p170　論星雲大師的人間佛教思想與中華文化——兼論漢傳佛教的現代化

熊琬　華梵大學佛教學院特聘教授

提要：星雲大師的人間佛教思想，是以人為本作為背景的中華文化傳統作為基礎，且是一種人間成佛的佛教思想。隋唐佛教八宗並盛，從各自的判教中，融攝不同教理而一之。再結合儒道思想而有「五乘佛法」的觀念。中國佛教現代化應在傳統「以因（因襲）為創（創新）」的精神，兼採南傳、印度、藏系佛教，以及現代學術成果以自增益。星雲大師傳承的，正是由中華文化傳統精神而產生的「人間佛教」——八宗並弘，兼容他系佛教，以及現代的學術與文化思惟。帶領佛教走入二十一世紀，成為佛教的典範，以發揚佛教而光大於世界。

關鍵詞：人間佛教　中華傳統文化　漢系佛教　以因為創　五乘佛法

前言

星雲大師的人間佛教思想，或以為出自太虛大師，或以為自出機軸。無論如何，都是以中華文化傳統為背景，其因緣可說淵遠而流長。中華傳統文化本質就是以人為本，佛教也主張人間成佛，這是人間佛教的基本概念創始之基因。不同於西方以神為本的宗教及以物為重的科學。中華文化中本就有「道生於一」、「殊途同歸」，在多元中圓融相即的觀念。隋唐佛教八宗並盛，各有判攝以融通教理。天台有五時八教，華嚴有五教十宗，故都有次第而至圓教的思惟。

唐‧宗密《原人論》發展而成的「五乘佛法」，即是結合了儒家的精神傳統。儒家之道在躬行自致，孔子又號稱聖之時者，其思想自來都是「以因為創」，雖十世可知也。中國佛教從傳統到現代，依據三法印、一實相印，時代有變易，但「隨緣不變，不變隨緣。」漢傳佛教亦應以因為創，不可全然移植印度、藏系、或南傳佛教，取而代之。否則，是無源之水，無根之木。

故必須立足在傳統佛教教理與實修的理念精神下，所謂「本立而道生」。兼採南傳、印度、藏系佛教，以及現代學術成果以自增益，乃是中國佛教現代化的方向所在。星雲大師傳承的，乃是由中華文化傳統精神而產生的「人間佛教」──八宗並弘，兼容他系佛教，以及現代的學術與文化思惟。帶領佛教走入二十一世紀，成為佛教的典範，以發揚佛教而光大於世界。

一、從星雲大師的思想——使傳統佛教邁向現代化說起

《星雲模式的人間佛教》〈使傳統佛教邁向現代化〉的思想中說：「大師對傳統佛教的陋習勇於改革，使佛教能夠擺脫守舊、落伍而『與時俱進』，不斷創新、發展。尤其大師主張傳統與現代融合，他在改革傳統佛教的陋習之餘，又能順應時代的發展而走上現代化，故能把佛教帶出另一番新局面。」*1

這段話，說明了星雲大師對佛教邁向現代化的理念與原則，頗關重要。又有關人間淨土與人間成佛的思想，在〈人間佛教的淨土思想〉中：「大師主張把娑婆穢域轉化為佛光淨土，希望建設淨土在人間，主要是立論於『以人為本』的佛教，不但『諸佛皆出人間，終不在天上成佛（《阿含經》），乃至從《法華經》的『盲龜浮木』、《阿含經》的『得人身如爪上泥』之譬喻，在在都說明人身的難得及人生的可貴。」*2

今試觀《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一七八：「復次有二事處佛出世間：一有厭心，二有猛利智。當知此二唯人趣有。復次人、天並是法器，為欲俱攝故來人間。若在天上，則人無由往。又不可令天上成佛，來人間化人當疑佛。是幻所作不受法故。是以菩薩人間成佛。」*3又唐‧圓測《解深密經疏》卷九：「復次人天並是法器，為欲俱攝，故來人間。若在天上，人無由往，又不可合天上成佛來人間化，人當疑佛，是約所作不受法故。是以菩薩隨人間成佛。」*4

明‧祩宏《梵網菩薩戒經義疏發隱問辯》卷一：「問：經稱釋迦從華嚴沒，於閻浮出；乃十處說法。是先生人間，後升天宮說法也。又云：入天宮說魔受化經已，下生閻浮。是先於天宮說法，後生人間也；二說若為融會。答：據華嚴雙垂兩相，則知佛體本來無二，眾生所見不同。既能兩相雙垂，豈不能兩時雙示？謂天宮說法，後降人間亦可。謂人間成佛，後升天宮亦可。謂天宮說法已，後生人間還升天宮說法亦可；謂人間天上一時成佛說法亦可。圓融之說，渾先後以何妨。無間之談，通古今而一息。不必執文而失理也。」*5蓮池大師的說法頗為圓融，亦合佛理。

以上經論中語，足徵佛在人間降生，自當以「人」為中心，度之成佛。所謂「人身難得」，如盲龜、浮木之例。（如星雲大師前所引證）又經云：「得人身者，如爪上塵；失人身者，如大地土。」*6人身既難得矣，佛法既難聞矣！是故佛陀降生人間，自以度化人間眾生為要也。此皆人間佛教的意義與價值所在。

二、注重以「人」為中心，目標在世界大同——人間佛教的基石

梁任公《先秦政治思想史》中說：

人類全體文化，從發育之日起截至西曆十五、六世紀以前，我國所產者，視全世界之任何部分，皆無遜色。雖然，我國文化發展之途徑，與世界任何部分，皆殊其趨，故如希伯來人、印度人之超現世的熱烈宗教觀念，我無有也。如希臘人、日耳曼人之冥想的形而上學，我雖有而不昌。如近代歐洲之純客觀的科學，我益微微不足道。然則中國在全人類文化史中尚能占一位置耶？曰：能！中國學術以研究人類現世生活之理法為中心，古今思想家皆集中精力於此方之各種問題，以今語道之，即人生哲學及政治哲學所包含之諸問題也。蓋無論何時代、何宗派之著述未嘗不歸結於此點。坐是之故，吾國人對於此方面諸問題之解答，往往有獨到之處，為世界任何部分所莫能逮。吾國人參列世界文化博覽會之出品恃此。*7

其中很清楚的點出中國文化置於全世界任何部分──以世界三大文明為主，自有其特色，並且絕無遜色。其特色即是「以研究人類現世生活之理法為中心。」在《儒家哲學》中說得更為明白：「世界哲學大致可分三派：印度、猶太、埃及及東方國家，專重人與神的關係；希臘及現代歐洲，專注重人與物的關係；中國專注重人與人的關係。中國一切學問，無論哪個時代，哪一宗派，其趨向皆在此點。」*8又說：「儒家哲學範圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以論語『修己安人』一語括之。其學問最高目的，可以莊子『內聖外王』一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內聖；做安人功夫，做到極處，就是外王。至於條理次第，以大學上說得最簡明，所謂『格物、致知、誠意、正心、修身』就是修己及內聖的功夫；所謂『齊家、治國、平天下』就是安人及外王功夫。」*9

又說：「如何養成健全人格，人格鍛鍊到精純，便是內聖；人格擴大到普遍，便是外王。儒家千言萬語各種法門，都不外歸結到這一點。」由此可知，以「人」為中心及解決「人」的問題，是為傳統文化的核心價值。

《禮記‧禮運》：「故聖人耐（乃）以天下為一家，以中國為一人者。必知其情，辟於其義（洞曉義理），明於其利，達於其患（通達其禍患），然後能為之。」*10孟子答梁襄王之問：「天下惡乎定？」答曰：「定於一。」其說雖是針對政治而言的，但政治的背後則是思想。天下一統、道出一源的思想，則是傳統文化的特質。唯其以「天下為一家，以中國為一人」。而《大學》以治國平天下為「止於至善」。《禮記‧禮運》謂：「夫禮，必本於大一。（一者，形上學之原理）」「禮義也者，人之大端也。」而以「大同」為社會之終極目標。這都是一脈相承的思想觀念，亦是人間佛教的基石。

星雲大師在〈人間佛教的意義〉中說：「儒家以世界大同為天下昇平和樂的期望，孫中山先生以『天下為公』做為他草創民國的理想，佛教以四生三有、法界平等的『天下一家，人我一如』的理念，建設人間淨土。以『天下一家』為出發點，讓每個人胸懷法界，成為共生的地球人，懂得保護自然，愛惜資源。以『人我一如』的同體觀，自覺覺他，昇華自我的生命，為自己留下信仰，為眾生留下善緣，為社會留下慈悲，為世界留下光明。」*11此即人間佛教與儒家思想密切結合之明證。

大師又說：「佛教以人為本的佛教，……我們想要成佛，就必須在人間磨鍊、修行。」*12又說：「人間佛教是每一個人的心、每一個人的道、每一個人的理，是每一個人生命的淨化昇華，舉凡能圓滿涅槃之道的教示，都是人間佛教。」*13這段話說得太好了，從人的心、道、理，到生命的淨化昇華，論人間佛教，可說將儒、釋、道的精神，摶合而為一了。從此可知人間佛教的定義，涵蓋面很廣泛且有次第。更進而涅槃之道，是其終極目標，要不失其準頭，即不致偏離佛法的真實義。是乃結合了世、出世間法而成人間法教的教義內容。此即是中華文化的本質為基礎的。

總結此段所言，在世界的三大文化當中：印度、猶太、埃及及東方國家，大部分注重人與神的關係──即是基督教與回教的文化。希臘及現代歐洲，則注重在人與物的關係──科技的文化。中國專注重人與人的關係──即是以「人」為核心的文化特色，亦即其價值所在。易言之，即是著重現實社會文化觀。而在所謂「人生哲學」的思惟中，有道分多途的思考，可以相通，相含容；有一元的歸宿，不致散漫而無歸。再由儒家禮運大同的思想與人間佛教結合，自然順理成章，而尤為其卓絕殊勝之處也。

三、「道生於一」——一致而百慮的傳統價值觀

中華文化淵遠流長，法不孤起，仗因託緣。事出必有其因，佛教以人為成佛對象的教育宗旨，正符合中華文化的傳統，以「人」為核心的思想觀念，從傳統以至現代，與佛教有著不解之緣。今試從中華文化的質探討之：

梁啟超《先秦政治思想史》中說：

中國文明，產生於大平原，有廣納眾流之概，故極平實與極詭異之學說，同時並起，並育而不相害。其人又極富於彈性，許多表面上不相容之理論及制度，能巧於運用調和焉，以冶諸一爐。……無論其長短得失如何，要之在全人類文化中，自有其不朽之位置，可斷言也。*14

我們的民族性又是最重實際的。無論哪一派的思想家，都以濟世安民為職志，差不多一切議論，都歸宿到政治。所以當時的政治思想，真算得百花齊放，萬壑爭流。後來，從秦漢到清末，都不能出其範圍。*15

其中要點，從過去以來我國傳統思想，以「濟世安民為職志」，而所有的思想，都「歸宿到政治」。也就是現實的「人生」為中心，即是以「人」為對象，也是以「人生」為「歸宿」所在。而在解決人生問題的各種「學說中，可以同時並起，並育而不相害。」此思想見於《易‧繫辭下》：「子曰：『天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮。』」*16以及《中庸》：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。」*17是傳統思想中，非僅具有兼容並蓄的精神，更有融會為一的思想。

換言之，有分有合，分則是多元思考，一則是雖具多元，但也可會合為一。此《老子》第四十章，所謂：「天下萬物生於有，有生於無。」*18《老子》第四十二章，所謂：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」*19可知老子的形上邏輯為「無」，而「有」從無所生。萬物之生成，乃由一而二，而三，而萬物。而莊子言之更為清楚。《莊子‧天下》云：

天下之治方術者多矣，……古之人其備乎！明於本數（道之根本），係於末度（道術之末節），六通（六合—空間）四辟（四時—時間），小大精粗，其運無乎不在。……天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察（一端）焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲（偏於一端）之士也。……是故內聖外王之道闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。……後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。*20

從莊子〈天下〉篇之意可知：

1.「古之人其備乎」，蓋謂古人是純美完備而合一的，而「後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」故道術因而分裂。

2.而所謂「古道術之大體」，其所以純備，乃在能統合為一──即「內聖外王之道」。

3.天下之學術（方術）雖然多途，譬如耳目鼻口，皆有所明，百家眾技，各有所長，時有所用。

綜前二段，可知中華固有文化，本是以「人」為中心，所謂「濟世安民」的觀念，即是以解決人的問題為主軸。故無論學術思想、政治文化，都不離乎此。雖有分（多元）與有合（統合為一），其中非絕然排斥，且相互融會貫通。這就會形成佛教圓教的思想，與儒、釋、道互融、整合的思想背景。

四、孔子是「聖之時者」——「禮（文物制度），時為大」

《孟子‧萬章》：「伯夷聖之清者也；伊尹聖之任者也；柳下惠聖之和者也；孔子聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也；始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」朱註：「此言孔子集三聖之事，而為一大聖之事。猶作樂者，集眾音之小成，而為一大成也。……條理，猶言脈絡；指眾音而言也。智者，知之所及；聖者，德之所就也。

蓋樂有八音，金、石、絲、竹、匏、土、革、木，若獨奏一音，則其一音自為始終，而為一小成。猶三子之所知，偏於一，而其所成就亦偏於一也。金石為重，故特為眾音之綱紀。又金始震而玉終詘然也。故並奏八音。則於其未作，而先擊鎛鐘以宣其聲；俟其既闕，而後擊特磬以收其韻；宣以始之，收以終之，二者之間，脈終通貫，無所不備，則合眾小成，而為一大成。猶孔子之知無不盡，而德無不全。而德無不全」*21

孔子所以偉大，能繼千秋之業，「猶作樂者，集眾音之小成，而為一大成也。」即綜合百家，不自約束，故能「金聲而玉振」以集其大成，如是始能「與時俱進」，故謂之「聖之時者」。

《論語‧為政》子張問十世可知也。子曰：「殷因於夏禮，所損益而可知；周因於殷禮，所損益可知矣。其或繼周者，雖百世可知也。」朱註引胡氏之言曰：「子張之問，益欲知來。而聖人言其既往者，以明之也。夫自修身，以至於為天下，不可一日而無禮。天敘、天秩，人所共由，禮之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所謂天地之常經也。若乃制度文為，或太過則當損，或不足則當益。益之損之，與時宜之。而所因者不壞，是古今之通義也。因往推來，雖百世之遠，不過如此而已矣。」*22

朱註曰：「三綱五常，禮之大體。三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度。」*23簡朝亮《論語補正述疏》引《禮記‧大傳》云：「禮大傳云：『立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得而變革者則有矣，親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。』」*24

從子張問十世可知也，故以十代以後的未來是否能夠知道為問。孔子以夏、殷與周的承襲，可以鑑諸往而知來者。

其中，自有損益之原理，即是「益之損之，與時宜之」。但所以損益中，有可變與不可變的原理，即是人情之當然是不可變的；而外在的權度量衡、制度、徽號、服飾等，是可以變革的。即是在實質，不在形式的外觀。即有因襲，有損益；因襲是其傳承處，損益是其創發處。故既非保守，亦非因襲；既非全然創造，亦非守舊不變。故是一種「以因為創」的思想。

因「禮」是一切「文章制度」的根源所在。而所謂「禮」的價值為何？孔穎達《禮記正義序》：「夫禮者經天緯地，……原始要終，乃人情之欲。」*25又：「夫禮者經天地，理人倫。……禮運云：『夫禮必本於大一。』是天地未分之前，已有禮也。禮者理也，其用以治，則與天地俱興。」《禮記‧曲禮》云：「禮從宜，使從俗。」陳澔《禮記集說》呂氏註曰：「敬者，禮之常。禮時為大。時者，禮之變；體常盡變，則達於天下，周旋無窮。」*26應氏註曰：「大而百王百世，質文損益之時；小而一事一物泛應酬酢之節。」*27

《禮記‧禮器》：「禮時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。」陳澔《禮記集說》：「時者，天之所為；故為大。堯舜湯武之事不同者，各隨其時耳。聖王受命得天下，必定一代之禮制，或因或革，各隨時宜；故云時為大也。」*28《禮記‧禮器》：「先王之立禮也，有本有文，忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。」

《禮記集說》：「先王之制禮，廣大精微，唯忠信者能學之。然而，纖悉委曲之間，皆有義焉，皆有禮焉。無忠信，則禮不可立；昧於義理，則禮不可行。必內外兼備，而本末具舉，則文因於本而飾之也，不為過；本因於本而用之也，中其節矣。」*29又《禮記‧禮器》：「禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心。理萬物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養，君子不以為禮，鬼神弗饗也。」*30

「禮」代表文物制度，即是文化傳統的變易原及其價值與意義所在。可歸納為下列數端：

1.禮者經天緯地：禮者理也，天地未分之前，已有禮。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。「無本不立，無文不行」，所以理人倫。先王之制禮，廣大精微，唯忠信者能學之。先王之立禮也，有本有文，纖悉委曲之間。無忠信，則禮不可立；昧於義理，則禮不可行。必內外兼備，而本末具舉，本因於本而用之也，中其節矣。禮是合於天時，合於人心。理萬物的。

2.禮必本於大一：敬者，禮之常，體常盡變，則達於天下，周旋無窮。「大而百王百世，質文損益之時；小而一事一物泛應酬酢之節。」

3.禮時為大，「禮從宜，使從俗。」聖王受命得天下，必定一代之禮制，或因或革，各隨時宜。

4.即有因襲處，有創發處。既非保守，亦非世襲；既非全然創造，亦非一成不變。乃是有因襲、有創造，故是一種「以因為創」的思想。

從上禮時為宜，時為大，可知制度之變革，本是不可免的事。但其中有可變，有不可變。所謂不可變者，「人情之當然」；所謂可變者，外在之制度節文等。故「法古人者，法其意，非法其法也。」法其意者，得其精神；法其法者，逐其形式也。但唯為先知先覺者，乃具透視先機的遠見。否則，往往在傳統中迷失自我。如清末變法自強運動的失敗，無識之輩，視先進之科學為奇技淫巧，自今日視之，極為可笑，但在當時，在滔滔者天下皆是也之中，自非獨具隻眼者不能也。

五、漢傳佛教的本土化過程——佛與儒、道互相激盪，與「五乘佛法」的形成

自佛法來中土後，與本土文化產生極大的衝突，而有整合的思想，詳見牟子《理惑論》。但三教壁壘森嚴，各不相統屬。自隋唐之際，天台、華嚴思想先後成立，佛教思想先後加以整合、會通。其後，宗（禪宗）與教（天台、華嚴等）又產生對立，宗密《禪源諸詮集都序》及《原人論》思想──「宗教合一」是並儒、佛而兼容的判教方式：

宗密（七八○～八四一）「宗教合一」思想：

蓋生際唐末，隋唐佛教禪教各具特色之餘，又發生「宗」與「教」的衝突與對立。乃著《禪源諸詮集》*31一百卷（現僅存序），綜合宗門及教下，各分為三，彼此相通，為「教禪一致」主張之代表作，為佛教思想史上之要籍。本書將禪之根源稱為本覺真性、佛性、心地，而將禪分五種，即外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪。而將教、禪各分為三種，互相對比融合。教三種為：(一)密意依性說相教；(二)密意破相顯性教；(三)顯示真心即性教。禪三宗為：(一)息妄修心宗；(二)泯絕無寄宗；(三)直顯心性宗。

另著《原人論》一卷，雖在破除儒道二教之妄執，但也將儒與道，納入系統而評論之。並將佛教中人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教以至直顯真源，以本覺之真心，為天地萬有之本源，顯示一切有情本來是佛。並且「會通本末」，會通前所破之諸教，悉引入一乘方便教。

今將華嚴宗法藏法師的教判與宗密《原人論》五教判、《禪源諸詮集都序》教三家與禪三宗之教判法以表示之於下*32：



其思想影響所及，不僅對後世佛門的調和各宗有貢獻，沾被於宋代的理學及明代的心學。其後，唐末五代‧永明延壽（九○四～九七五）。係淨土宗六祖及法眼宗三祖。師倡「禪淨雙修」。其《宗鏡錄》一百卷，對當時各宗派間之宗旨分歧，亦持調和之態度。

及宋‧契嵩（一○○七～一○七二）雲門宗僧。更就宗密之教禪一致論加以闡述，而更強調「儒佛一致」說。對北宋當時儒家排佛之論力加反駁。以佛家之五戒（不殺、不盜、不淫、不飲酒、不妄語）配於儒家之五常（仁、義、禮、智、信），使得儒家與佛門之理論及實踐，更加融會。儒表「世間法」（俗諦），佛表「出世法」（真諦），二者結合，正是真俗不二之巧妙結合。

有關「三教合一」的思想，如：東漢‧魏伯陽（生卒年不詳）所作丹道修煉的《參同契》，至唐代石頭希遷（七○○～七九○）撰《參同契》。明萬法交參無窮，由本同契，有華嚴思想之旨。曹洞宗之祖──洞山良价（八○七～八六九）作《寶鏡三昧》亦淵源於石頭希遷所撰之《參同契》。蓋沿用道家，希遷所以沿用了道書《參同契》之名而作，以說佛理。*33其後，石頭遞傳至洞山始集五位說之大成。

又宋代周敦頤（一○一七～一○七三）《太極圖說》，蓋得自道家，以解儒理。《宋元學案》〈濂溪學案〉：「周子《太極圖說》，創自河上公*34乃方士修煉之術也。……考上公本圖名《無極圖》，魏伯陽得，以著《參同契》。鍾離權得之，以授呂洞賓。洞賓後與陳圖南（陳摶），同隱華山，而以授陳，陳刻之華山石壁。陳又得《先天圖》於麻衣道者，*35皆以授種放，放以授穆修與僧壽涯*36。修以《先天圖》授李挺之，挺之以授邵天叟，天叟以授其子堯夫（雍）。修以《無極圖》授周子（周敦頤），周子又《先天之偈》於壽涯。……周子得此圖，而顛倒其序，更易其名。附於大易，以為儒者之祕傳，蓋方士之訣，在逆而成丹，故從下而上；周子之意，以順生人，故從上而下。」*37

又百家案語云：「周子作《太極圖說》朱子特為之註解，極其推崇，至謂得千聖不傳之祕，孔子而後一人而已。」*38

（先天圖）



註：陳圖南（摶），邵堯夫（雍）

周子《太極圖說》，當遠溯至河上公的《無極圖》，至魏伯陽，則成《參同契》，而《無極圖》與《先天圖》至周敦頤，而有其《太極圖說》，以解儒理。

又周敦頤《太極圖說》固得至道，與禪理亦頗密切。明‧朱時恩《居士分燈錄》卷二：「（周敦頤）嘗歎曰：吾此妙心，實啟廸於黃龍祖心（一○二五～一一○○），發明於佛印（一○三二～一○九八）。然易理廓達。自非東林常總（一○二五～一○九一宋代臨濟宗僧）開遮拂拭，無繇（由）表裡洞然。後倡明道學。學者稱為濂溪先生。」*39其《太極圖說》蓋自禪門中來。《居士分燈錄》卷二：「又嘗與總（東林常總）論性及理法界、事法界，至於理事交徹，冷然獨會；遂著太極圖說。語語出自東林口訣。」*40詳見拙作《宋代理學與佛學之探討》〈第二章　朱子理學之淵源　第一節周敦頤與佛學〉*41

周子《太極圖說》，得道與禪的啟發，而創造新儒學的《太極圖說》。近代學者於《太極圖說》乃出自周子自創，與道無涉，*42更未嘗注意及其與禪之關係，或更密切。至朱熹有《參同契考異》並承傳濂、洛、關三家，又集其大成。

雖然三家思想，互相影響，但其形上的本質，仍有差異。如：太極二字，首見於《易繫辭》：「易有太極，是生兩儀。」又見於《莊子‧大宗師》：「夫道，……無為無形，……未有天地，自古以固存。……在太極之先而不為高。」「太極」二字，無非都在詮釋「道」的初始。太極未生兩儀之前，即是「無極」（只是不說出無極二字而已）。至莊子所謂：「在太極之先」的「道」是「無為無形」，與《老子》所謂「有生於無」、「有物混成先天地生」的「道」，當然亦「無」了，只是未用「無極」二字表之而已。綜之，無論出於儒或道，中國哲學之本質即是「無」，而「一生二，二生三。」都是從「一（無）」而來。

所以說「一致而百慮」、「並育而不相害」的，都不外是「一（無）」。此形上學的根據與源頭本即未始有異。以之作為道家修鍊之《參同契》或《先天圖》，無論說「儒」理，或說「道」之理。所謂「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」，原無可厚非，而形上學之來源是一，而各取所需，從創造詮釋哲學之眼光視之，都可言之成理。只是石頭和尚藉《參同契》以講佛理，若就形上的思惟模式言，並無不可。而所異者則在其實質內涵。儒與道的形上思想的來源是「自然」與「天」，《老子》曰：「道法自然。」

《易‧序卦》曰：「有天地而後萬物生焉。」「有天地然後有萬物。」──總不出此天地之中─所謂「六合之內」。而佛教形上理論的基礎，是「心」。所謂：「應觀法界性，一切唯心造。」「心包太虛，量周沙界。」此「法界」包含十法界，都是唯心。雖曰「一切唯心造」，但「十法界的本質是一真法界─真如──空性」，故佛與儒、道的根本不同點，在其形上學的依據，當可加以辨析，但它的精神與趣向，仍是可以相貫通。

六、宋元明以降「三教合一」思想的白熱化

聖嚴法師論「宋儒與佛教」：「宋儒勃興的同時，他們即以唐代的文豪，韓退之的〈原人〉、〈原道〉、〈原性〉三篇文章，作為原動力，站在儒教的立場，對釋道二教，展開了排擊運動。例如：張橫渠、程明道、朱熹等碩學之士，之所以加入了排佛的陣線，也是受到了〈原道〉的影響。……歐陽修（一○○七～一○七二）……因作《本論》三篇，攻擊佛教，興隆儒學。……明教大師契嵩（一○○六～一○七二）鑒於當時儒家學者，推崇古文，尚慕韓退之的〈排佛論〉，竟然形成一時之風，因而自作〈原教〉、〈孝論〉等十餘篇，以明儒釋一貫之道。此後見了歐陽修的《本論》，又著《輔教編》，力說儒釋二教的一致之點。

歐陽修讀了此書，深悔前非，*43晚年皈依佛教，自號六一居士，誦持《華嚴經》，以迄於終。……當時佛教的性格，已經中國化，已經成了中國人的宗教，……於是，那些本來主張排斥的儒者們，後來也轉變過來，通過閱讀及交友的關係，知道了佛教，甚至作了佛教信徒，現了居士第（竊按：「居士第」，當係「居士身」之誤）。

周濂溪嘗就廬山歸宗寺的佛印，和東林寺的常總，學習佛教；張橫渠也由常聰之處，接受了佛教的啟示，而與程明道討論性理之說；程明道、程伊川兄弟兩人，或參禪，或因研究了《華嚴經》及《楞伽經》，雖然對其思想的影響，並不太多；被認為是宋學的大成者朱熹與佛教也有淵源，他私淑大慧宗杲，愛讀《大慧語錄》，他喜愛唐朝溈山靈祐的思想。北宋的張商英為了答辯歐陽修的〈排佛論〉，著了《護法論》，主張儒佛道三教的宗旨，是一致的，並無矛盾的存在。

自北宋至南宋初頭的宰相李綱，作《三教論》，論述了三教一致的見地；南宋的孝宗皇帝，先向大慧宗杲學佛，退位之後，便對唐代韓退之的〈原道〉，作了《原道論》，為之反駁，提揚了儒佛道三教的調和之說。總之，宋代的儒者，尊儒排佛，是在感情用事的心緒下，把佛教看作外來的東西，加以排斥；結果，當在認識了彼此的內容和本質之後，即以取長補短的態度，達成了三教調和的論點。元朝的劉謐所寫的《三教平心論》，也是沿著這一線索，論述了元代的三教關係。

過去，隋唐時代的佛教僅限於出家眾的僧尼，到了宋代，便開始有了一些有學問的居士，熱心於佛教的信仰，介在僧尼及大眾之間，以他們的文筆，為佛教思想的普及化與大眾化，盡了大力。由於北宋真宗朝的楊億，仁宗及英宗朝的蘇軾，神宗朝的楊傑、王安石、文彥博、司馬光等諸大居士的出現，構成了宋代佛教的一大壯觀。正由於這一居士佛教的隆盛，不唯將佛教推送進了一般社會，也給後世很大的影響。」*44

以上簡要描述了佛法與中國文化相融會之過程，在相激、相盪中，尤其是儒道佛三家彼此，無論正面與反面地互動，是激烈、綿長而崎嶇的。但在中華文化的「一致百慮」、「道並行而不相悖」的思考特質，互相影響，各取所需，也不斷地在充實自我，繼長增高。是由包容而相融成為一個新的文化體。譬如中華民族，以漢人為主體，包容並同化之「單元型的多元民族」*45。文化亦然，中華文化所以博大精深，廣大精微、高明中庸，正緣此故。

聖嚴法師在書中論及憨山與蕅益兩位大師，在明朝更顯示了三教思想的融合情形：「憨山德清（一五四六～一六二二）他也是出身辨融、笑巖、雲谷門下的人。後來結菴於廬山，專心念佛。他著有《法華通義》七卷、《圓覺經直解》二卷、《肇論略注》六卷，而作《憨山大師夢遊集》五十五卷、《憨山語錄》二十卷等，乃係從禪宗、華嚴及念佛之融會的立場，而作諸宗之調和的作品。又有《中庸直解》、《老子解》、《莊子內篇註》等，則為以佛教的思想，解釋儒道典籍，試著提倡三教一致之說的作品。」*46

「蕅益智旭（一五九九～一六五五），江蘇木瀆人，……他宗於天台，承四明智禮之說，撰述有《教觀綱宗》、《大乘止觀釋要》，此外尚有……《楞伽經義疏》、《占察經義疏》、《梵網經合註》、《閱藏知津》等，……他主張：『禪為佛心，教為佛語，律為佛行，具備此三者，始為完整之佛教。』此即主張，禪、教、律三學一源，結歸念佛一行，執持名號，以致念佛三昧。他是發足於天台，又宗於淨土，並提倡禪、教、律之融會實踐的新佛教者，他也正是代表了明代佛教之歸結的人物。他另作《四書蕅益解》及《周易禪解》等書，乃為涉於儒教的作品。」*47

其後，又論到「明代三教融合與居士佛教」：「代表明代佛教的四大師，都考慮到了儒、道、佛三教的融合運動，此外的禪僧，玉芝法聚、湛然圓澄、太虛等人，與儒學，特別和陽明學派之間的交涉關係者很多，在儒者方面的陳白沙、王陽明、王龍溪等許多人，也支持了儒佛融會之說。又有《西方合論》十卷的袁宏道，著了《淨土晨鐘》十卷的周克服等之出現，特別盛行於清代的居士佛教，也因之發動起來。

當時對於排佛的儒家，起而推行護法運動的，乃因有敬齋的《居業錄》、詹陵的《異端辨正》、羅整庵的《困知記》、曹端的《夜行燭》等極端排佛論的出現，故有心泰著了《佛法金湯編》，屠隆寫了《佛法金湯錄》。明末崇禎十一年（一六二八）幻輪著的《釋鑑稽古略續集》之序文說到：『僧而不兼外學者，懶且愚不博；儒而不究佛典者，庸而僻不通。』可知學而不能儒佛雙達者，便不足論，此乃顯示了自宋僧贊寧以後，佛教學者傾向，此亦為中國近世佛教史的考察上，最富興味的事。

宋‧張商英述《護法論》卷一：「三教之語，以驅其惑者，藥也。儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；道書使之日損，損之又損者，治血脈之疾也；釋氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也。」*48其中，論及三教的互動，雖不乏入主出奴之見，或由佛而儒，或由儒而佛，入水者豈能不濡？近火者又豈能不熱？在彼此諍議中，相融相攝，則不能或免了。

而元‧劉謐《三教平心論》以世間法、出世法，比較儒、佛之差異，言之更為顯豁。

以是知有世間法，有出世間法，儒道二教世間法也。佛教則始於世間法，而終之以出世間法也。何以謂之世間哉？《華嚴經》曰：有天世間，有人世間，有琰摩王世間。是三界之內，皆謂之世間也。有法於此，使人周迴生死循環無已，不出乎三界之內者，謂之世間法。一真覺性含裡十方，非三界之所能繫者，謂之出世間法。佛以五乘設教，前之二乘，曰人乘、天乘者，世間法也。後之三乘，曰聲聞、緣覺、菩薩乘者，出世間法也。人乘者，五戒之謂也。一曰不殺，謂當愛生，不可以輒暴一物，不止不食其肉也。二曰不盜，謂非義不取，不止不攘他物也。三曰不邪淫，謂不亂，非其匹偶也。四曰不妄語，謂不以言欺人。五曰不飲酒，謂不以醉亂其修心。持此五者，資之所以為人也。儒家之五常即是其意也。*49

又《三教平心論》卷一：「孝宗皇帝製原道辯曰：以佛治心，以道治身，以儒治世。誠知心也、身也、世也，不容有一之不治，則三教豈容有一之不立。」*50元劉謐《三教平心論》卷一：「序（時龍集）云：三光麗天，亙萬古而長耀。百川到海，同一味以亡名。三教之興，其來尚矣。並行於世，化成天下。以迹議之，而未始不異；以理推之，而未始不同。一而三三而一，不可得而親疎焉。孤山圓法師曰：三教如鼎，缺一不可。誠古今之確論也！嗟乎！執迹迷理者，互相排斥，致使先聖無為之道，翻成紛諍之端。良可嘆也！比觀靜齋學士（劉謐號）所著一理論，言簡理詳盡善盡美。窮儒道之淵源，啟釋門之玄閟，辯析疑惑，決擇是非，未嘗不出於公論。譬猶星之在秤，輕重無差；鏡之當台，妍醜難隱。斯論之作。良有以矣。」*51

茲綜合以上所述，歸納於下：

(一)三教之差異，各有其功能。1.儒與道，乃世間法；佛則為出世法。由有世法之基礎，而出世，乃是相輔相成之道。「以是知有世間法有出世間法，儒道二教世間法也。佛教則始於世間法，而終之以出世間法也。」所謂「世間法」者，有天世間，有人世間。在是三界之內。但其中，使人周迴生死循環無已。至於「一真覺性含裡十方，非三界之所能繫者」，謂之出世間法。

2.佛以五乘設教，前之二乘，曰人乘、天乘者，世間法也；後之三乘，曰聲聞、緣覺、菩薩乘者，出世間法也。人乘者，五戒之謂也。一曰不殺，二曰不盜，三曰不邪淫，四曰不妄語，五曰不飲酒。持此五戒者，資之所以為人也。儒家之五常即是其意也。

(二)三教可以相資為用，都有其存在的意義與價值，不必互相排斥：「以佛治心，以道治身，以儒治世。誠知心也、身也、世也，不容有一之不治，則三教豈容有一之不立。」「憨山道人謂不讀《春秋》不知涉世，不讀《老莊》不知忘世，不讀《楞嚴》不知出世。」而「儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；道書使之日損，損之又損者，治血脈之疾也；釋氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也。」故曰：「三光麗天，亙萬古而長耀。百川到海，同一味以亡名。三教之興，其來尚矣。並行於世，化成天下。以迹議之，而未始不異；以理推之，而未始不同。一而三三而一，不可得而親疎焉。」孤山圓法師曰：「三教如鼎，缺一不可。誠古今之確論也！嗟乎！執迹迷理者，互相排斥，致使先聖無為之道，翻成紛諍之端。」

(三)三教必須兼修溝通，乃能成其博通而高明，圓融淹貫：「為僧而不兼外學，懶而愚，非博也；難乎其高。為儒而不究內典，庸而僻，非通也；烏乎其大！株守而弗移，自畫而無進，空腹高心拘墟束教，終貽笑於大方也已矣。試觀古昔之博碩鉅公淵宏開士，誰不出入於內外典章，圓融淹貫。張天覺云：吾因學佛然後知儒。《妙蓮經》云：治世語言皆順正法，群茸釀蜜眾味和羹。匪能博涉而通研，寧識殊岐而一詣哉。」

漢傳佛教由是而有「五乘佛法」的建立：五戒、十善──人天乘，屬世間法，為佛法的基礎。加上聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘與佛乘，則成「五乘佛法」了。其他，南、北傳（藏傳）佛法，未有儒家之基礎，則在世間法上有所遺憾。是則漢傳佛教，結合儒、佛思想，而道家在出世與入世之間，三家是一非常巧妙的組合。其特色為其他佛法中所無者。

雖則有以上三教之分，儒道兩家，仍立足在此現實世界上。佛教則是立足娑婆，以超越三界，而前瞻四聖境界。所謂：「佛法在世間，不離世間覺；離世求菩提，恰如覓兔角。」（《壇經‧般若品》）佛法亦不離儒、道之世間法。此二教思想之所以不可或缺也。而所謂「五乘佛法」：1.人乘：人以三皈五戒為乘，運出三塗四趣而得生人道。此儒家思想人乘之基礎也。2.天乘：以上品十善及四禪八定為乘，運載眾生越於四洲而達天界。道家思想，可通達於天乘。3.聲聞乘：即以四諦法門為乘，運載眾生超越三界，至有餘涅槃而成阿羅漢。4.緣覺乘：以十二因緣法門為乘，運載眾生超越三界，至無餘涅槃，更進而成辟支佛。5.菩薩乘：即以悲智六度、萬行為乘，運載眾生總超三界三乘之境，至無上菩提、究竟涅槃之彼岸。所謂：「登高必自卑，行遠必自邇。」（《禮記‧中庸》）否則，則為捨本而逐末了。此漢傳佛教之特色及殊勝處也。

星雲大師在〈實踐淨土〉說：「五乘共法是佛光淨土的思想。在佛教的五乘中，人天乘的佛教重於入世，聲聞、緣覺乘的佛教重於出世。而佛光淨土是具有人天乘入世的精神和聲聞、緣覺乘出世的思想。佛光淨土是以菩薩為目標，自利利他、自度度人，自覺覺他。因此，五乘佛法的調和，也就是佛光淨土的思想。」*52

人間佛教的思想，以至佛光淨土思想，實際上就是結合了中華傳統文化中所謂儒、道與佛的「五乘佛法」，將世間法與出世間法作了巧妙的結合，使得大乘菩薩道的精神落實在固有文化傳統上而得發展。此一脈相承的思想──是即中華文化的精髓所在。

七、漢傳佛教面對現代化思潮的挑戰與契機

在漢傳佛教日益衰微的近代，可以說是內憂與外患兼迫交逼的時代。漢傳佛教受到自來未有的挑戰與衝激。外患者，因歐風東漸，傳統文化受到很大的懷疑與否定，佛教自難例外。佛教傳統的叢林制度受到挑戰外，佛教的教理也受到極大的挑戰。佛教自身因教理的僵化，國人在求新求變中，自尋求自我的突破。尤其受到歐洲與日本研究佛學學理的影響而自我反省，而以新的思惟與方式，來重新思考及認定佛教的因應之道與出路。佛教現代化固是不可避免的過程，其中遭遇許多的衝突，與歷程艱辛，值得探究。其背景因素有二：

(一)近代佛教受西方教育影響的現代化——學術化的趨勢

近代中國佛教復興的關鍵人物楊仁山居士，與日人南條文雄訂交於英倫。由於中國佛教的衰微，以至近代的洪楊之兵燹，漢譯經典註疏、遺佚不少，於是與日本交換互通有無，（日本印《卍字續藏》，也蒐集了它所無的經籍），請回唐代遺佚的經疏近三百部。其中，頗重要的是屬於唐代遺佚的法相宗論典。

仁山居士一生積極從事復興中國佛教事業：如設立金陵刻經處，專門刻印經書；並創辦祇洹精舍，以培育佛教人才。如：歐陽漸、梅光羲、李證剛、章太炎、太虛大師等，皆極一時之選，這也是後來影響中國佛教現代化關鍵而重要的人物。適西方科學與知識學問東傳本土，披靡一時，有沛然莫之能禦之勢。國人因以唯識法相之博大精深、條理綿密，並有因明邏輯的知識論為基礎，與西方知識方式與邏輯相類似，足與之相抗衡，於是此學一時大興。而傳統的叢林制度，也因佛教的衰微而沒落，類似西式教育的佛教學院於是如雨後春筍般的紛紛成立，故傳統式的叢林式教育，逐漸被佛學院所取代。

其中，最有名的就是歐陽竟無創辦的金陵支那內學院，及太虛大師的武昌佛學院。前者以居士為主，後者以緇眾為主。二者如兩峰對峙，當時都具領導之地位，各領風騷。而在吸收西方知識教育時，歐洲與日本的佛學研究方法，也影響及於我漢傳佛教。從叢林化、實修化，走入學術化、知識化。而在此中，不知不覺間，即以西方研究學術的思惟及方法來評論漢系佛教。而說是佛教傳入千年以來之一變局。

(二)遠則受到傳統「乾嘉之學」——即「漢學」研究方法的影響

清代學術盛於乾隆、嘉慶年間，故稱「乾嘉之學」，又稱「考證學」，*53因其學是以考證為主。此派講求名物訓詁，以整理研究古籍。其方法以文字、音韻、訓詁為基本，從研究經學，擴及史籍、諸子的校勘、輯佚、辨偽，旁及金石、地理、天文、曆法、數學、典章制度等。因其研究以考據為主軸，引證取材，因上溯漢代經學的研究精神，故號稱「漢學」。又名「考據學」，與講求「義理」的「宋明理學」相抗衡。

此學是以惠棟（一六九七～一七五八）為首的「吳派」及以戴震（一七二三～一七七七）為首的「皖派」。吳派人物有江聲、余蕭客、王鳴盛、錢大昕、汪中、江藩等。皖派人物有孔廣森、段玉裁、王念孫、王引之、孫詒讓等。*54《清代學術概論》中說：「戴學所以異於惠學者，惠僅淹博，而戴則識斷難且精審也。」*55吳派在求古而戴派在求是，梁啟超：「惠派治學方法，吾得以八字蔽之，曰：『凡古必真，凡漢皆好。』」*56又說：「平心論之，此派在清代學術，功罪參半。篤守家，令所謂漢學者壁壘森固，旗幟鮮明，此其功也。膠固、盲從、褊狹，好排斥異己，以至啟蒙時代之懷疑的精神、批評的態度，幾夭閼焉，此其罪也。……其純粹的漢學則惠氏一派，洵足當之矣。夫不問真不真，唯問漢不漢，以此治學，安能通方？」*57

又說：「惠戴齊名，而惠尊聞好博，戴深刻斷制。惠僅『述』者，而戴則『作』者也。……故正統之盟主，必推戴。……其治學根本方法，在實事求是、無徵不信。其研究範圍，以經學為中心。」*58惠、戴兩家，即是清代的考據之學。吳、皖二派，多詆宋學。此為清代學術的主要思潮，可說是宋明理學之一大反動。於是漢宋之爭，至斯彌烈。

總之，就乾嘉之學論，吳之「求古」，自不如皖之「求是」。但無論「求古」，與「求是」，都以漢學鄙宋學。即漢學家多半認為講求義理、著重躬行實踐的宋明學術為「空疏」。而宋學也認為注重考據所謂自命為「實學」的漢學為瑣屑。各以所長，相輕所短。二者交非，古已有之，於今為烈。紀盷《四庫全書‧經部總序》云：「夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足以服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見，而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經義明矣。」*59其言是矣。追溯儒家學術源流，孔子之學分而為兩，其一、傳道：子思、孟子是也。宋明理學，講求心性之學，以義理為主，講求明體達用之學，即屬之。其二、傳經：子游、子夏、荀子是也。漢代經學以至隋唐，以迄有清一代所謂考證之學，俱屬之。

支那內學院以歐陽竟無為首，是以研究熱門的唯識學；武昌佛學以太虛大師為首，則為八宗並弘為宗旨。兩人同為楊仁山居士的弟子。但歐陽居士於〈唯識抉擇談〉中，以唯識的立場，但於楞嚴、起信、賢首、天台，多持非議之態度。*60與其師楊仁山居士，主張不同。*61太虛大師則是尊重漢傳佛教傳統脈絡，以八宗並弘的態度，予以反駁。但儼然壁壘，分為兩派。平考二者之異，因唯識初來，較具新奇的吸引力，更以歐美科學與知識，重邏輯與分析，與唯識學理，最為相應。以唯識對應當時之歐、美知識思潮，絕不遜色。披靡一時，良非無故。

再者又受到歐、日佛學研究方式，回歸原始佛教，回歸印度佛教的學術思潮中。*62又加以受當時清代乾嘉學風，注重漢學復古潮流的影響，歐陽一派亦以佛教當回溯其原始之面貌，此復古之學風自莫如印度的唯識學。此後印順法師的研究也同樣是受日本佛學研究的治學方法影響*63，回歸印度的佛學源流，以中觀思想為其判教及衡量佛教的依準所在。自然於傳統的漢傳佛教，則難免折衷失衡，予以忽視矣。

若就學術淵源言，舉凡學術必有其傳統，在印度先有原始，而後部派、大乘佛教，及密教。此歷史傳統與學術源流之過程也。同樣，中國學術源流，從先秦諸子，而漢傳經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學，而清代樸學。即就儒家而言，大可分為兩派：一者傳經，如子游、子夏、荀子之徒是也。一者傳道，如子思、孟子是也。

兩漢的經學，所以傳經者也；宋明理學，所以傳道者也。傳經，即是考據文獻，徵文信古，較重學術淵源，因經學盛於漢代，故以「漢學」括之。傳道，即是義理，實踐體證；固在體貼義理之內蘊，因盛於宋代，故以「宋學」概之。二者本一，未可分而為二，但學者自各有偏倚，難於兼備耳。

曾國藩諭其子紀澤書：「學問之途，自漢至唐，風氣略同；自宋至明，風氣略同。」*64前者即是漢學，後者則為宋學。曾國藩〈歐陽文集序〉：「義理、考據、詞章，三者不可偏廢。必義理為質，而後文有所附，考據有所歸。」*65義理，當是學術的核心價值所在，無論考據與詞章，都以它為歸宿。否則，考據為泛濫而無目標，詞章亦無所附麗了。義理，如人的精神、靈魂；考據，如其骨肉；而詞章，則其經絡、氣脈也。人若缺此，又烏足以成為人？佛法教理，即是義理，是其精髓所在；而必賴實修乃能貫徹之。佛學的文獻資料，屬考證的學問；至其科判、脈絡，則是詞章也。

星雲大師說：「今日佛教的某些趨勢，已漸漸違背佛陀的本旨，例如研究學問的人，只重視佛學的鑽研，不注重實際的修證，……有的人信了佛教，只顧自己修行，不問世事，完全失去對社會大眾的關懷。」*66此語深能洞悉其中癥結，一針見血。

楊仁山居士與日人南條文雄結識，而自日本請回隋唐遺佚的經疏，並成立金陵刻經處，廣印經論，並創祇洹精舍以培養人才，奠定了中國佛教復興的基礎。其思想基本上還是屬於漢系的基礎。其後，太虛大師傳承了隋唐佛教的傳統。

東初法師在《中國佛教近代史》〈第二十八章太虛大師在近代佛教史上之地位〉說：「太虛大師不僅為中國佛教近代史上一顆彗星，同時也是世界佛史上一位偉人。他不僅開創了中國佛教新世紀，……實為中國佛教史上永恆的楷模。……大師不僅是中國佛教近代史上淵博的佛學家，也是近代史上第一流的思想家，大師對中國文化，對中國佛教改革以及對世界文化的貢獻，時間越久，其影響越大。大師的學術思想，縱貫古今，融通中外，語其博大，則無所不包，論其精微，則含蘊無窮。……他的學問何以能如此博大精深呢？此無他，內本歷劫修持，禪定資心，於佛法所得之慧解，外受時流思想所激發。」*67「務使八十萬僧伽，皆不出於八宗之外，常不異於八宗之一，……門門入道，終成一圓融無礙行，頭頭是道。」「此之八宗，皆實非權，皆圓非偏，……皆同一佛乘故。」*68「初學貴一門深造，乃能精義入神，久自知殊途同歸。」故知：「大師對大乘各宗，各有殊勝，無不究竟，平等普應，這是大師佛學思想圓融無礙，不尚一宗之根本意趣。」

東老的話，對太虛大師頗能善會而採擷之者，蓋虛老雖號稱改革派，站在時代尖峰，但亦頗能洞察近代鑽研佛學之弊病所在，佛教的改革，不能全然捨去傳統而談改革。此真知灼見，非聖之時者不能也。

漢系佛教有幾大特點，值得注意：

(一)漢系佛教的宗派，都是以經為依據：如據有漢傳特色的天台、華嚴、禪宗、淨土等宗，如天台宗《法華經》、《涅槃經》、《般若經》、《金光明經》等經為主，華嚴宗是以《華嚴經》為核心，禪宗的《楞伽經》、《金剛經》等，淨土的三經，而發展成漢系的佛教。至法相宗與三論宗，則是屬於印度式的思惟模式。這幾宗所以及唐代而沒落，除了唐武宗及周世宗之法難影響外，因其思想方式較不適合於國人，或係原因之一。

(二)漢系的宗派理論與印度佛教史，從原始佛教、部派佛教、大乘佛教以至密教，其教理與歷史的演化有著不可分割的密切關連。而漢系宗派思想如天台的「五時、八教」、「一念三千」、「百界千如」，華嚴的「五教、十宗」、「四法界」、「六相」、「十玄門」都是以義理為核心，以判教為手段，以充分發揮佛教之內蘊，具有自成體系的特色。

(三)漢系佛教有一個整合的概念，藉由判教的概念，籠罩其教理，含攝各種不同的思想，分劃淺深次第，含攝儒釋道之精粹，融會成圓教的思惟。這乃中華文化「道並行而不相悖」、「一致百慮，殊途同歸」的兼融並蓄的價值思想觀。

(四)佛教與本土的思想，如儒與道相溝通，而佛教教義，如五戒、十善的戒律結合，而奠定下人、天乘，所謂「世俗諦」的基礎，與佛家的聲聞、菩薩、佛，所謂「出世法」；建構了世法與出世法的巧妙結合，所謂「佛法在世間，不離世間覺」得以落實。此即「五乘佛法」的特殊意義所在。與一般佛教只以出世為目的的思想，絕然不同。

(五)佛教在中國，無論天台、華嚴、禪宗、淨土等，可說早已本土化了。大乘教義，不出「一實相印」的最高準則，只要「隨緣不變，不變隨緣」，以適合不同根機，而分宗分派，據「四依法」以發揮各宗派的特色，這也是趨勢之必然。譬如：印度洋水（印度佛教）、太平洋水（漢系佛教），同樣是水（實相），本質無有不同。否則，必然僵化、異質化。如果必執印度洋的水為水，必然也應留下當時的水才算數。就如今日能留下二千多年前印度洋的水嗎？能不變質化嗎？

(六)在漢系宗派中，在教義上，如天台、華嚴，以「五時八教」判攝佛陀一代時教的教化因緣，並以五重玄義判別經典教義，《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》、《金光明文句》、《金光明經玄義》等。漢系傳統無論天台、華嚴思想等，趨重整合，而歸於圓融。故以「五教十宗」、「六相」、「十玄門」，如《華嚴疏鈔》、《華嚴經探玄記》等。在行門上，禪宗分為「五教七宗」：曹洞、臨濟、溈仰、雲門、法眼，以至黃龍、楊岐。各宗自具特色，不拘形式，活潑靈動，創造各自風格，各領風騷於一時，或各自獨立為八宗、或宗密，宗教各分為三。

各宗各派也有其義理的發展與開拓，只要合於「三法印」，或「一法印」之理，依據「四依法」─依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義、依智不依識。則或禪、淨雙修，或天淨兼修；在禪門則有五家、七宗。各具其意義與價值，化導一方或一時，或一類眾生。所謂「四悉檀」──世界悉檀、對治悉檀、各各為人悉檀、第一義悉檀，「隨緣不變，不變隨緣」即合乎佛法之精神。自可多元發展與互重，正如如今社會的包容多元與尊重少數也。文化本是發展的過程，未可斷絕。無論教與宗，悉在中華文化的深厚底蘊下，呈現多采多姿之觀。

總上所述：將來中國佛教的發展，也必須承傳此文化偉績，繼續發揚光大。所謂「大本內植，偉績外著。」今日若移植外來的佛教，如印度的、日本的、西藏的佛教及其研究法，以取代漢系傳統的佛教，就如無源之水、無根之木，本若顛則其枝葉必然隨之枯萎。漢傳佛教之現代化，是必然也必須走的一條路徑。但不可徒作邯鄲的學步，必須先本後末，所謂「本立而道生」。立基在歷代祖師留下來的傳統佛教──包括教理與修行。然後，兼採南傳、藏傳，以至現代佛教學術研究的優點及優勢，乃能順風揚帆，而發揮而光大之。

《星雲模式的人間佛教》〈關於大師的人間佛教思想源流〉中〈契合根機的人間佛教〉：「尤其主張八宗兼弘，他對各派的特色、學說、思想、依據經論、祖師傳承、修持方法等，都十分嫻熟，而且融會貫通，曾以『從佛教各宗各派說到各種修持方法』為題，做過三天講演。」*69又在〈八宗兼弘的人間佛教〉中：「大師提倡八宗兼弘，主要是因為佛法本是一體的，一切佛法都是佛陀所說，縱有層次上的不同，也是歸元無二路，以人為本的思想是一致的。所謂法無高下，應機者良，八宗各有特色，眾生的根機也有利鈍不同，所以不能偏弘於任何一宗一派，因此大師提出解在一切佛法，行在禪淨雙修的主張。……大師的人間佛教不專研一宗一派、一經一論，他把所有佛法融和匯聚，相互為用，因此博大精深而又平易實用。」*70

所謂的「星雲模式」，據《星雲模式的人間佛教》引用藍吉富的說法：「主張顯密融和，……他的佛學思想廣融原始佛教、南傳佛教、禪宗、天台、華嚴、淨土等學於一體，並兼融佛教學術研究的成果，和儒、道之學，可謂融和內外諸學。」*71「大師一向主張八宗兼弘，他認為人間佛教沒有宗派之分，他不喜歡佛教分宗立派。對於過去佛教界有一些人總要妄分你是禪、我是淨，尤其五代趙宋時期，禪淨互爭主流地位，導致行人互相排斥、詆毀，例如參禪行人看不起淨土宗人士念佛，譏為靠他力的佛教，是鈍根人所修的法門；淨土行者則批評禪行者訶佛罵祖，是乃狂妄自大、執理廢事、偏見執著、缺乏宗教情操。」對此大師深表不以為然，他認為：「其實禪宗既然認為搬柴運水、揚眉瞬目都是禪，為什麼念佛就不是禪？禪門說參禪時講究心定於一境，而淨土宗主云，念佛要一心不亂，這不就是禪的定境嗎？心定於阿彌陀佛，以此為緣境，有何不可？為何要批評呢？所以禪淨應該互相包容，彼此融攝，這才合乎佛法的精神。」*72

又星雲大師曾說頗耐尋味的一段話：「我們提倡佛教現代化並不是創新，而是復古，把過去諸佛菩薩、大德的教化，以現代人熟悉、樂意接受的方式，揭櫫於大眾而已。那麼，佛教要依據什麼以達到現代化呢？有六點即：觀機逗教、契理契機、方便多門、恆順眾生、隨喜功德、不捨一法。」*73

所謂「契理契機」者，何在？如「四悉檀」：世界悉檀（普遍適合於大眾根機者）、對治悉檀（當機對治，因病發藥的機會教育）、各各為人悉檀（針對某個根性者）、第一義悉檀（對上根利智者，說微妙法，屬不可說、不可思議者）。以「觀機逗教」，依據「三法印」或「一法印」，以「契理契機」，所謂「契理不契機，是為白說；契機不契理，是為魔說。」藉此以施之，則無論方便多門、恆順眾生、隨喜功德、不捨一法之教，誰曰不宜？從佛陀的教化方式，乃至歷代祖師施教的方式──在活潑中，又入情入理之善巧度化。

所謂：「法古人者，法其意，非法其法也。」「法」，是形式，是外表。而「意」，是精神，是心髓。徒具形式，則無論古與今，皆是「白說」與「魔說」，若能直探神髓，則無間古與今，皆是「佛說」或「佛法」。其又誰曰不宜？故「法無定法，契機契理自成佳妙」自無創新與復古之別，此即傳統佛教之精神所在也。

八、結論——檢討與展望

中國文化從諸子百家而論，都是以現實社會為對象，故以「濟世安民」為職志，以「人」為核心。與印度、西方的基督教以神為中心，西方科學、經濟以物為中心者，迥乎不侔。此人間佛教之首要條件，早已具有先決之條件了。諸子百家雖分宗別派，但老子以「道生一」，莊子以「古之人其備乎」，「道術將為天下裂」是後世的事。「道並行而不悖」、「一致百慮，殊途同歸」故，充分帶有整合的思惟。

此佛教本身至分宗立派，大乘佛教立基在一實相法印，天台有「五時八教」及華嚴宗有「五教十宗」的思想，將佛法分其等次而融會之，至與儒、道、佛結合而有「五乘佛法」之思想。孔子是聖之時者，「禮時為大」，因夏因商，都可斟酌損益之。有可與民變革者，有不可與民變革者。從傳統到現代，有可變者，有不可變者。是從因襲中再創造，故曰：「法古人者，法其意，非法其法也。」法其意者，得其精神；法其法者，逐其形式。乃是一種「以因為創」的思想。但非先知先覺者，何能透視先機，掌握契機，以深洞竅要而發明之。

佛教在小乘「三法印」，大乘「一法印」（不可變者）的原則下，依據「四依法」─依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義、依智不依識。「隨緣不變，不變隨緣」，在變中有不變，不變中有變，創造了各自的宗派，而發揚光大。就如：印度洋水（印度佛教）、太平洋水（漢系佛教），同樣是水（實相），本質無有不同。中國佛教「五乘佛法」的觀念，乃又結合了儒、道與佛的思想，將世間法與出世間法作了巧妙的連接，而所謂「人成則佛成」，就建立在此非常穩固且有次第的基石上，使得大乘菩薩道的精神，落實在文化傳統上發揚而光輝之。此一脈相承的思想─是即中華文化的精髓所在。根據以往的經驗，漢傳佛教的復興，仍要立足在「以因為創」的基礎上─「隨緣不變，不變隨緣」，始能繼續發揚光大。

大師說：「人間佛教是每一個人的心、每一個人的道、每一個人的理，是每一個人生命的淨化昇華，舉凡能圓滿涅槃之道的教示，都是人間佛教。」「今日佛教的某些趨向，已漸漸違背佛陀的本旨，例如研究學問的人，只重視佛學的鑽研，不注重實際的修證，……有的人信了佛教，只顧自己修行，不問世事，完全失去對社會大眾的關懷。」佛教教理與實修結合一致，是傳統精神的展現。

儒家學術可分而為三：考據、詞章、義理。「必義理以為質，而後考據有所歸，詞章有所附。」佛教亦然，必教理以為「質」，而經典文獻有所「歸」，而解經的方式──科判體系有所「附」，如此才不會捨本逐末，或泛濫無歸了。今從儒家理想社會的「大同」思想，結合菩薩道的精神，而落實在人間淨土的理想，正是非常巧妙的搭配。

人間佛教自當落實在人間，一掃過去誤認佛教為僵化的或死人的宗教之恥辱，是漢傳佛教現代化一條嶄新的路，也是頗可喜的現象。但在建立人間佛教的同時，也必須有傳統的理路，及堅強的理論作為後盾，始克臻於完美之境。

(一)如人間佛教中，有「人成即佛成」語，若誤解人成就等同於佛成，則儒理可盡，何取於佛法？自不可不予澄清。再者，人間成佛，並非否定佛教的三界六道觀，四聖、六凡的十法界的宇宙觀及一實相印的本體觀。否則，易於淆亂視聽而將佛法從通俗化、世間化，走向膚淺化、庸俗化，失去原本之意義與價值了。

(二)1.如人間淨土與西方淨土（包括東方淨土）之關係與同異。2.人間淨土在唯心淨土，說當下心淨則佛土淨。淨土宗有「事持」與「理持」之說，有明白的界定？此與「心淨土淨」是否屬同一事。又人間終是無常，人間淨土注意今世，不著重來世，其與西方淨土有否矛盾？西方淨土經論，論及臨終往生條件：如「一心不亂」、「心不顛倒」、「十念往生」等，是否為人間淨土所關注？（東方淨土的條件，又如何？可比照推之）3.有發願生生世世重回人生度眾者，其條件如何？如唯識有「智增菩薩」、「悲增菩薩」之說等諸問題，都必須有理論的依據，始能與傳統密合，亦符「八宗並弘」之本意。非但具說服力，且為人間淨土之說，扎下深厚的根基，以傳揚於後世。

漢系佛教的復興，不僅有關自己本身的復興，也關乎世界佛教的復興。自佛教東傳後，佛教與中華文化也有著密不可分的關係，故中華文化之復興也與佛教有著相牽連的關係。

今星雲大師與楊仁山居士、太虛大師，在佛教的現代化中，都肩負了重要的使命與關鍵性的角色。在認知層面上，都是能從傳統出發，而走上現代化的路子。雖然這條路的過程是艱辛且漫長的，但只要觀念指標正確，必定能帶來佛教復興乃至中華文化的發揚光大。其所造福的，恐怕不僅是兩岸三地的社會與文化，甚至於世界佛教，以致影響及於全世界的社會文化。

    （刊於《二○一三星雲大師人間佛教理論實踐研究》下）

【註解】

*1滿義法師：《星雲模式的人間佛教》（以下簡稱《星雲模式》），台北：天下遠見出版，二○○五年八月，頁一五○。

*2同註*1，頁三一四─三一五。

*3五百大阿羅漢等造《阿毗達磨大毗婆沙論》（CBETA,T27,no.1545,p.893,a27-b3）。

*4CBETA,X21,no.369,p.403,c7-10//Z1:35,p.48,c7-10//R35,p.96,a7-10。

*5CBETA,X38,no.681,p.238,b22-c7//Z1:59,p.428,c7-16//R59,p.856,a7-16。

*6唐‧道宣《四分律含注戒本疏行宗記》卷一，CBETA,X39,no.714,p.750,b3-4//Z1:62,p.200,c1-2//R62,p.400,a1-2。

*7梁啟超：〈本問題之價值〉，《先秦政治思想史》，台北：中華書局，一九六二年六月，頁一。

*8梁啟超：《儒家哲學》，台北：中華書局，一九六三年十二月，頁二。

*9同註*8，頁二—三。

*10〈禮運〉，《五經讀本（三）禮記集說》，頁四四八。

*11星雲大師：〈人間佛教的意義〉，《人間佛教語錄》（上），台北：香海文化事業，二○○八年四月，頁三○一。

*12星雲大師：〈實踐淨土〉，《人間佛教語錄》（下），頁二八○。

*13同註*12，頁二八三。

*14同註*7，頁五。

*15同註*7，〈附錄〉，《先秦政治思想史》，頁一八六。

*16〈繫辭下〉，《五經讀本（四）周易本義》，台北：中新書局，一九七六年十一月，頁七三九。

*17朱熹註：〈中庸〉，《四書集注》，台北：藝文印書館，一九五六年九月。

*18《二十二子‧老子道德經》（下）第四十章，台北：先知出版社，一九七六年九月，頁四四。

*19同註*18，頁四六。

*20郭慶藩：《莊子集釋》，台北：異雅文化事業，一九九一年九月，頁一○六五—一○六九。

*21朱熹註：〈孟子（十）萬章〉，《四書集注》（下），台北：藝文印書館，一九五六年九月，頁二。

*22朱熹註：〈論語（一）為政〉，《四書集注》（上），頁一四。

*23同註*22。

*24簡朝亮疏‧（清）潘衍桐考：《論語集注補正述疏‧論語集注訓詁考》，頁一一六。

*25孔穎達：《禮記正義》，台北：藝文印書館，一九五五年四月。

*26陳澔：《禮記集說》，台北：啟明書局，一九五二年十一月，頁一。

*27同註*26。

*28同註*26，頁一三三。

*29同註*26，頁一三二。

*30同註*29。

*31《禪源諸詮集都序》卷一：「以末學人根器漸鈍，互執空、有故。清辨等破定有之相，令盡徹至畢竟真空，方乃成彼緣起妙有。護法等破斷滅偏空，意存妙有。妙有存故，方乃是彼無性真空。文即相破，意即相成（原註：敘前疑南北禪門相競，今於此決也）由妙有、真空有二義故。一極相違義，謂互相害，全奪永盡。二極相順義，謂冥合一相，舉體全攝。若不相奪全盡，無以舉體全收，故極相違方極順也。龍樹、無著等就極順門故相成，清辨、護法等據極違門故相破。違順自在，成破無礙。即於諸法無不和會耳。（CBETA,T48,no.2015,p.404,b10-20）。

*32參考中村元：〈中國佛教的形成〉，《中國佛教發展史》（上），台北：天華出版社，一九八四年五月，頁二七七。

*33「竺土大僊心，東西密相付；人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，枝派暗流注；執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，迴互不迴互；迴而更相涉，不爾依位住。……」說明禪之傳承，以及理事交涉，相互無礙。聖嚴法師：《禪門修證指要》：「本為漢代道家魏伯陽所著書的書名。該道書是借《易經》的爻象，論述作丹之事，丹成服之即成為長生久視或羽化登仙的仙人了。佛教稱佛為大覺金仙，以修禪定開悟自性而達成佛的目的，希遷所以沿用了道書之名而作《參同契》。」

*34河上公者，莫知其姓名也。齊琅琊（山東）一帶方士，亦是一隱士，黃老哲學的集大成者，黃老道的開山祖師。漢文帝時結廬於河之濱，因號為河上公。其作老子《河上公章句》最早，且流傳最廣，影響最大者也。台北：法鼓，二○一○年七月，頁一○。

*35麻衣道者：北宋人，姓李，名和，河南南陽人，為陳摶之師，二人同隱華山石室中。精易、術數，有《麻衣神相》之作。

*36潤州（江蘇鎮江）鶴林寺僧壽涯。據《鶴林寺志》記載：「宋壽涯禪師與……周茂叔交善。茂叔尤依壽涯，讀書寺中，每師事之，盡得其傳焉。其後二程之學本於茂叔，皆淵源於壽涯云。」

*37明‧黃宗羲：〈濂溪學案（下）〉，《宋元學案》（四），百家引其先叔父晦木（黃宗炎）《憂患學易》中《太極圖辨》，台北：河洛出版，一九七五年三月，頁一二五─一二六。

*38同註*37，頁一二四。

*39CBETA,X86,no.1607,p.600,b18-20//Z2B:20,p.454,d14-16//R147,p.908,b14-16。

*40CBETA,X86,no.1607,p.600,b9-10//Z2B:20,p.454,d5-6//R147,p.908,b5-6。

*41熊琬：《宋代理學與佛學之探討》，台北：文津出版社，一九八五年四月，頁五一─七六。

*42雖然，自來論《太極圖》者，或以為出於道，或以為出於儒。如香港方世豪的《太極圖與太極圖說的歷史源流爭論》即其一例。聚訟紛紜，莫衷一是。

*43宋‧契嵩：《鐔津文集》卷十九：「因卻關著書，……為十二卷，輔教編三卷。又列定祖圖一面，書成攜之京師。因內翰王公素獻之仁宗皇帝。……上讀其書，……歎愛久之。旌以明教大師之號，賜其書入藏。書既送中書時，魏國韓公琦覽之，以示歐陽文忠公。修公以文章自任以師表天下，又以護宗不喜吾教，及見其文。乃謂魏公曰：不意僧中有此郎也，黎明當一識之。師聞因往見之。文忠與語終日，遂大稱賞其學瞻道明。（CBETA,T52,no.2115,p.747,c3-13）

*44聖嚴法師：〈南宋的佛教〉，《中國佛教史概說》（以下簡稱《概說》），台北：商務印書館，一九七二年九月，頁一三二。

*45陳致平：「中華民族是自古以來摶合了許許多多民族而構成的一個龐大的民族。它本身雖然不是一個單純的民族，但以一個主要民族為其中心，而同化其他民族，遂形成一種『單元型的多元民族』」。《中華通史》（一），台北：黎明文化，一九七七年九月，頁一九。

*46聖嚴法師：〈南宋的佛教〉，《中國佛教史概說》（以下簡稱《概說》），台北：商務印書館，一九七二年九月，頁一六九。

*47同註*46，頁一六九─一七○。

*48CBETA,T52,no.2114,p.643,a20-24。

*49CBETA,T52,no.2117,p.783,a13-28。

*50CBETA,T52,no.2117,p.781,b28-c1。

*51CBETA,T52,no.2117,p.781,a25-b8。

*52星雲大師：〈實踐淨土〉，《人間佛教語錄》（下），頁二八○。

*53此學術本是從明末清初，顧炎武、黃宗羲、王夫之等明末遺老，蒿目時艱，深有鑒於明亡之慘痛經驗，由於王學末流淪於狂禪的弊，「束書不觀，遊談無根」，至於「酒色財氣不礙菩提路」、「滿街皆聖人」。故顧炎武提倡：「經學即理學」、「多學而識」，以及「經世致用」之學。此本孔門之真精神所在。及至乾嘉之際，鑒於滿清為消滅反清復明之思想，而有文字獄之產生，逸而避於「故紙堆中討生活」。反對義理之學，斥之為空疏。置國計民生、天下大事於不顧。而美其名曰：「為學問而學問。」而孔門「躬行自致」、「濟世安民」之思想，愈益遙遠。

當時未嘗沒有有識之士惄焉憂之，如段玉裁《序戴東原集》曰：「竊以謂義理、文章，未有不由考覈而得者。……蓋由考覈以通乎性與天道。」為嚴元照〈娛親雅言序〉云：「今之言學者，身心、倫理之不務，謂宋之理學不足言，謂漢學之氣節不足尚，……簧鼓後生，此又吾輩所當大為之坊者。」又〈與陳恭輔書〉云：「今日大病，在棄洛、閩、關中之學不講，……故專言漢學，不講宋學，乃真人心世道之憂，而況所謂漢學者如同畫餅者乎！」其為〈朱子小學跋〉云：「喜言訓詁，尋其枝葉，略其根本，老大無成，追悔已晚。」揆之今日以西方知識論的科學方法，與夫乾嘉之學正同。而今之段玉裁，何其少耶？

*54吳派：派從音韻、訓詁入手，以探究經義。條理綿密、論斷嚴謹，研究方向更廣闊。其經學宗旨為：「欲明經義，必先考訂文字，訓古音義，經之至者道也，所以明道者其詞，也所以成詞者字也。由字而通其詞，由詞而通其道。」皖派「空諸依傍」，「無徵不信」，有「實事求是」之精神。戴嘗謂：「學有三難：淹博難，識斷難，精審難。」戴震〈與姚姬傳（姚鼐）書〉曰：「必徵諸古而靡不貫，合諸道而不餘議，鉅細畢究，本末兼察。若夫依於傳聞以擬其是，擇於眾說以裁其優，出於空言以定其論，據於孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導；循根可以達杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也。……夫然後傳其信，不傳其疑，疑則闕，庶幾治經不害。」梁啟超《中國近三百年學術史》《清代學術概論十一》（以下簡稱梁著）合刊，台北：里仁，二○○二年八月，頁三三—三四。

*55梁啟超著：《清代學術概論十一》，頁三五。

*56梁啟超：《清代學術概論十》，頁三一。

*57同註*56，頁三一—三二。

*58同註*56，頁一○。

*59紀昀編：《四庫全書總目錄》（一），台北：藝文印書館，頁六二。

*60歐陽居士天資過人，慧解敏銳。早年曾攻讀華嚴、楞嚴、起信，以至般若、涅槃也多所涉獵；但終歸宿而專宗於法相學，大暢厥旨，千年絕學，賴以光大，居士之功厥偉。於明末諸老，亦多微詞，以為「諸多錯謬」。

*61楊仁山：〈與某君書〉：「鄙人初學佛法私淑蓮池、憨山。推而上之，宗賢首、清涼，再溯其源，則馬鳴、龍樹，此二菩薩，釋迦遺教中之大導師也。」〈等不等觀雜錄〉卷六，《楊仁山居士遺著》，頁二八。

*62日本自明治維新後，南條文雄等人赴歐留學，將歐洲研究學問的方式帶回日本，以從事佛學研究，從此脫離唐代以來中國佛教的影響，接受學院式、學術化的佛學研究。

*63日本佛學學風，資料豐富、考證賅實，治學有根有據，綿密細膩，自有不可否認的價值。頗為類似乾嘉治學的風氣。

*64〈家訓〉，《曾國藩全集》，台北：大俊圖書，一九八二年五月，頁七七四。

*65同註*64，頁四○。

*66同註*12，頁二七六。

*67釋東初：〈太虛大師在近代佛教史上之地位〉，《中國佛教近代史》，台北：中華佛教文化館，一九七四年九月，頁九五五。

*68同註*67，頁九六三。

*69同註*1，頁三四○。

*70同註*1，頁三四一。

*71同註*1，頁一三。

*72同註*71。

*73同註*12，頁二七八。

【參考書目】

1.唐‧孔穎達：《禮記正義》，台北：藝文印書館，一九五五年四月。

2.唐‧宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第四十八冊。

3.宋‧朱熹：《四書集注》，《中庸》，台北：藝文印書館，一九五六年九月。

4.宋‧契嵩：《鐔津文集》，《大正藏》第五十二冊。

5.郭慶藩：《莊子集釋》，台北：異雅文化事業，一九九一年九月。

6.陳澔：《禮記集說》，台北：啟明書局，一九五二年十一月。

7.明‧黃宗羲：《宋元學案》，台北：河洛出版，一九七五年三月。

8.紀昀編，《四庫全書總目錄》（一），台北：藝文印書館。

9.曾國藩：《曾國藩全集》，台北：大俊圖書，一九八二年五月。

10.楊仁山：《楊仁山居士遺著》。

11.梁啟超：《先秦政治思想史》，台北：商務印書館，一九六二年二月。

12.梁啟超：《儒家哲學》，台北：中華書局，一九六三年十二月。

13.梁啟超：《中國近三百年學術史》、《清代學術概論十一》合刊，台北：里仁，二○○二年八月。

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