佛陀認為供水、建園、鋪路、造橋等布施，都是在作功德。

重視社會福利的傳統也可從阿育王的多項措施中看出佛陀精神的延續。《石敕》II 提到：

1.天喜愛見王（也就是阿育王）設立兩種醫療措施：一種專為人治病；一

種專為動物治病。

2.只要對人和動物有益，一旦此藥材在當地缺貨，就從外地帶來種植。

3.只要當地從來沒有此藥材，就從外地引進樹根和果實來種植。

4.在道路兩旁掘井，並種植樹木供人畜使用。

《石敕》VII 柱子刻道：

1.路上種植榕樹，供人畜乘涼

2.種植芒果樹

3.每半個（或八個）枸盧舍就掘一口井

4.建立休息處

5.到處設立取水站，供人畜使用    （Guruge‭, ‬1993‭, ‬pp.555‭ & ‬581）‬‬‬

依據佛陀的教法，有功德的行為包括：1.慈善布施；2.有道德的生活；3.從禪

定中開發心智；4.尊敬該尊敬的人；5.為老人、需要的人、病人和一般大眾服務；6.回向功德給他人；7.隨喜他人之功德；8.弘揚佛法；9.聽聞佛法；10.修正自己的觀念。此外有四種對待同胞的方法：1.布施（dāna）；2.愛語（piyavacana）；3.利行（atthacariyā）；4.等利（samānattatā）。

現代佛教徒所作的積功累德之行，對於人間性原則的實踐和原始佛教的價值有極大的助益。諸惡莫作，眾善奉行即涵蓋了所有人道的社會服務。對窮人、孤兒施與衣、食，對無家可歸者施與房舍，對無知者給與教育，照料窮困者和病患，提供舒適的公共設施等，同樣是在盡宗教義務。在組織小團隊作公共服務時，常引用此原則：「如果一個人沒什麼可以布施的，那就布施自己的勞力吧！」這種布施即稱為「勞力布施」。

因此星雲大師主張佛教不應等同於消極、無作為，是很正確的。巴利文的「佛教僧侶」是Śramaṇa，其字根是śram，意為「盡力、勤奮」。佛陀反對一個人吃得過多，睡得過久，懶惰又無精打采（《法句經》7‭, ‬8）‬

他理想中的人是活躍、勤勞。《法句經》說道：「勤勞的永不會死

懈怠者業已死亡（譯註：精神上的死亡，有如行屍走肉）。」（《法句經》21）

二、自我解脫與利益他人

「任何因緣和合的東西，注定有朽壞的特性。勤勞地完成你的目標吧！不要回頭看，要不斷向前。」這是佛陀涅槃前的遺言（《長部》16）。在南傳佛教裡，把這句話看成「強調自我解脫的重要性」，亦即證得佛果、聲聞或緣覺。僧侶把「拋棄世俗的舒適和享受」當成理想的生活。解脫是如此的急迫，因此對弟子而言，證得阿羅漢果是再適當不過了。當佛教逐漸演進時，僧侶的理想由印度流行的菩薩思想所取代。菩薩即是發願成佛的人。

既然發願成佛，就不再只是自我解脫，還包括引導他人解脫。由於佛果是最高的解脫，因此遵循這種教義的傳統就稱為Mahāyāna，現代學者把它譯為「大乘」。進一步發展下，菩薩的發願更轉為「刻意延遲自己的解脫，直到宇宙所有眾生皆解脫為止」。相形之下，以阿羅漢為理想的解脫境界，就稱為Hīnayāna，譯為「小乘」。

十八、十九世紀的西洋學者對於佛教各種傳承的錯綜複雜的關係所知甚少，因此把它們視同羅馬天主教與基督新教之間敵對、暴力的關係。因此大乘、小乘之間的差異都被加以渲染，用他們的想法來解釋。其中一例就是以為南傳佛教重視智慧，大乘佛教則強調慈悲。但我們現在更加了解兩者的異同，因此沒有必要把它視同「黑與白」的對立。在佛教裡，智慧與慈悲並非互不相容。在實踐方面，兩者是互相增益，密不可分的。

很久以前我聽過一個故事，其來源至今尚不可考。內容是兩個比丘為了某個原因而必須趕到一個地點。途中有段路充滿了臭氣熏天的垃圾和人畜的糞便，其中一個比丘立刻著手開始清理，以便其他旅客不受阻礙。另一個比丘卻找了些碎布，從腿纏繞到膝蓋為止，再通過汙穢的垃圾山。接著他丟棄這些繃帶，趕到目的地去完成任務，然後才回來清理這條骯髒的路。這個故事即在對照原始佛教以自我解脫為理想，與大乘佛教以利他為優先。故事中究竟那一個比丘比較有智慧，或比較慈悲？誰的行為比較理性？先到目的地完成任務的比丘是否就比較自私、自我為中心，因此應受批評？以他人利益為優先的比丘是否就應受到讚揚？如果他為了利益別人，而忘了自己的任務呢？我們可以提出更多疑問，使辯論無窮無盡。事實上，兩個比丘都把利益他人作為總體目標，只是各人的優先待辦事項有所不同而已。

依據前述的討論，星雲大師評價「學會怎樣在人間做一個人，然後才能長期退隱，追求自我解脫」的重要性，是很適當的。他並不認為「圓滿人道」與「自我解脫」，是魚與熊掌不可兼得。他肯定兩者同等重要，但強調「完成個人義務」是「自我解脫」的基本前提。可見他如何諄諄闡述他的基本理念：

1.記住，在知道怎樣在人間做一個人之前，沒有人能夠真正地了脫生死。

2.在開發智慧之前，每個人都必須充分地善用人生、發展道德與慈悲。

3.如果佛教想要生存下去，就得適應現實的環境。

4.我們對佛教的未來所作的每一個選擇，都必須立基於清楚的思考與善意上。

5.人間佛教強調他人的利益勝過一切。如果不知道怎樣以慈悲、尊重、親切來待人，就不可能充分自覺到菩提心。

從這些角度來看，人間佛教就是建立在智慧與慈悲兩個基礎上。

第六章　釋迦牟尼佛的教法與其榜樣

一、歷史性佛陀的啟示

星雲大師在第一次國際人間佛教會議的致詞中，以歷史上的佛陀（釋迦族的聖者）作結語：

所有佛教徒都是釋迦牟尼佛的教法與慈悲的化身。我們的基本信仰是來自佛陀本身。佛的教誨與一生的行事即是真理、道德、智慧與忍耐的典範。佛法是立基於我們內心最深處的佛性，和我們先天的菩提心之智慧。通過融和與慈悲，我們才能把佛教帶給全球的人類。

各種佛教傳承都認為佛陀不是只有一個。南傳佛教《小經》的《佛種姓經》，和另一本《明護經》（Cf. Aṭavisipirita）都提到二十八佛，以Taṇhankara, Medhankara 和 Saraṇankara 為首。另一個更流行的說法是以燃燈佛為首的二十五佛，包括釋迦佛在內。

各個佛教傳承都說釋迦佛與燃燈佛最初的會面，促使釋迦佛開始尋求開悟。在與燃燈佛會面的那一生裡，釋迦佛是個名為善慧的苦行者。他雖然有機會聽聞燃燈佛的教法而開悟，也就是證得阿羅漢果，卻當下決定像燃燈佛一樣證得佛果，以便解救眾生。每個佛教傳承都同意釋迦佛從下定這個決心以後，才開始菩薩道的修持，燃燈佛也因此為他授記成佛。在《般若波羅蜜多經》中，佛陀提到：

當我在眾華王都四面衢道拜見燃燈佛時，圓滿智慧即將成熟。因此燃燈佛授記我將來必定圓滿開悟，並對我說道：「年輕的婆羅門！經過未來不可計劫，你將成就菩提，號釋迦牟尼如來，正遍知、應供、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。」

當我把五莖蓮花撒在燃燈如來頭上，並且耐心地接受佛法時，燃燈如來即授記我：「年輕人，你未來將會成佛，號釋迦牟尼！」    （Edward Conze‭ (‬Tr‭.) , ‬1973‭, ‬pp.102‭ & ‬220）‬‬‬‬

錫蘭版的經文更生動地強調苦行者善慧放棄了唾手可得的涅槃之樂，而選擇又長又艱辛的奮鬥，以成就佛道。

延緩個人的解脫，而在無數劫的世界生滅當中，以菩薩的身分來努力拯救人類，這是世界上大多數的佛教徒認為釋迦佛給他們立下的最重要榜樣。這種「留惑潤生」的思想隱含利他無我、犧牲奉獻的菩薩道精神，是大多數佛教徒所趨之目標。他們被這則故事所啟發，而互相鼓舞：「讓我們照著佛陀所做的來做，而不是照著個人所說的來做！」因此他們選擇了菩薩的誓願：

眾生無邊誓願度，

煩惱無盡誓願斷。

法門無量誓願學，

佛道無上誓願成。    （Guruge‭, ‬1999‭, ‬p.54）‬‬

有註釋的本生故事《本生經》，及大乘系統的梵文《本生鬘》，都詳述釋迦佛過去很多世圓滿十波羅蜜或六波羅蜜的過程。這兩種對照是很有趣的*17：

北傳佛教　　南傳佛教

1.布施　　　1.布施

2.持戒　　　2.持戒

3.忍辱　　　3.出世

4.精進　　　4.忍辱

5.禪定　　　5.精進

6.般若　　　6.般若／知識

7.真實

8.決意

9.慈

10.捨

其中五種波羅蜜是共通的，而且南傳佛教的般若或知識可能已包含禪定在內。北傳佛教則「有時增加四個波羅蜜：方便、願、智、力。但最後這四個常被視為般若的擴展」。（Christmas Humphreys,‭ ‬1976‭, ‬pp‭. ‬145-146）‬‬‬

巴利藏有兩篇較晚期的詩集，專門敘述釋迦佛如何圓滿六波羅蜜。《佛種姓經》提供了從燃燈佛到釋迦佛為止，每個佛陀的簡短傳記。其中也描述釋迦佛在圓滿十波羅蜜的過程中，一一遇到在他之前的二十四佛，每位佛陀也都授記他必定成佛。《所行藏》則提到釋迦佛為菩薩時，實踐七波羅蜜的三十五個本生故事，缺少的三個波羅蜜為「忍辱、般若、和精進」。（Burma Pitaka Association, 1985‭ , ‬pp.136-138）‬

這些本生故事不但把釋迦佛描述成一個最慈悲的人，而且強調對佛果的評價最高，認為佛乘才是佛教徒最需要的，證悟佛果才能究竟的止息痛苦，體會最喜悅的涅槃。不只北傳佛教把佛果當成最終目標，南傳佛教中只要是虔誠奉獻的佛教徒，基本上也是希望成佛。因此後者在表達由衷的感激時，最誠懇的方式就是祝福行善者能夠成佛。（Guruge, 2000, p. 90）

釋迦佛的最後一生也是使人得到啟發的來源。各種佛教傳統都接受，並且崇敬地使用佛陀的十種或九種特質：應供、明行足、正遍知、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊*18。

佛陀拋棄皇宮的享受和權力，而選擇了貧窮的生活，從皇冠到破布縫綴而成的百衲衣，使許多人（甚至異教徒）刻骨銘心。各個佛教傳承都把他的傳記加以編纂而廣為流傳。巴利藏的註釋文獻裡，則很少對他的生平加以文學的修飾。馬鳴用梵文及宮廷詩的體來寫佛傳。另一個梵文作品《方等本起經》則著重於超越世俗的一面，使人性化的一面相形見絀。中國、西藏及韓國皆有各自的佛傳版本。依據上述版本，佛陀生平的大事記可彙整如下：

1.皇家的血統。

2.於藍毗尼樹下誕生。

3.預言將來若不是一個普世的君王（譯註：轉輪聖王），即是宗教導師。

4.父皇急於由他繼承王位。

5.奢華的生活享受，與現實的人生隔絕。

6.震驚地發現老、病、死之事實。

7.兒子的出生。

8.離開皇宮。

9.六年讀書、苦行、斷食。

10.發現了中道，不偏於「自我縱欲與自我折磨」兩個極端。

11.最後的奮鬥――解決衝突之夜，文學與藝術描寫為「與魔羅之戰」。

12.在伽耶樹下證得佛果。

13.在鹿野苑向五位曾經一起修苦行的夥伴作第一次開示。

14.四十五年或四十九年的傳教：

(1)宣揚內在寧靜與和平的教義，對於國王或王子，貧人或富人，學者或文盲，朋友或敵人都一視同仁。

(2)建立能夠自我更新的比丘和比丘尼教團，每個人都願意持戒和服務他人。

(3)提升知識的層次，從而產生了驚人的佛法寶藏。形式為散文或詩，內容則立下了道德、哲學、宗教和社會的基準。成為弟子效法和啟發的榜樣，使頹喪者得到精神的振奮。

(4)為「佛法發展成宗教的形式」打下基礎，兩千五百年來影響了各式各樣的人。

(5)用冷靜自信與慈悲，對治帶有敵意的言行。

15.於拘尸那羅城的娑羅雙樹下涅槃。

佛傳一再地被口耳相傳，或表現於圖畫、歌曲和戲劇裡，印製成脆薄的傳單或容易發霉的大型叢書中，用平常人所用的語言或知識分子所用的修辭及雄辯詞語。不管用何種方式，人們對它的想像力從未停止。

佛滅後第一個五百年中，弟子與信徒們仍然甚深地敬仰佛陀，因此不允許用雕像或畫把佛陀表現成人類的相貌。當雕像或圖畫的內容需要出現佛陀時，就以菩提樹、傘幢、獅子座、腳印、法輪或火柱等象徵來取代。直到一個外國王朝──從中亞過來貴霜王朝──才決定把釋迦佛描畫成人類的相貌。從迦膩色迦王一世的金幣開始，佛陀的立像在希臘文就稱為BODDO。至此以後佛像的演變就有了一段精采的歷史。

由於無從得知佛陀的法相究竟為何，因此每個地區就開始用各自對人體美的標準，及知識、精神上的特質，來發展自己的佛像造型。從犍陀羅到摩菟羅，從阿姜塔到敦煌和洛陽，從鹿野苑到錫蘭，從石窟庵到鎌倉，佛的法相在藝術風格上各有千秋。但每個地區的佛像都表現出最尊貴、完美的象徵，這也是佛陀的教法所顯現出來的。因此在藝術史上，佛陀在各宗教領袖中擁有最多的紀念物和畫像、雕刻，來紀念他的生平和傳教事蹟，亦不足為怪了。

釋迦佛的教法總是給人無限的啟發。他給現代人的影響，可用我年輕時重新發現自己的佛教傳承的經驗，來作最佳的詮釋。

二、重新發現我的佛教傳承（個案研究）

即使在學校還沒有普遍的施予宗教課程時，錫蘭的小孩子可說在吃母奶時就跟著接受宗教的傳承了。從而在一個佛教家庭裡，這種誘導包括參訪寺院，尊敬僧侶（可能也與其來往），參加儀式、節慶等。漸漸的，這種利用流行的故事和詩歌，非正式地學習佛教的宗旨和價值觀的方法，也會轉變成正式地研究佛陀的生平、主要教義、和佛教史，後者通常是在星期日學校裡。大部分的小孩子受過這種啟蒙教育後，長大時就習慣作慈善事業，捐獻給學校，或護持僧團，成為護持佛教的主流派。

但少數的小孩並沒有在宗教上順利地過度成人，有些人年輕時接觸了全新的，而且通常是令人困惑不安的影響。有的是到異教徒的學校上課，有的則因知識上的好奇而引發他們去觀察、體驗，從而對佛教的教理產生懷疑。不管是哪一種，年輕人在這個階段所學到的新知識，諸如科學、哲學、歷史或經濟，特別是西洋世界的知識，使其能在知識上獨立地研究。從而產生優越感，或者質疑個人的宗教傳承，或對它有點漠不關心，乃至不屑一顧，這些現象不自覺地就成為一種時尚。來自同儕的壓力必然使得年輕人對叛逆者的滔滔雄辯給予更多的掌聲。人們幻想自己是理性主義者，而詆毀各種信仰。他們會說：「只有理性思考才重要！」

我記得一九四○年代時我還是個年輕人，當時在最流行的「思想者的圖書館」和「二手書俱樂部」的影響下，傳統文化就不斷地被重新評估。其範圍包括價值和實踐，宗教和美學，以及社會和政治。只要是能明顯地給長者感到窘迫的問題，都能讓人得到特別的滿足。反抗本身就能帶來樂趣，但這主要是知識方面的快樂。

就我的情形而言，這種必要的衝擊來自於一個荷蘭比丘。他解釋自己如何接受佛教時，引用了一些歐洲學者的證言。其中三位歐洲學者都是當時名聞遐邇的──威爾斯（H‭. ‬G‭. ‬Wells）、羅素（Bertrand Russell）和容格（Carl Gustav Jung）。這些人都被我們冠以「理性主義者」或「現代思想家」的標籤，對他們極度推崇。‬‬

威爾斯提到：「佛教對於世界文明與文化的演進所付出的貢獻，在人類史上是其他教派、科學望塵莫及的。」

羅素的說法更為清楚：「佛教是冥想與科學化的哲學。它提倡科學方法，而且追求徹底的理性。在佛教裡可以找到諸如此類有趣問題的答案：『什麼是身與心？宇宙是朝向一個目標前進嗎？人類的地位是什麼？有沒有聖人的存在？』它補充了科學無法作到的事，因為科學的研究必需限於儀器，而它所征服的是人類的心。」

容格曾為弗洛依德的同事，後來成為其敵手。他的立場也非常明確：「作為一個比較宗教的學生，我認為佛教是世界上最完美的宗教。佛陀的哲學、進化的理論、和業力的法則都遠超其它宗教之上。」

我對此印象特別深刻，甚至以佛教為榮。因為在我那個時代所推崇的傑出哲學家竟然對它推崇備至。更何況我一出生就承襲這個信仰，因此我不得不承認自己非常幸運。其他哲學家的證言使我更加肯定佛教的地位。對東方文化素有研究的著名學者馬克思‭ '‬穆勒（Max Muller）有「印度學之父」之美稱，他曾說佛教之律則乃「世間上最殊勝者」。丹麥學者福斯鮑爾於一八五五年將《法句經》譯為拉丁文，是把佛典譯介給西方人士的先驅，對於佛陀的讚賞溢於言表：「我愈認識他，愈喜歡他。」‬

身為印度總督的澤特藍侯爵，曾在一篇言之有物的文章中提到印度民主思想的起源：「我們確實要從佛教經論中尋找早期的自治團體的議會運作模式。很多人或許會驚訝地發現：兩千多年前印度佛教的議會早已具備現代議會模式的基本原理。」

里茲．戴維斯（T. W. Rhys Davids）則是巴利文與佛教學的早期學者，他對佛教文獻與哲學的著作，提供西方人深入了解的機會。他還說：「就我所知，佛教兩千多年來這麼漫長的歷史中，教徒從沒有迫害其他信仰的記錄。」在我年輕時代還有其他英雄人物也是對佛教讚譽有加。其中一位即是印度的青年總理尼赫魯。他本身是生物學家，在爭取印度獨立時也是一位理性主義者。他入獄時不僅帶了一張斯里蘭卡（Anuradhapura）的佛陀入定相，而且在自傳中提到：「我把它留在房間裡的一張小桌子上。它變成我的珍貴同伴。佛陀那種大力、平靜的法相安撫我的心靈，給我不少力量來克服許多沮喪的情緒。」

就某一方面而言，他證實了哲學家鄔斯賓斯基（P. D. Ouspensky）早已發現的事：「我發現佛陀的聖容對我產生一種奇怪的效果。在我心靈深處的所有鬱悶全部一掃而光，似乎佛陀臉上的平靜已感染了我。至今為止，所有困擾我的事情，原本以為既嚴重又事關緊要，現在看來竟然微不足道、不值得一提，使我一直驚奇佛像怎會影響我？而且不管我如何被矛盾的思想、情緒所撕裂，而憤怒、困擾不已──正如每個初進監獄的人一樣──在接觸佛陀之後總會變得平靜、安詳、覺悟、以及諒解。」

歐洲與美國學者在科學發展方面，更是把佛教視為精神上的志同道合者。其中一位傑出的德國學者 Paul Dalkhe 提到現代科學時，對佛教給予無比的肯定：「世界的宗教中，唯獨佛教不會和科學思想衝突。而且佛教的系統散發了一種數學特有的冷靜思考。另一方面，它也帶有最純潔、最崇高、無瑕之美，這也是數學特有的。」

自己的文化與精神遺產竟然受到外人如此崇高的評價，著實令人興奮。但是要完全相信這些評價的真實性，又是另一回事。由於這些個性迥異的人竟然異口同聲地讚美佛教，實在令人非常好奇，因此我迫不及待地想作知識上的探討。

沒想到這種探討持續了一生。我總共花了五十多年的時間來研究佛教與其文化的不同層面。我學到的知識愈多，就愈欣賞這個宗教，以及先賢們用各種方式來保存它的努力。這確實是一個了不起的重新發現，因為我在青春反抗期的熱潮中幾乎失去它。由於這是經過層層的研讀、尋問、思考、和冥想所得到的重新發現，因此對我來說，這比靜靜地依循傳統宗教儀式更有價值和意義。從此以後，我對於心存懷疑的年輕人都給予如下的希望和稱譽：

願你的探尋能得到豐收，深具啟發，並且受益，如同我當年一樣。佛陀對他發現的解脫之道的效力深具信心。佛教能禁得起任何嚴厲的檢驗，難怪他的教法最有名的口號是：「請你親自來檢驗（Ehipassika）！」對佛教及其文化作廣泛調查的最大收益，是體驗到人類在道德、哲學、藝術、建築、邏輯、和詩歌方面的一些最偉大的創作。（Guruge, 1993-1, pp.208-211）

因此我們全然同意星雲大師對佛教徒的評價──佛教徒即是釋迦牟尼佛的現身代表（如果他們還不是，就應該努力讓自己有足夠能力來代表）。雖然佛陀自謙他只是發現一個通往古道的舊城（《相應部》XII, 65──《城經》），事實上歷史上的佛陀畢竟是佛教的創始者。如果沒有佛陀，這麼豐富多姿的宗教體系絕不會出現於世。他的基本教法被普遍認為對每一個傳承、派系都是不可或缺的。它是學者與教徒最致力研究的，以便得知佛教在分歧當中的統一性。

三、基本教義：分歧中的統一

差不多兩百年前時，現代的西洋學者開始注意到釋迦佛，並且努力地尋找不同佛教傳承之間的核心教義和原則。

一八九一年美國一位通神論者奧葛特（Henry Steel Olcott）上校提出「十四點原則」可以適用於任何佛教傳承。其第五項內容如下：

釋迦佛開示：無明引發貪欲，因為貪欲無法得到滿足，所以才有輪迴，輪迴即是痛苦的根源。為了消滅痛苦，必須脫離輪迴，從而必須消除貪欲，也就因此必須根絕無明。

洪菲斯（Christmas Humphreys）在一九四五年也提出「十二點原則」，目的在調和不同教派的歧異處。他強調基本教義如下：

由於生命是一體的，因此個人的利益應該也是社會整體的利益。但人們由於無明，以為能夠只為私人利益而奮鬥，這種錯誤的努力導致痛苦。而從痛苦中學到減少、乃至消除苦的原因。釋迦佛說的四聖諦：苦、集、滅、道，即是滅苦的方法。

八正道包括正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定鷵，此即是通往涅槃之路。佛法不只是生命的理論，而且還是一種生活的方式，遵循此道即可自我解脫。「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」佛陀是大慈大悲，也是究竟解脫的人。（這兩篇文章可參見Guruge‭, ‬1999‭, ‬pp.79-83）‬‬

最新而且最完整的是一九九七年在那塔拉沙拉（Dr‭. ‬Havanpola Ratanasara）法師領導之下舉行的美國佛教會議，及美國南加州僧伽會議的宣言。其內容被命名為「十項跨越各文化的佛教公約」*20，要點為：‬

1.我們認定釋迦牟尼‧喬達摩。佛是歷史上的佛陀，也是傳遞佛法的根源。我們為了他對人類的慈悲服務而尊敬他。

2.我們肯定過去、現在、未來都有許多佛陀，乃至辟支佛、阿羅漢及菩薩。

3.我們皈依三寶――亦即「佛、法、僧」。

4.為了悲憫一切眾生，我們渴望他人及自己從痛苦中得到解脫及開悟的果實。

5.我們認為佛教的核心精神及目標如下：

(1)四聖諦――苦、集、滅、道。

(2)三法印――無常、苦（欲望不滿足）、無我（沒有實體）。

(3)八正道――正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

(4)十二因緣。

(5)修學次第――戒、定、慧。

(6)四無量心――慈、悲、喜、捨。

6.對於我們自己所思、所言、所行，我們接受道德上的責任，並且贊同業力的法則及其結果。

7.我們約定要努力遵循佛教的道德標準――諸惡莫作、眾善奉行、自淨其意，方法如下：

(1)受持十戒――不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語、不飲酒吸毒、不嫉妒、不瞋恨、不愚痴。

(2)奉行慈悲、慷慨、知足、誠實、愛語、言之有物、言語和諧、節欲，以及寬大、慈悲、清楚的思想。

(3)根絕不正行為的原因――貪、瞋、痴。

8.我們肯定一切眾生都能從生死的輪迴中得到開悟和涅槃的快樂。我們也認定不同法門皆能殊途同歸。

9.我們能理解傳統以來對真理的表達方式不一而定。基於釋迦佛對終極真理的指導原則，我們肯定「尊重不同傳承之間的差異和修行方式」是很重要的。

10.我們約定對不同的佛教傳承給予包容、慈悲和共同理解。我們也用同樣行為來對待異教或世俗團體。為了促進全球融和的精神發展，我們決議如下：

(1)研究、欣賞其他宗派的教義、修行、服務社會的方法、及文化的傳承。

(2)避免用高壓、操縱、或武力的方式強迫別人接受我們的信仰。

(3)儘量製造宗教對話及各種合作的機會。

上述的完整方法意在促進各個佛教傳承在教義上的統一，此即星雲大師倡導的

人間佛教的基礎。因此他強調「我們的基本信仰是源自佛陀」，「他的教法和他的

一生都是真理、道德、智慧和忍耐的典範」。星雲大師確有先見之明：「透過統一和慈悲，我們才能把佛法帶給全球的人類。」

第七章　佛教如何面對瞬息萬變的世界

一、佛教的系統方法

這一章我們要探討星雲大師的現代世界觀。他曾說：

這個世界瞬息萬變，為了因應這些變化，並善加運用，我們必需充分理解社會、科學、經濟、政治、和環境之間的互動。如果佛教想要長存於世，它就得順應現實的環境。我們對佛教的未來所作的每一個選擇，都必須立基於清楚的思考與善意上。阿羅漢的四向四果、菩薩道的五十二階位，說明了佛教對於清楚願景及良好規劃的重視。

佛世時佛法能夠廣為弘揚，與佛滅後佛法仍能廣泛流行，大部分要歸功於佛陀採用的系統性方法。系統性方法是管理學和作業研究所用的現代術語。它的主要概念是把每一個系統──大至整個宇宙，小至人類最微細的活動──都視為由許多互相緣起、互動的分子所組成。即使再微小的活動，在「一、了解各組成分子的彼此關係，及二、審慎評估其中每一組成分子的改變，對其他組成分子造成的影響」之前，我們無法作很好的規劃、組織、執行、和控制。

星雲大師提倡這種系統性方法，並指出現代世界的重要組成分子包括：社會（包括社會組織、社會現況、家庭的價值觀、兩性關係問題及文化等）、經濟、政府、環境、科學等。他所領導的國際性組織由最具宗教性和教育性的基層結構所支持。身居要位的他，意識到適應普遍存在的形勢，以及在適應過程中作的抉擇是很重要的。他也從經驗中學到「屈服於環境」並不是一種美德。他曾在同一篇文章中提到：

過去的佛教徒大多滿足現狀，墨守成規。如果沒有未來觀，佛教將作繭自縛，自我凋萎。這與佛法的基本原則也是相悖的。

星雲大師認為人應該逆流而上，這無非也是在警示我們：抵達未來的彼岸是一個毫不妥協的目標。

二、佛陀對社會、政府、經濟、和環境的看法

(一) 人類平等

釋迦佛對於人生的每個層面都有開示。他對當時印度的社會階級不平等發表評論，提倡唯有道德的行為才能使人類平等，而非出身或財富。他與著名的婆羅門辯論，使他們相信自稱優越是徒勞無益的。如吾人所知，佛陀不只「坐而言」，而且還「起而行」。僧團就是植基於社會、經濟、和人際間的平等上，這也是他希望全世界都能做到的。在僧團裡，拾破爛的賤民與被鄙視的淫女都有機會加入僧團

卑微的理髮匠（譯者按：指優婆離）竟比過去皇室主子地位要高。傲慢與虛榮在平靜和慈悲之前必須低頭。

當今的社會，偏狹、頑固、剝削與罪惡日益泛濫，窮人與被剝削者的境況日益惡化，人類平等的教義更顯得格外重要。由於各種問題互相糾結，更形複雜，佛法也必須與時俱進，這正是星雲大師所構思的人間佛教。

例如佛陀在《究羅檀頭經》（《長部》5）指出貧窮是社會亂象和暴力產生的主因，所以他反對用嚴刑峻法來處罰人民：

也許皇上會想：「我用流放、刑罰、罰金、下獄、和死刑，就可制止這些無賴的把戲。」但這些強盜掠奪村鎮的結果，使道路擾攘不寧，且無法有效制止，逍遙法外的亡命之徒仍然繼續危及國土。只有一個方法可以使動亂完全停止，即對那些還老實放牧、耕作的百姓，請皇上給他們飼料和玉米種子；對那些勤勞販賣的人，請皇上給他們資金；對那些政府公僕，請皇上給他們薪糧。這些人就會奉公守法，不再為非作歹。國王的收入日增，國家太平。老百姓也歡欣鼓舞，夜不閉戶！（《長部》5）

為確保經濟的正常運作，政府給私人部門補助津貼，給勞苦大眾適當的薪資，以妥善解決經濟不穩定及其所引起的動亂，這種措施即使在現代社會仍然有效，因為貧窮和無知是犯罪的根源。

同樣地，有關兩性衝突的問題也可以在佛教中找到一個立足點來重新思考，以適應現代的社會。佛陀對於女性平權的主張是放諸四海而皆準的。他對憍薩羅國的波斯匿王說道：

啊，一國之君！一個女嬰也許證明

他比男嬰還要優秀呢！

因為他長大後也許既聰明又嫻淑。

他的婆婆要讚賞他是一個真正的妻子！

他所孕育的小男孩可能立下豐功偉業，統領廣大的疆土。

啊！這位高貴妻子所生的男孩將會成為國家的導航者。（《相應部》III,2,6）

佛陀認為一個國家的安全和發展有七個關鍵因素，其中第四個因素就是使婦女受到保護，免於騷擾。（《長部》16）

佛陀數次拒絕他的繼母出家，阿難提出一個緊迫盯人的問題：「婦女捨俗出家以後是否能如佛陀所說，證得初果、二果、三果或四果？」佛陀明確地回答：「是的。」他不但如是說，而且還為婦女創立比丘尼僧團，儘管他也為他們增設戒律（《小品》X,1）。誠然，八敬法的第一條：「即使戒臘最高的比丘尼，其地位都要低於剛出家的比丘」，並沒有解釋得讓人完全信服。儘管如此，佛陀曾宣稱其繼母為「經驗第一比丘尼」（《增支部》I,25）。在一部沒有入藏的經典《滿足希求論》中，有一句話表達了佛教的態度：「男性並非在每個場合都表現得很睿智，女性也能在許多情況下發揮她們的聰明才智。」（Vol. I, p.205）

星雲大師與上述佛陀的女性觀是一致的，這由佛光山僧團中比丘尼占有舉足輕重的地位可以得知。她們在各種利生活動中充分發揮長才。

巴利藏對於女性扮演妻子和母親的角色特別提出來說明。有些經典把母親稱為pubbācariyā，意即第一個老師。照料父母與妻子在《大吉祥經》（《經集》II,16）被視為是一種福分。比丘可以向父母托缽乞食，而且為智者所讚許。（《扶養母親經》，《相應部》VII,2,9）佛陀聲言：「妻子是一個人的最佳朋友。」（《扶養母親經》，《相應部》VII,6,4）他深入分析妻子的角色和行為時，把妻子分為七類。

前三種是惡妻：

怨家婦

賊婦

跋扈婦

後四種是良妻：

母婦──愛念夫主，如母愛子。

妹婦──承事夫婿，盡其誠敬。

知識婦──進退如儀，精修婦節，承事夫婿，謙遜順命。

婢婦──性常和睦，貞良純一。（《增支部》VII,59）

佛陀解釋夫妻間的各種關係後，再說明夫妻之間的共同責任和義務：

夫當以五事之教正養正安其婦：何謂五？正心教之，不恨其意，不有他情，委付家內，時與寶飾。

最後一項責任（時與寶飾），與佛典裡「女子欲壑難滿」的說法一致。所謂欲壑，包括性事、生育、飾品、珠寶等。

婦事夫當一心恭孝姑嫜夫主，不得有淫心於外夫，看視家務莫令漏失，修治家事善持作務。（《善生經》，《長部》31）

佛經裡也有與上述類似的親子責任關係：

父母視子有五事，一者當念令去惡就善；二者當教計書疏，三者當教持經戒，四者當早與娶婦，五者家中所有，當給與之。夫為人子，當敬順父母，供養父母使無乏，善盡子女責任，繁衍家族（即生兒育女），不斷父母所為正業，父母死後當為祭祀。（《善生經》31）

上述對親子與夫妻之間的責任說明，可看出佛陀理想中的家庭觀和家人關係，也證實了佛陀深切地關心家庭此一社會雛形的穩定性。

(二) 政府

佛陀對政府也有獨特的看法。他與當時弘法範圍之內的所有國王都平等的來往。雖然並無證據顯示他曾直接參與治理國事，但他的確注意應將政治事務與宗教事務分開。例如還負有國民義務者不能出家（《大品》I,4）。當日益強大的摩揭陀國威脅到小共和國跋耆的獨立時，佛陀說只要他們遵循七項原則，國家就能長治久安，不受侵損。我們用括弧裡的說明解釋這七項原則與現代社會的關聯性，大家就可以看出佛陀對人類福祉的關懷了。

1.在和諧的氣氛下經常集會討論（意即充分參與公共事務，協商時遵守民主

的原則，縱使意見不同亦應保持和諧的氣氛）。

2.不引進革命性的法律或破壞既有的法律，不違舊時的禮度（意即在傳統

與現代之間取得平衡，改革要緩慢、審慎，不能激烈）。

3.省事敬順長者，傾聽意見（意即肯定跨代智慧的意義及其關聯性）。

4.保護婦女，使其免於武力侵犯、綁架、和騷擾（意即肯定婦女的重要，和她們需要保護的事實）。

5.恭於宗祠，禮敬寺廟（意即保護文化和精神遺產）。

6.宗事沙門，瞻視供養（意即保護宗教的修行）。

7.接引賢者安居域內（意即以包容的態度，敞開胸襟接受各種宗教和精神方面的影響力）。

巴利藏的後期文獻中經常提到國王的十項傳統責任（十王法）：1.喜捨布施；2.持戒守德；3.寬宏大量；4.誠實正直；5.和藹親切；6.自我克制（原文意為「禁欲」）；7.從容無瞋；8.不暴不怒；9.忍耐包容；10.和睦無諍（《本生經》I,260,399 ; II,400）。統制者要避免的三件事為：虛假、憤怒、嘲笑（《本生經》V,120）。如前所述，佛陀為僧團所制定的決議及滅諍之民主模式，顯示出他對政府的信心是基於協調和共識上。

(三) 經濟

佛陀非常注意經濟在世間生活中所扮演的角色。他教導善生的理財方法值得重視。當有人問他如何求取財物時，他說應當如「蜂集眾味」（即不傷及財物的生產者），且應「黠慧以求財，猶如蟻積堆」。財產應作如是運用：

得彼財物已，當應作四分，

一分自食用（消費），二分營生業（投資），

餘一分密藏（儲蓄），以擬於貧乞。（《長部》31）

雖然佛陀提倡少欲知足，並說知足第一富，但他並不詆毀財富。佛經裡曾敘述：須提那和賴吒和羅的父母想用財富誘使兒子罷道還俗，兒子卻請父母將財富裝入袋子裡，用車子運到恆河邊，沉入河底（《經分別》I,5及《中部》82）。儘管僧侶選擇過清貧生活往往被讚許，但《法句經》中卻鼓勵不走出家之路的人應趁年輕時積聚財富：

不修梵行，又不富財，

老如白鷺，守伺空池。

既不守戒，又不積財，

老如舊槳，思故何逮。（《法句經》155-156）

今世的錦衣玉食是往世今生善業的果報。擁有財富據稱可為在家人帶來四種快樂，即：

1.擁有的快樂

2.消費的快樂

3.免於借貸的快樂

4.行為無失的快樂（《增支部》II‭, ‬62）‬

在《虎徑經》中，長膝問佛陀，像他這樣坐擁妻子，享受奢華，常以香花嚴飾塗身，應該怎麼做才好？佛陀列舉下列四法，告訴他若能奉行不渝，則今世、後世二皆安穩：

1.精進不懈

2.慎於防備

3.廣結善緣

4.生計平衡

其中第1.2.4.項的解釋，顯示出佛陀的財富觀：

精進不懈：「不管從事何種行業，如農耕、畜牧、弓術（軍人）、政府官員等，都必須勤奮努力，熟練善巧，研究方法，具有效率。」

慎於防備：「對於取之有道的財富，不論是雙手勞力或辛勤汗水換來的，都要慎防被王、盜、火、水、不肖子孫掠奪。」

生計平衡：「量入為出，自然就能生計平衡，既不會任意揮霍也不會吝嗇成習。就像金匠或他的學徒只要知道秤子的升降傾斜程度，便知道如何保持平衡一般。」

這些原則符合八正道中「正命」的意義。邪命指傷害他人的生計，包括貿易軍火、殺生、賣酒、販毒、屠宰、捕魚

假裝認真工作、欺罔、叛國、占卜、詐騙、放高利貸。（三界智，《佛教辭典》，「Magga」條）

此外，在巴利藏中記載佛陀與給孤獨長者、毗舍佉等樂善好施的大富檀那來往密切，使得佛陀「重貧輕富的說法」不攻自破。

誠然，佛陀提倡簡約的生活，但他將喜捨與節儉視為同等重要。為佛陀治病的醫生耆婆有一段軼事，他的一位女病患雖十分富有，卻連落在地上的一滴油，都命僕人保存起來作為其他用途，以免浪費。信徒布施的僧袍在僧團中也是不斷回收使用，直到變成破爛不堪的碎布時，才摻著灰泥來修補寺院的牆壁。

阿育王的第三號石敕為佛教的經濟觀作出最佳結論，即：

「花費少，擁有少」是值得讚賞的生活方式。（Guruge‭, ‬1993‭, ‬p.556）‬‬

與經濟相關的是雇屬的待遇問題，在《善生經》（《長部》31）中也提到勞資雙方的責任和義務，雖然在佛世時只局限於家中的僕人，但從下列括弧的說明中，可知仍適用於一般的勞資關係，即雇主必須：

．隨能使役（如諺語所說：「不要將巨人的工作量交給普通人」）

．飲食隨時（不強迫工作或不給薪水）

．病與醫藥（雇主應盡的義務）

．賜勞隨時（以紅利、獎金和報酬等方式，表示人道關懷及對優異表現的肯定，例如紅利、獎金和報酬）

．縱其休假（亦即在領薪期間給予固定的休假）

相對的，員工必須比雇主早起晚睡，而且滿足待遇，作務勤奮，稱揚主名（建立良好公關）。從阿育王的石敕我們再一次看出佛陀的觀念後來影響印度長達三百年之久：

．以「善待奴僕」為法則（《石敕》IX）

．四項道德法則的第一項：「適當對待奴隸和僕人」（《石敕》XI）

 ．國王欣賞有道德者的一項品德：「對奴隸和僕人 & &有良好的行為和堅定的信心」（《石敕》XIII）（Guruge, 1993, pp.565, 566, 568）

(四) 生態與環境

生態與環境是星雲大師人間佛教理念中重要的一環。他於一九九八年中以「自然與生命」為主題演說，此後以長達一年的時間，喚起佛教徒對此課題之重視。在加拿大舉行的第七屆國際佛光會世界大會中，他曾經說：「大自然即是我們的身體。我們就是自然，自然就是我們。‭ ……‬自然就是真理、佛法、每個人內在的善心，也是所有事物的圓滿和極致。‭ ……‬如釋迦佛所說，人類也是根據自然的法則而生活。」（Nature and Life, BLIA, LA Chapter, Hacienda Heights,CA,1998‭,‬pp.23-24）‬‬‬

佛陀是一位熱愛自然的人。他長期處在森林、巖穴和樹下，並且也鼓勵僧團的弟子如此做。戒律中提到關於保護自然的方法，例如嚴禁隨地便溺汙染水源、砍伐樹木、在雨季時四處雲遊（為免小動物被踏死）、使用骨製、象牙製或角製的器皿（例如針線盒）。其中最嚴格禁止殺生，他曾說：

有生皆畏死，生命皆可貴。

以己度他情，勿殺或教殺。（《法句經》129‭ & ‬130，《相應部》X IX,1459）‬

僧侶即使在喝水時也要檢視水中有沒有昆蟲和細微生物。林間比丘若被動物傷害，或心懷恐懼，佛陀則教以禪觀來祝福這些動物：

我熱愛無足、二足、四足、多足的動物，

希望無足、二足、四足、多足的動物不要加害於我。

願所有生命，不管是哪一種，都不為疾病所苦。

願所有惡兆遠離牠們！（《小品》V,6）

佛陀從積極面來鼓勵人們植樹、護林，提供有益人畜的環境：

種植園果故，林樹蔭清涼

橋船以濟度，造作福德舍

穿井供渴乏，客舍給行旅

如此之功德，日夜常增長

如法戒具足，緣斯得生天。（《相應部》XV,146）

阿育王《石敕》II和VII柱敕上都提到有公共設施的記載，這些很明顯地都是遵循佛陀的教導。

最令人印象深刻的是阿育王為瀕臨絕種的動物設立保護區，並訂出規範。第五號石敕提到「禁止獵殺二十一種動物、放生的牛、家庭寵物，以及所有非食用及役用的四足動物。」其他禁止獵殺的對象包括：

1.不可宰殺在懷孕期間或正在褓育幼雛的母山羊、牝羊、牝豬。小動物若未滿六個月亦同。

2.不可閹割公雞。

3.不可燒掉外皮有昆蟲的果實。

4.不可無故或蓄意縱火焚林。

5.動物不得以其他動物餵養。

此外，在國定的神聖節日中也不能殺生，包括魚在內。也不能閹割牛、羊，或在牛、馬的身上打下烙印（Guruge, 1993, p.578）。每片重要的石敕皆一再重複下列禁令及訊息：

．對眾生應心存慈悲。（《小石敕》II，兩種版本皆有這一項）

．國王不殺動物，所有人（包括皇室的獵人和漁夫）也不再打獵和捕魚。（《小石敕》IV，分別以希臘文和亞拉姆文記載）

．不殺生的行為值得讚賞（《石敕》III，及《石敕》IX、XI）。

．由於國王的告誡，不殺生、不暴力的現象日增。（《石敕》III）

．我已施惠於四足動物、鳥類、和水族動物，乃至放生、護生。（《柱敕》II）（Guruge‭, ‬1993‭, ‬pp.549‭, ‬550‭, ‬552‭, ‬556‭, ‬557‭, ‬565‭, ‬566‭, ‬574）‬‬‬‬‬‬‬‬‬

Āmaṇḍagāmiṇi（西元一九0二九）敕頒法令，宣布整個錫蘭島為禁止殺生區，由此可看出有佛教徒的地方仍致力於護生。

原始佛教某些經典也強調環境逐漸惡化的原因，都是由於人類道德腐敗的結果。（參閱《長部》中的《起世因本經》（《長部》127）及《小部》之《婆羅門法經》：《小經集》II,19）國君的有道無道，將影響環境品質的好壞。Donald K Swearer 曾引用十三世紀泰國素可泰王朝（Sukhodaya）的國王利太（Lithai）所作的古典名著《三界論》，來說明國君如何遵循傳統：

由於國君有道，天神擁戴，守護家國城池，因此穀米魚族、金銀寶物、綾羅綢緞將不虞匱乏。而且，風調雨順，不遭缺水；四季運行，不失時節。若國君無道，則雨水失調，耕作停擺；作物不再豐盛，花果喪失美味；日月星宿，變化失時。這是因為國君不再奉行佛法的緣故。    （Frank E. & Mai B. Reynolds(ed./tr.), 1982, p.75）

三、科學與佛教

眾所周知，佛法是十分科學的。佛陀探究問題的方式從調查蒐證、證明到下結論，都非常符合科學的程序。將人間佛教應用到現代多元化的世間，也是受到佛陀革新作風的鼓勵。

同樣地，科學也愈來愈支持佛法了。近來有三種發展值得一提。首先是根據於業感法則及善惡行為發展出來的佛教倫理觀所發展出來的輪迴論。能夠回憶個人及他人前生行為的能力（譯者按：宿命通），是開悟過程中的現象之一，但偶爾也有少數人在人生不同的階段，大多是在毫無禁忌的童年時期，能夠記得前生的事情與經歷。例如有的人能夠講出這一生從沒聽過也沒學過的外語，有的人在稚齡時即能以外語背誦長篇文章。最重要的是這些人來自全球各地，而且他們的文化、信仰中沒有輪迴的觀念。

美國杜克大學（Duke University）的Ian Stevenson 蒐集了近兩千個類似的案例。他對每個案例作鉅細靡遺的審查，尋找最微細的證據來對現有的資訊提出可能產生的原因。例如：曾經聽過或讀過一個故事、一個旅人的故事、一本書或報紙的文章、收音機或電視節目、甚至源自豐富的想像力。他的篩選標準嚴格到兩千個案例中，只有二十個完全通過考驗。其中有七個來自印度，三個來自錫蘭，巴西有二個，阿拉斯加七個，黎巴嫩一個。這些案例由於他的高度客觀性，而被視為「二十個顯示輪迴事實的案例」（Iran Stevenson,1974）。佛教從未把輪迴當成必須信仰的教條，但是能有科學方法調查的結果來正式支持佛教的理論，無疑是一大助緣。

科學研究證實了禪坐的確有益身心，以及佛教心理學在精神療法中的重要性，這也是科學支持佛法的另一項明證。Padmal de Silva 在最近一項持續而有系統的研究中指出：

在現代的精神療法中，禪坐已成功地運用在治療乾癬皮膚症，因為禪坐對心理治療很有貢獻（研究者包括Kabat-Zinn, Wheeler, Light, Skillings, Scharf, Cropley, Hosmer & Bernhard, 1998）。在控制良好的臨床試驗下，它也用來對治焦慮（研究者包括 Kabat-Zinn,Massion, Kristeller, Peterson, Fletcher, Pbert, Linderkin & Santorelli, 1992）。更重要的是最近已成立三個臨床心理學中心，一個在英國劍橋，一個在英國威爾斯的Bangor，一個在加拿大的多倫多。Teasdale, Williams,和 Segal 等研究者正進行一項禪坐的試驗，以測知病人從沮喪中復原後，禪坐是否會降低病人再度復發的機率。通常病人康復後再度復發的機率很高，因此如何降低復發率是臨床心理學家的一大挑戰。研究者將病人分成兩組，一組是對復原者施予禪坐訓練

另一組則只接受一般的精神和藥物治療。

至今為止，從一四五個案例中可發現禪坐確實能有效地降低復發率。這對目前的精神醫學和心理學來說，是一個重大發現。Teasdale‭ ‬於一九九九年還發表這項實驗在理論上的探討。‬

此處重點在於禪坐雖然是佛教徒自我開發的一種方法，但其性質和結果都顯示出它也能有效地幫助某些心理失調的復原，特別是跟壓力有關的心理疾病，並且也能幫助某些由心理因素造成的生理疾病。目前的臨床文獻都能提供相當有利的證據。（Padmal de Silva‭, ‬2000‭, ‬p.174-175）‬‬

當代社會中，佛教心理學在兩方面與心理健康非常有關。首先是它的技術和策略能用來復原或治療失調的情緒或行為。換句話說，它對心理問題的治療有很多用處。其次是它的技術和整體立足點可以幫助預防心理的失調。「心理失調的預防」被視為精神醫療的正當目標。由於預防工作無法對治現存的精神錯亂，只是讓患者較少受到精神錯亂和失調的痛苦，因此這種方法可視為精神治療的較高層次的目標。（同上，p.170）

關於這點，其他研究者所作的實驗，也提供了日增的醫療證據顯示：「祈禱、正面思考和禪坐」對於重病患者助益很大。即使患者本身並不自覺其他人正在為他的復原而熱心禱告，這種方式仍然有顯著的效果。原始佛教文獻記載佛陀曾建議一種修行方法叫作Saccakiriya，意為「真理行動」，即祈禱：「藉由真理的力量，願下列事情圓滿完成」等辭句。我們往往誦持佛陀的教義，並藉以祈求某人健康或成功，此即南傳佛教朗誦《明護經》的理論基礎。

目前科學家已開始研究出，此種基於信仰的修持方式有其效力。

我們還可以加上科學家所提到的量子力學及不確定原則，這些都證實了佛教無常、無我的教義。科學如何幫助大家了解佛法，將是今後學者們持續研究的主題。

第八章　理解社會各層面的互動

一、「新酒裝在重新設計的舊瓶裡」

星雲大師鼓勵我們理解社會、科學、經濟、和環境之間的互動關係，因為他看出互動過程中的關聯性和有效性：

1.運用佛法的智慧，針對現今的熱門話題，提出佛教的準則與立場，並發起諸如社會正義、平等、人權等放諸四海皆準的道德後，使成為一種堅定的信念。

2.利用「能證實佛教信仰和修持的科學新發現」，來促使知識分子和一般大眾相信佛法與現代生活密切相關。

整體而言，佛教有一種優勢是其他宗教所沒有的，它從「實相」出發，此即巴利文所謂的‭ ‬yathābhūtañāna，意為「如實智」。當社會不斷改變時，我們所擁有的社會知識也隨之而變。以往曾經適用的解決方法不再永遠有效，因此法無定法。僧團的制戒方式是一個有趣的例子，從中可以看出佛陀對於這種現象的了解。當僧團初建時，佛陀並未制戒，事實上在他弘法的最初二十年間，毫無正式的戒律。‬

戒律的產生是依事而制，亦即每一條戒規都因為某件事發生而制定，以軌範大眾。這也是為何僧團生活有許多地方並沒有戒律來規範的原因。同樣情形也適用於社會的模式。生物倫理範疇中的現代社會問題，如墮胎、安樂死、自殺、基因工程等，在佛教文獻中無法找到單一直接答案。這可能是每個宗教都可能有的弱點，但佛教不會有。

佛陀相信人類有能力深思熟慮，因此他所教導的是解決問題的大原則。他指出「行」是發出身口意業的重要前提。道德標準的好壞，是依其是否能對大眾有益或幸福，而被評判為「善」或「不善」。每一世代的人都可以將這些放諸四海皆準的大原則，運用在當代問題上。由於佛教能適應不同文化的需要，所以能不斷茁壯、發展。也因此佛教雖然只有一個，卻有各種不同的傳承。

佛教發展出各種傳承、部派、宗派，即代表它順應生活而不斷更新的特性。由於它不斷深入新觀念，故能與時俱進。不管是「舊瓶裝新酒」或「新瓶裝舊酒」的比喻都無法適用這種情況。大多數的佛教徒都能夠把包裝和內容都同時更新，因此不如說是「更新的酒裝在重新設計的瓶子裡」。

二、通往無限的適應性

我們可以引用二則有關在家優婆塞與優婆夷的大乘經文作為說明。在《維摩詰所說經》中，佛陀解釋菩薩所成就的佛國，與菩薩對「成熟、調伏眾生、提升眾生精神境界及眾生的目標」有關。

以下列舉佛國的十七種定義，每個定義都為有情所處的世界打開一個行動的新紀元：

．直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。

 ．深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國。

 ．菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國。

 ．布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國。

 ．持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願眾生來生其國。

 ．忍辱是菩薩淨土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來生其國。

 ．精進是菩薩淨土，菩薩成佛時，勤修一切功德眾生來生其國。

 ．禪定是菩薩淨土，菩薩成佛時，攝心不亂眾生來生其國。

 ．智慧是菩薩淨土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國。

 ．四無量心是菩薩淨土，菩薩成佛時，成就慈悲喜捨眾生來生其國。

 ．四攝法是菩薩淨土，菩薩成佛時，解脫所攝眾生來生其國。

 ．方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，於一切法方便無礙眾生來生其國。

 ．三十七道品是菩薩淨土，菩薩成佛時，念處、正勤、神足、根、力、覺、道眾生來生其國。

 ．回向心是菩薩淨土，菩薩成佛時，得一切具足功德國土。

 ．說除八難是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有三惡八難。

 ．自守淨戒，不譏彼闕是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有犯禁之名。

 ．十善是菩薩淨土，菩薩成佛時，命不中夭，大富、梵行，所言誠諦，常以軟語，眷屬不離，善和諍訟，言必饒益，不嫉不恚，正見眾生來生其國。    （Robert A‭. ‬F‭. ‬Thurman(tr‭.), ‬1976‭, ‬pp.16-18）‬‬‬‬

從上面的粗體字可發現，佛國淨土的內容透過這種特殊的表現手法，顯示出佛教的基本道德觀。以下《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》所列的十大願，也強調了身、口、意上應避免的事項：

1.於所受戒不起犯心

2.於諸尊長不起慢心

3.於諸眾生不起恚心

4.於他身色及外眾具不起嫉心

5.於內外法不起慳心

6.不自為己受畜財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生。

7.不自為己行四攝法，為一切眾生故，以不愛染心、無厭足心、無罣礙心，攝受眾生。

8.若見孤獨、幽繫、疾病、種種厄難困苦眾生，終不暫捨。必欲安隱，以義饒益，令脫眾苦，然後乃捨。

9.若見捕養、眾惡律儀、及諸犯戒，終不棄捨。我得力時，於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。

10.攝受正法，終不忘失。    （Alex Wayman and Hideko Wayman(tr‭.), ‬1990‭, ‬pp.64-66）‬‬

這兩部經把佛陀的教法予以重新整理，以便適應日漸興盛的大乘佛教觀念。它是經過選擇而呈現出有益於當機聽眾的內容，故其真實性是無庸置疑的。

類似這種再次強調的例子，在梵、巴、漢、藏等亞洲多國語文的佛典中都可以看到。這顯示出只要能理解社會各個層面的互動關係，類似的過程能使佛法適應時需。這也是佛教不斷茁壯，並能保持「無限」特性的方式。由於不需護衛或順應任何僵硬的教條，許多學者、作家都在這個過程當中發揮了多樣化的創作力。

第九章　清楚的願景和良好的規劃

一、阿羅漢道與菩薩道

星雲大師主張佛教應該與時俱進，才能不斷發展，立足世間。他所建議的發展就像勝鬘夫人的十大願，和維摩詰居士對佛國淨土的定義是一致的。他建議我們要有「清楚的願景和良好的規劃」，並以兩個佛教傳統的修行方法為例，說明其重要性：

．阿羅漢道的四向四果

．菩薩道的五十二階位

前述討論已充分顯示：根據清楚的意願作方法性的思考，一直是佛教的鮮明標記。無論是佛法的內容，或是佛教為了適應不同時空而形成各種傳統、教派，從來都不是隨興而至的。

只要檢查南傳的《尼柯耶》或是北傳的《阿含經》，就可發現意願是如何地發展成清楚的願景，以及良好的規劃如何運作。例如佛陀《轉法輪經》便具有嚴謹的教授法架構。佛陀的願景是要使眾生免於痛苦，經過六年的修持與觀照，他發現了滅苦之道，便立即向一度共同修禪，後來卻因他放棄苦行而背離他的五位同道宣說：「如來最正覺得眼得慧，從兩邊度自致泥洹。」引起他們的興趣後，佛陀指出四聖諦與八正道，並且予以清楚的闡釋。他將苦分為八種情境，是很了不起的邏輯排列。對於每一聖諦所要做的事他都有清楚的說明：「苦應知，集應斷，滅應證，道應修。」儘管如此，但是他講完後，五人之中只有一人立刻證得阿羅漢果。

佛陀是一個慎謀能斷的老師，不斷地重新檢視他的教學計畫。從他第二次的開示《無我相經》內容可以得到明證。他以「諸法無常」開始，然後有系統地證明：「無常故苦，苦與無常這兩項真理說明了世間上沒有永久不變的實體，因此不能宣稱『這是我，這是我的，這是我自己』」。第二次的宣法的確更為成功，其他四個人都證得了阿羅漢果。

《大念住經》（《長部》22，《中部》10）也是一部組織嚴謹的經典。其中提到：「這是唯一能引導眾生淨化自己，遠離悲傷和悔恨，根絕痛苦和不幸，使用正確方法證得涅槃之路。」此經的每一段一開始都提出要討論的項目，並予以闡揚、強調，在此處，佛陀並不是用機械式的方法反復修正，而是要學生將所學的應用在三處：

1.應用在自己身上

2.應用在別人身上

3.同時應用在自己和別人身上

如星雲大師所指出，佛陀指出的解脫之道的確是「清晰的願景和良好規劃」的典範。自我改進和心靈耕耘的過程是始於聽聞佛法，並決心解脫倒懸開始。僧侶生活捨棄了世俗欲樂，的確較便於修持，因為接著要去五蓋──貪欲蓋、瞋恚蓋、惛眠蓋、掉舉蓋、疑悔蓋，必須以特定目標為禪定的所緣境來制伏。進一步的禪定，制心一處，可進入須陀洹向（預流向）*21，這個階段根除了三種基本煩惱：

1.身見：以為「自己是永久、不變」的幻覺，因此理所當然的以自我為中心、自私、覺得自我最重要。

2.戒禁取見：誤以為「只要遵循儀式能夠導向解脫」。去除這個見解後，就能

發現唯有勤修八正道，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定，才能解脫。

3.疑：對於道諦產生懷疑而生起的。

這三種煩惱完全根絕後，就能進入須陀洹果（預流果），此後只要再經七次輪迴，就能解脫。

由此繼續修到斯陀含向（一來向），可制伏兩種煩惱：

4.對五欲的貪愛

5.怨恨──包括忿、恨、惱、嫉、害。

制伏這兩種煩惱時即證得二果，此後只要再往返於人間一次即可解脫。

接下來就是斷除這兩種煩惱而進入阿那含（不還向），此時在梵天（四禪）的其中一層天裡就可得到解脫，不須要回到人間。

一旦進入阿羅漢向，就可以繼續伏滅剩餘的五種煩惱：

6.對色界天的貪愛（意即在有質礙的梵天當中）

7.對無色界天的貪愛（意即在沒有質礙的梵天當中）

8.慢心

9.掉舉

10.無明

當這些煩惱根除時，滅苦的過程就開始了，如十二因緣所說：

無明滅，則行滅　行滅，則識滅

識滅，則名色滅　名色滅，則六入滅

六入滅，則觸滅　觸滅，則受滅

受滅，則愛滅　愛滅，則取滅

取滅，則有滅　有滅，則生滅

生滅，則老死及一切痛苦皆滅。

由於「生」滅，輪迴的過程也停止了，從而滅苦證真。

如星雲大師所解釋，此即修證阿羅漢之方法。從中可清楚發現它是經過規劃的一種自我圓滿的過程，它也是發展道德的過程。傑出的印度哲學專家Sarvapalli Radhakrishnan 曾對此過程的成功感到印象深刻：

佛陀所教導的道德提升的方法，以淨化心靈為唯一解脫之道，總結所有法則。佛陀所提供的修行方法，即使不相信上帝唯一的人也能適用。（他所建立的道德體系是唯一讓我們對善行的莊嚴神聖感到如雷貫耳）其觀念之正確，強烈分明，促使佛教發展成為一種信仰。佛教如此成功的原因，是因為它是一個愛的宗教，能為反對教團及儀式化宗教的人，清楚地表達他們的心聲，並向窮人及被剝奪繼承權的人傳播教法。（Radhakrishnan‭, ‬1996‭, ‬p.63）‬‬

大乘菩薩道的修行方法則是另一種自我圓滿的規劃，具有自度度他的雙重目標。只要讀寂天的《入菩提行論》（有時稱為《入菩薩行論》），就可體會菩薩誠心利他的高度奉獻精神：

願我化為醫生和藥草，

願我化身為護士，

照顧世間所有的病人，

直到每個人都痊癒為止。（III,8）

願食物和飲水如飲水般降落人間，

掃除饑渴的痛苦。

在無量劫的饑荒中，

願我化身為食物和飲水。（9）

願我成為無盡藏，

獻給貧困的人

願我化為他們所需的一切，

讓他們俯拾即得。（10）

願所有誨謗我的人，

願所有傷害我的人，

願所有嘲笑我的人，

願所有侮辱我的人，

都有福氣得到究竟的開悟。（17）

願我化為一座小島，

送給需要依靠的人。

願我化為一盞明燈，

遞給需要光明的人。

願我化為一張床，

獻給想要休息的人。

願我化為一個奴隸，

服侍所有需要幫助的人。（19）（Steven Batchelor‭, ‬1979‭, ‬pp.23-25）‬‬

菩薩道劃分為五十二階位*22，星雲大師把它視為另一個「清楚願景、良好規劃」的範例。這些階位分為下列幾類：

第五十二階位

妙覺（究竟的開悟）＝佛果

第五十一階位

等覺＝悟境相當於佛，但尚是菩薩

第四十一─五十階位

十地──亦即歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地

第三十一─四十階位

十回向──亦即救護眾生離眾生相、不壞、等一切諸佛、至一切處、無盡功德藏、入一切平等善根、等隨順一切眾生、真如相、無縛無著解脫、入法界無量

第二十一─三十階位

十行──歡喜、饒益、無違逆、無屈撓、無痴亂、善現、無著、難得、善法、真實

第十一─二十階位

十住──發心住、治地、修行、生貴、具足方便、正心、不退、童真、法王子、灌頂

第一─十階位

十信──亦即信、念、精進、慧、定、不退、回向、護法、戒、願    （Charles Muller‭, ‬Dictionary of East Asian Buddhist Terms‭. ‬http‭://‬www.human.toyogakuen-u.ac.jp）‬‬‬

即使沒有列出每個名相的定義，仍然可以清楚看出菩薩的五十二階位代表循序開發心靈的過程。從信心開始直到成就佛果為止，每個階段都反映出佛教的基本道德，各個傳承的說法都是一樣的。

阿羅漢道與菩薩道在心靈淨化方面皆有系統性的方法，顯示出佛教重視清楚的願景和良好的規劃，星雲大師以這兩道為例，實在非常恰當。

二、遍行世界的佛教對社會福利的貢獻

星雲大師視人間佛教為屬於遍行世界的佛教。為了使人們都能活得充實且富有道德慈悲，他發展出一套價值理念、道德標準，這種重視實際的作法植基於下列兩個分向：

1.審視所有佛教傳承、部派、宗派的精神、道德觀與理念，然後揀擇與現代生活相關的部分，綜合成人間佛教的形式。

2.等視不同的法門，從持咒、誦經，到獨自禪修，都給予重視，但堅決表示「利他」必須與自修同時並進。

面對世界上繁複多元的佛教傳承，星雲大師均採取不拒不排、不褒不貶的態度。他對不同法門的包容實在令人驚歎。

對於轉經輪的法門，他認為是虔誠篤信的表現；對於稱誦「南無阿彌陀佛」、「南無妙法蓮華經」或「唵嘛呢叭彌吽」，他視為是專一心志、觀佛觀法的修持；從不同傳承的梵唄唱誦中，他看到了共修集會，砥勵修持，培養尊重美德，提升心靈層次的功能；從傳授五戒等活動中，他看到了承諾行善的極致；從出家的生涯中，他看到了究竟的實踐法門。

他標舉戒、定、慧三增上學為圓滿人格的訓練。他在一本新書 Lotus in the Stream‭ ‬中提到：‬

佛教的修行必須從認識自身及了解自己的行為開始。首先，我們要透過戒學來控制身體的負面衝動。其次，我們要透過定學來控制內心。最後，我們要透過慧學了解生命的深層真理。每一個階段都依賴前一階段的實踐結果。……雖然禪定是佛教的重要修行之一，但並不是佛法的全部。禪定是一扇門，唯有對他人慈悲，才能使我們通過這扇門。

有些人之所以離開佛門或無法從修行中得到利益，最大而且唯一的原因是他們不知道如何在對佛法的「知」與「行」中，找到一個適當的平衡點……梵唄與禪坐的目的是要讓我們體悟釋迦佛的智慧是真實不虛的。當我們在禪坐中體會到這一點，或是在梵唄的唱誦中得到啟發時，我們的心靈便得到重生，並且更有力量來內觀心念、增進道德，以便達到開悟。……（pp.14-15）

他又說：

人間佛教並不是佛教的一個新支派，而是藉著這個名稱來強調佛陀的本懷。佛陀所教誨的慈悲、智慧，引領我們回過頭來關懷其他的眾生。若不能了解人性與佛性一如，就不能了解佛法。人間佛教鼓勵我們參與世間，成為利益他人的泉源。我們的開悟有賴於他人，如同他人的開悟也有賴於我們一般。……了解到同體共生的真義，就能促使我們在生活中主動參與。所有人必須體認到別人需要我們。我們是以利他的方式來利益自己。只有找到眾生內在的佛性，我們才能找到自心的佛性。

雖然人間佛教有許多層面，但在此我以菩薩道的主要美德──六波羅蜜來作為總結。六波羅蜜是人間佛教的最佳指南，也是所有法門的最佳指標。它教導我們在啟發佛性時，圓滿人格。它也教我們在「思想與行為、智慧與慈悲、世俗諦與勝義諦」之間找到平衡點，從而找到真理。（p.154）

星雲大師對人間佛教的觀念及闡釋涵容廣泛，鉅細靡遺，可說它的主要目標就是福利社會。

第十章　結論

前述章節採用解釋性的評論，來說明星雲大師在第一次人間佛教國際學術會議中所作的開示，極具啟發性及教育性。前面業已在時間和空間的允許下，參照南傳巴利藏集有關漢傳《阿含經》中釋迦佛的教法，分析了佛教的顯著特徵。

星雲大師對人間佛教的理念和闡釋，我們愈深入的用傳統教義來檢視，就愈加相信──

．從遍行於全世界的佛教中，可以發現它是富含精神、宗教、哲學多層面的人類遺產。

．星雲大師在強調「從各種佛教傳承中得到受益」的重要性上，作了開路先鋒。

．他的領航作風使他成為融和各個佛教傳承的耀眼象徵。

如同星雲大師在一些場合所作的解釋中可知：人間佛教並不是佛教的一個新形式。它既不是分支，也不是新教派

更不是標新立異，譁眾取寵。釋迦佛本身就是人類，而他的大部分教法也是針對一般人所開示的。星雲大師就是從佛法的「人間特性」中得到啟發。

他在青少年時就被太虛大師的宗教熱忱所深深感動，太虛大師倡導佛教應該走出山林，走向城鄉，而星雲大師則經過研究、深思、探討之後認為：服務全人類是佛教在當今的首要之務，因為佛教行者必須自他兼濟，才能達到最終的解脫。

星雲大師在許多著作與演講中對「人間佛教」均有深入淺出地闡釋。他認為不管是那一種佛教傳承，只要是以造福社會為主要目標者，就是人間佛教。為了符合此說，本論文的標題命名為「人間佛教對社會福利的貢獻」或「參與社會的佛教即是人間佛教」。

從南傳與北傳佛教的相關經典的引文中，可以證實星雲大師的論點真實不虛。即使是某些傳承、宗派中持身最嚴謹的人，都會了解星雲大師已成功地做到：

．讓世人了解佛教在表象中，隱含著本具的統一性。

．致力於克服偏見、頑固、及偏狹心態，讓大家攜手合作。

．透過人間佛教才能完成佛教普及化的目標。

星雲大師特別以行動來表達他對釋迦牟尼佛實用主義的歡喜信受，因此他集中自己的努力在可知的和可行的事物上。在他的指導下，所有實踐人間佛教的組織，諸如佛光山僧團、國際佛光會、寺院、大學、佛學院、初高中、小學和傳播媒體事業等，不只服膺他利濟人群的清楚目標，而且是落實於行動上，從而收效宏大。正如星雲大師所說，落實性是人間佛教的基本要素。

我們也可從前述分析得知，星雲大師的基本構想是要讓人們重新評估靈修或宗教生活的優先次序。星雲大師之所以貶抑自利而推崇利他的價值，也是為了要指陳今日宗教行者的當務之急。他目睹世界上有百分之七十的人口是生活在貧窮、文盲、無知當中，伴隨著飢餓、營養不良、疾病與恐懼、社會不平等及剝削。他意識到由於人類貪求速成的利益和享受，過度的開採和濫用環境資源的結果，已使得人類乃至各種生物的生存都受到威脅。他將悲心與智慧化為行動，在人間力挽狂瀾，以此來詮釋佛教悲智雙運的理念。

無人能否定星雲大師所說的「大乘佛教的六波羅蜜（南傳則為十波羅蜜）應在這一生中實踐完成」。人間佛教的基本關鍵是，福利社會是佛教一切修行（包括通達經典、梵唄唱誦、過著道德的生活、隱居修行、學習禪定、和體悟智慧）的基礎。

在我們研究星雲大師如何詮釋人間佛教時，還發現有目標、有方向的行動也是他主要的關懷層面之一。他是一個最卓越的行動者、規劃者、策略者、組織者。他雖有夢想，但並非空想。因此對他而言，人間佛教並非佛法的另一個版本，而是行動的過程，並且是以喚起佛教徒和佛教之友的良心為首務。所謂喚起良心，有點類似巴西著名的成人教育家Paulo Friere所呼籲的過程：「社會中被壓迫的階層應對自身的命運負起責任。」星雲大師鼓勵佛教徒不要屈服於現有環境，成為一個消極、無為的奴隸。他強調佛教徒應該創造環境來改變命運，而非屈服於普遍的現況。一但產生這種意識，必能有廣大的轉機。

星雲大師對能引起並主導這種改變的媒介，也有其獨特的看法。他視僧團為最主要的改變媒介。佛教的僧團組織不但綿延了二千六百年，而且不斷發展進步，從事積極的服務，它的奮發熱忱於焉得到明證。僧團也是佛教最根本的組織，儘管其教法、儀式和持守的律儀有別，但法規程序、觀點、結構上則保持凝聚力和一致性。星雲大師也同樣重視在家信徒、教授、學生的角色。在家信徒除了物質供養的傳統角色以外，在弘法方面逐漸形成一股知性的力量。他們愈來愈重視從僧團中尋找精神上的指引，因此兩者之間更密切的合作是很重要的。

比所有教誡更具說服力的是，星雲大師為了促成改變的因緣，所採取的步驟。人間佛教是關於人類的，因此他以實際行動，透過教育及社會服務來增進人類的福祉，比之言教更為有力量。如果說經篩選過，且與社會福祉有關的教義，是用來支持人間佛教的正確性；遍及五大洲令人印象深刻的佛教事業，則展現了人間佛教的效果。

從學術、教育，到促使百萬群眾接受他的領導，星雲大師以其恢弘的體驗，所採取的是兩項重要的管理原則：

 ．系統性的方法來解決社會問題。用他自己的話來說，就是「理解社會、科學、經濟和環境的互動方式」。

．清楚的願景和良好的規劃。

星雲大師是行動主義者，立下種種目標後，即發動各種資源來實現。他相信佛陀的教法提供了管理模式，這些管理模式經大師躬身實踐後，都成為生活中每件小事的副產品。正如星雲大師的軼聞故事足以顯示其觀點與睿智，他的整個人生，值得大家作為研究領導階層不斷更新，不斷發展的案例。

奉行人間佛教的人本身得是一個有效的管理者──他們具有願景與使命感，並且積極奉獻自我，完成實際目標。他以人間佛教為號召所作的呼籲，讓世界上越來越多的人深受感動，傳承、宗派的佛教徒、日益增多的佛教之友，也都支持他的計畫和行動，積極造福人類。因此規劃和實踐的善巧，與理解佛陀的基本教法一樣重要，都是不可或缺的要素。

最後的結論是，星雲大師的訴求是針對全世界所有的佛教徒。他希望所有人都能在人間佛教之下，為大眾的福祉而和諧共存，攜手奮鬥。雖然星雲大師是臨濟宗第四十八世傳人、佛光山僧團的開山祖師，並因此被視為大乘佛教的領導人物，但他卻超越所有地方性和宗派性的範疇。他等視所有教派，但並不在意是否具有權威性。他毫不猶豫地從各種教派中尋求智慧加以引用。他所憑藉的文獻，範圍之廣泛，值得我們效法。

我曾把星雲大師的人間佛教比喻成一把大傘，在它下面的各個佛教傳承派別皆能團結合作，服務人類。本論文之研究，僅將我對人間佛教所扮演的統一角色提出響應。我至誠希望星雲大師的理想能夠傳達給全世界的宗教及精神領袖，讓潛存於佛陀教法中「福利社會」的殊勝教義能夠普遍流傳。透過星雲大師所構想、詮釋的人間佛教，能達到佛陀所期望的，即男女老少所思、所言、所行都能為大眾福祉著想。

    （刊於二○○一年一、三、五月《普門學報》第一─三期）

【註解】

鰷有關太虛大師對星雲大師之影響，Richard L. Kimball‭ 提及太虛大師圓寂於一九四七年，及星雲大師提出創新的人間佛教時，我認為他的下列論點不正確：「星雲大師讀過他（指太虛大師）大部分的著作，聆聽過他的一些開示 ……他是星雲大師的典範與導師。」經過一番討論後，Kimball 修正如下：「星雲大師曾讀過他（指太虛大師）的一些著作，至少聽過他一次開示，深受其言辭及決心之感召，並以其為典範。」‬

鰴最近西方學者的趨勢，如德國的Heinz Bechert‭ ‬和英國的Richard Gombrich 等，都把佛曆延後了一百年，是無法令人信服的，因為他們忽略了蠨巴利史料在兩個阿育王（黑阿育和法阿育）方面，同意Puranas和玄奘的說法。蠦從頻婆娑羅王（與佛同世）到旃陀笈多王（孔雀王朝的開國之君）之間的王朝。‬

鰲漢譯佛典對於三法印的教義，與此稍有不同，即：無常、無我、涅槃寂靜。

鰽由於其他的苦會因「生」而來，所以生也被視為是苦的。哲學的觀點則認為有生必有死，生死於焉輪迴不已。所以當一個人因開悟而體現涅槃境界時，佛陀說他：「不受後有。」（na hi jātu gabbhaseyyaṃ punareti──見《小誦 '慈經》，《經集》I,8）

鰶筆者於一九七四年在泰國曼谷的世界佛教徒友誼會的演講中提到：「即使有人說：『我可以在這一刻直接引導你進入涅槃』，我相信大部分的人都會找很多的藉口來推託。有的人會說：「『我能不能等女兒結了婚再說？』或者說：『我能不能等兒子找到工作再說？』再不就是說：『我能不能等到我的任務完成再說？』由於我們執著於此時此刻的事物，即使學佛的最終目標來到眼前，我們仍不捨所愛。」--Gems of Buddhist Wisdom, Buddhist Missionary Society, Kuala Lumpur, 1983/1996, p.332.

鷛原始佛教有三種悟道的方式：即自覺、覺他、覺行圓滿的「佛陀」

無師而能自悟，自了生死的「辟支佛」

聞佛陀聲教而悟解的「聲聞」。以上三種人都稱為「阿羅漢」，意為「應供」。但在大乘典籍中，阿羅漢相當於聲聞。

鷒波羅提木叉是基本的戒法，在南傳佛教中，（比丘戒）約有二百二十七條戒法，在北傳及密教中，約有二百五十條至二百五十三條戒法。比丘尼戒約三百條左右。

鷞指示生天之道而非解脫之道，意義十分重大，因為通常在家眾嚮往的是更好的來生，而非解脫之道，所以教法不同。這段開示另一個重要之處在於它主張，不論來自那一個宗派的宗教師，都能引導信眾上昇天界，或擁有更幸福的來生。

鷚著名的在家學者，如迦葉王五世（《法句經註名相彙編》），古魯廬高彌（《法燈論》及《甘露》），維底亞闍格拉瓦爾（《皈佛》、《皈法》、《皈僧》）。

鷋今人將南傳佛教名之為「上座部」佛教並不適當，可參考Guruge, 2000, pp.88-92, pp.111-118。或The Buddhist‭ ‬(YMBA, Colombo), Vesak Number 2000‬

鷐相當於沙彌尼的地位。十戒即蠨不殺生、蠦不偷盜、蠪不妄語、蠥不行淫、襱不飲酒及不吸毒、覿不非時食、覾不香花嚴身、觻不歌舞觀聽、譾不坐高廣大床、讄不蓄金銀財寶。

鷜在梵文的有部經藏中，這五個分類是：長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含及小經。

鷑髻智比丘（一九七二）曾經從大藏經裡面詳盡的尋找佛陀的生平。我比較他的翻譯與巴利聖典協會（簡稱PTS）的翻譯後，為了更接近巴利文的原文，而作了上述修正。原文方面，我完全以PTS的版本為標準。

鷟髻智比丘（一九七二，一三）把這一段譯為：「我能以知識和自信說出來」，所依據的註解把 therāvada 解釋成thirabhāva-vādaṃ（穩定，從而自信的狀態），又加上“thero aham attho”（我是一個長者）。因為註釋者傾向於根據類似的字而創造語源學，我比較認為 therāvada 和佛教認定的意義相同，亦即「長者的教法」。

鷩關於正在苦行的未來佛（稱為「禁食的佛陀」）是印度南方犍陀羅美術的雕像的流行主題。參見Heinrich Zimmer: The Art of Indian Asia, Bollingen Foundation, New York 1955, Vol. II, Plate 65.

鷙Uttarimanussa 的巴利原文意為「超越人類的境界」，而Lokottara 意為「超越世俗、高於這個世界」。

*17南北傳「波羅蜜」相同部分以粗體字表示。

鷖在巴利藏許多經典中確實出現了這十種特質，原文如下："Iti pi so bhagavā araham sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathī satthā devamanussānam buddho bhagavā ti."《般若經》雖然也出現同樣的內容與次序，但卻少了Arahat（音譯為「阿羅漢」，意譯為「值得」）。這是否因為大乘的觀念裡，阿羅漢的證悟層次較低？大天的疑問已指出阿羅漢被認為是不圓滿的，因此不願意把「阿羅漢」視為佛陀的特質之一。

鷵現在大多數學者都把Sammāsati（正定）翻譯成Right Mindfulness，把Sammasamādhi 翻譯成Right Concentration。有的人把Sammāsati 翻譯成Right Mind 是不適當的，因為sati 或smṛti（如同《念處經》或《正法念處經》所強調的）在過程中被遺漏了。關於八正道的其他項目，學者的譯語時有不同，目前尚無統一的譯語。

鷕起草公約的委員有：Havanpola Ratanasara, Ananda W. P. Guruge, Karuna Dharma, Henry Shin 及 Jack Bath。

*21大乘經典中常常提到「四向四果」，有些譯者喜歡保留梵文的名相，亦即須陀洹（Śrotāpatti或Śrotāpanna），斯陀含（Sakṛdāgamin），阿那含（Anāgāmin）及阿羅漢（Arhant）。

*22日文的《菩薩瓔珞本業經》及天台的《法華玄義》詳述這五十二階位的內容。參見Dictionnaire du Bouddhisme, Editions Rocher, paris, 1991, pp.84-85

【縮寫對照表】



【參考書目】