p038　推薦序三　般若智慧與善巧方便的人間佛教導師——星雲大師／陳劍鍠

「人間佛教」思想的開展自太虛大師發端，從太虛大師提出改革佛教的理念後，當時無論贊同或不贊同，此理念鮮明地散播在佛教界，太虛大師提倡「人生佛教」的旨趣有二：一是對治的，一是顯正的。*1前者是在對治「死的佛教」、「鬼的佛教」，*2後者彰顯人乘正法，完成人格，成就佛道。*3太虛大師弟子印順導師在「人生佛教」的基礎上提倡「人間佛教」，雖然「人間佛教」不是印順導師首先提出，但他在太虛大師的基礎上，重新定義「人間佛教」，兩人對佛教經據各有所宗，因而產生不同的詮釋內容和關懷立場。*4

從思想義理的角度而觀，學者指稱台灣倡導人間佛教思想的進路可略分為二：一是法界圓覺的進路，屬於融貫思想，太虛大師是開創者，東初法師、星雲大師、聖嚴法師後繼者；二是緣起性空的進路，屬於分析判釋思想，印順導師為其開創者。*5另從更廣泛的地域觀點來審視，台灣地區對人間佛教理論的弘傳包括：太虛大師、印順導師、星雲大師、證嚴法師、聖嚴法師，以及印順導師門下的新一代，包括真華法師、厚觀法師、宏印法師、傳道法師、昭慧法師等；港澳地區包括覺光法師、竺摩法師；大陸地區包括趙樸初居士、淨慧長老、茗山長老、真禪長老、巨贊法師、正果法師、惟賢法師、昌明法師等，皆為倡導人間佛教的代表人物。*6

足見，「人間佛教」自1928年太虛大師在上海儉德儲蓄會講「人生佛學的說明」伊始，已開展八十七年，幾近一世紀的傳播，成果豐碩，成為當今中國漢傳佛教的主流思潮，而且多路並進，直探佛教之底蘊。我們可以大膽地說，「人間佛教」的實踐除了是二十一世紀台灣佛教的主流走向外，*7亦將成為二十一世紀全球佛教的基本模式。*8尤有甚者，人間佛教是「二十世紀中國佛教智慧的結晶」，*9將成為近、現代佛教發展的思想潮流，具開展世界性的潛能。*10投入的緇素名賢，一時擁萃，穆穆然法運興起，昭昭然各出其義，因而產生的多樣化之精神風貌。

然而，多必繁博，無法有效審視「人間佛教」的實質內涵，因而有必要逐一析釐個中理趣，分別研究，以見實義。換言之，目前要如何界定「人間佛教」尚有困難，當代人應著手處理已收得實踐成效之個案研究，以待半世紀，乃至百年後由繼來者，斷言論定。

基此緣由，恭讓教授撰寫本書，即欲從多樣化內涵的「人間佛教」理論與實踐課題中，找到一個合理的解釋；而他選擇的研究對象是：星雲大師。他認為歷史上具有廣泛而持久影響力的佛法型態，必是「理論」與「實踐」緊密結合的複合體，而星雲大師倡導「人間佛教」，建立「人間淨土」的悲心壯志，正是含融著獨特的理論家天賦，以及務實的實踐家氣質。尤其，在開展「人間佛教」的過程中，其堅韌不拔的人格特性，深具善巧方便，貢獻巨大，使得「人間佛教」在二十世紀六、七○年代間，於台灣終得「創立」，落實了太虛大師所未能完成的理念。

不過，恭讓教授亦認識到研究課題的多元性及多樣性，自覺地指出任何唯一性或排他性的解釋模式皆不可行，或是建立自身的正宗性（或言正統性）作為標準，審視他者的人間佛教模式，則是既不可能，也無必要。這如同闞正宗教授曾言：「人間佛教」是大陸來台及台灣緇素所共同努力建構，沒有任何團體或個人具有獨佔權。*11依此信念，則本書之學術價值必有可觀之處，亦足以供人檢視。換言之，這樣的研究取徑，不是以非此則彼的對立心態來進行書寫，僅儘可能地開展、詮釋星雲大師的思想及實踐面。

本書的主軸在於對人間佛教理論與實踐的展開歷程，尋求一種合理的解釋模式。而稍對「人間佛教」有所關注的人皆知，「人間佛教」已儼然成為一面旗幟，*12如同侯坤宏教授如此斷言：在許多人高舉此旗幟時，如何避免成為「口號」或是「標籤」，就須考慮「理論」與「實踐」兩個層面。*13此話值得深味，亦不期然地呼應了本書的主軸。

綜觀本書的行文脈絡，首先從東初法師名著《中國佛教近代史》作為論述依據，認同東初法師的觀察與研究，釐定太虛大師與其弟子的佛教革新事業試圖創建「新佛教」，這是主導「近代中國佛教史」發展脈絡的一種解釋模式。然而，東初法師所論僅止於二十世紀四○年代，至於往後三十年的蓬勃開展及實際創立的精采情形，是東初法師所無法預見。因而，接著講是有其必要的。尤其是「從太虛大師到星雲大師」，應可作為一條理解與解釋「人間佛教」理論、實踐的發展線索，此線索以「倡導」與「創立」兩個語彙，作為解析內涵。當然，對這樣線索的解析，必然會遭遇到印順學派的問難。如何解難，證成太虛大師倡導的人間佛教絕非僅是印順導師為唯一、為主流，必定有相當的辯難。這中間產生言人人殊，洋洋纚纚，正正奇奇，幽關當闢的各種對辯，當為必然發生，亦預期可見。這應是一個有關對「人間佛教」的「解釋權」（或言話語權）的問題，但無論如何，恭讓教授這樣的提法，已與近一、二十年來專主印順導師為主流的說法，有不同的觀察面向，這在本書第一章、第四章及第八章皆有詳述，而遊心於人間佛教的行者或學者，對此議題亦必有另一種新的反省。

再者，我們要繼續追問的是，本書提供的解釋基調為何？所謂溯流尋源，不致沿流失源，是以本書以星雲大師早期參學，及受到善知識如智勇法師、大醒法師、慈航法師、東初法師等影響，進而論述宜蘭經驗，作為本書的開展基調。尤其在五○年代初期，星雲大師深入基層、深入民間，開展出宜蘭弘法的經驗與模式，可說是「為台灣的現代人間佛教打出最初的一片江山」。這樣的論斷，是可被接受的。須特別注意的是，與此同時，星雲大師揭櫫以「人間佛陀」為核心的佛陀觀、以「革命精神」為核心的佛教哲學範式、以「青年弘法」為中堅主體的思想、以「大眾化」及「社會化」為發展方向，是其「人間佛教」的四大理念，標誌著星雲大師第一階段「人間佛教」思想系統的成熟。這一階段的時間斷限約在1945-1960年，是星雲大師初步建構「人間佛教」思想理論，亦即三十歲前後形成他的「人間佛教」理論體系。恭讓教授這樣的推斷，並非捕風捉影，宜蘭時期的經驗至關重要，對近現代台灣佛教史具有敏銳觀察的闞正宗教授，對此亦有相同的闡述；*14台灣著名佛教史學家江燦騰教授亦曾觀察到：星雲大師於五○到六○年代，在宜蘭等地的弘法經驗，促成佛光山日後龐大的佛教事業。換言之，從宜蘭發端，經過多年的南北奔馳，在高屏溪中上游的麻竹園一帶，建立起台灣佛教史上空前偉大的綜合性佛教基地。*15值得一提的是，在所謂的「宜蘭經驗」的種種施設過程，星雲大師於此時期與民間信仰的交涉，在本書第七章有相當著墨。總之，佛光山系統對於民間信仰的基本立場，是以「尊重和包容」來肯定其價值，因而「宜蘭經驗」便有佛教正信與民間信仰互動的特色，而此特色具有深層內涵，卻被人所忽視。

對於星雲大師建構「人間佛教」理論的線索，在本書中時有所見，足見，從太虛大師到星雲大師的發展路線，作者無時或忘，乃至星雲大師本身思想的醞釀至成熟的發展情況，貫穿在本書各章節。茲舉一例，星雲大師〈人間佛教的基本思想〉發表於1990年，是自己四十餘年對「人間佛教」思想理論的進一步提升和總結，也是對「人間佛教」的實踐與理論的反省。恭讓教授特為指出，這篇演講錄，表明星雲大師的「人間佛教」思想理念達到成熟階段；並且依此與1977年演講中關於「真正的人間佛教」的特徵，作出對比說明，看出理念步步堅定的軌轍。不啻如此，進一步比較發表於2002年的〈人間佛教的藍圖〉一文，完整地呈現星雲大師「人間佛教」思想的理論與實踐的發展線索。這對讀者或是有意了解星雲大師的人而言，已具有剖析之功，讓人得以迅速而有效地掌握到星雲大師的思想理路。

線索掌握了，但如何施設、開展「人間佛教」，恐怕是讀者或是關心「人間佛教」的信眾、行者所注目的地方。星雲大師成功地開展「人間佛教」，主要在於「善巧方便」及「般若智慧」。本書對於此二者有詳實的論述，善巧方便與般若智慧是同體異用、不一不二，主要功能在於契理契機地建立教法，以及救度眾生。恭讓教授強調這一概念在初期大乘佛教的理論實踐中具有重大意義，而且，對於今日建構人間佛教思想體系亦具有特殊意義。修證般若，正觀心性，照見萬法俱寂，才能做到如星雲大師所界別的：「沒有出世的思想，在人間從事事業，會有貪心，會有執著；有了出世的思想，再做入世的事業，就等於文官不愛財，武將不怕死，見到金錢不動心，遇到生死無所懼，可以說，真正的出世，才能真正的入世。」*16這個比喻何等傳神，能否不動心於生死、財物，端視其是否體證出世法。因而，出世思想不必否定現世，求取來世的、彼岸的寄託。而且，一旦能觀「空有無礙」，獲證超越染淨的中道思想，便能以出世思想做入世事業。這不但是出世的，而且亦是入世而不戀世，人間佛教對佛法應世的法性，在此獲得保證，豁顯其真髓。

本著「善巧方便」的理解，觀察星雲大師的思想、語言、修養及行事，恭讓教授強調星雲大師是「深具般若與善巧方便的一位卓越的現代人間佛教的導師，其善巧方便不可思議，隨緣施設盡稱神奇，所以宜乎他能夠成為系統建構人間佛教教理，及深廣推進人間佛教實踐層面建設的二十世紀人間佛教的一位卓越創立者！」這是他對星雲大師推動「人間佛教」的判言，星雲大師對於台灣佛教的貢獻，對於漢傳佛教的貢獻，對於世界佛教的貢獻，此非貢諛之詞，亦無溢美之嫌，星雲大師對於佛教，乃至人類之貢獻，厥功甚偉。

然而，誠如恭讓教授所言，理解並闡釋星雲大師的人間佛教思想，是件看似容易，實際困難的事情。緣由星雲大師從不故作高深之論，甚少以晦澀方式，建構或敘述「人間佛教」思想理論。而且，星雲大師的每篇文章，每個短小開示，都是從實踐中來，從心性中來，從智慧中來。口述筆錄，皆能成文，文筆恬淡，幾入化境。這使得試圖以一般學術方式接近並闡釋其思想的作者，不得不面臨困境。恭讓教授所言甚是，且兼及自抑，其謙沖之懷，令人深感其誠謹信實之研究態度。此部五十一萬餘言鉅著於剞劂付梓之前，余有幸拜讀，展讀之餘，深感本書對於星雲大師之言行、思想理論及實踐，已能得其綱骨，令人趨向有堦。余不揣鄙陋，而漫為之序云。

【附注】

*1.參閱釋印順：〈人間佛教緒言〉，《佛在人間》，台北：正聞出版社，1992年2月修訂一版，頁18-22。

*2.參閱釋太虛著，釋印順編：〈人生佛教開題〉，《太虛大師全書》，光碟版，《第二編．釋義》，頁218-219。

*3.太虛大師原文為：「仰止唯佛陀，完就在人格，人成佛即成，是名真現實。」（釋印順編：《太虛大師全書》，台北：《太虛大師全書》編篡委員會編，1980年3版，〈滿四十八說偈回向外祖母張周氏母呂張氏獲增安樂〉，《第二十編．詩存》，頁259）；或是「仰止唯佛陀，完就在人格，人圓佛即成，是名真現實。」（釋印順編：〈即人成佛的真現實論〉，《太虛大師全書》，《第十四編．支論》，頁458）；印順導師引用太虛此話時，則為「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。」（釋印順：《太虛大師年譜》，《妙雲集．中編之六》，台北：正聞出版社，1992年3月修訂一版，頁426；釋印順：《佛在人間》，《妙雲集．下編之一》，台北：正聞出版社，1992年2月修訂一版，頁22、324；釋印順：《佛法是救世之光》，《妙雲集．下編之十一》，台北：正聞出版社，1992年4月修訂1版，頁383），上述「完就在人格」有說為「完成在人格」，「人成佛即成」說為「人圓佛即成」，有些許差別。

*4.參閱江燦騰：《台灣佛教與現代社會》，台北：東大圖書公司，1992年，頁170；釋聖嚴：〈人生佛教與人間佛教〉，《法鼓山的方向II》，《法鼓全集》第8輯第13冊，頁74-75。

*5.參閱賴賢宗：〈佛教詮釋學與人間佛教思想的哲學詮釋〉，收入新竹佛教弘誓學院主辦之「人間佛教薪火相傳：第四屆印順導師思想之理論與實踐學術研討會」論文集，桃園：財團法人弘誓文教基金會，民國92年3月，頁E1-11。

*6.參閱鄧子美、陳衛華、毛勤勇著：《當代人間佛教思潮》，蘭州：甘肅人民出版社，2009年3月，「目錄」、頁70、294、297、303。案：另亦可再加入慈航法師、大醒法師等人。

*7.參閱楊曾文：〈二十一世紀的人間佛教和佛教研究〉，收入新竹佛教弘誓學院主辦之「人間佛教薪火相傳：第四屆印順導師思想之理論與實踐學術研討會」論文集，頁F1-5。

*8.參閱陳兵：《佛法在世間——人間佛教與現代社會》，北京：中國時代經濟出版社，2008年1月，頁62、184。

*9.參閱鄧子美：〈二十世紀中國佛教智慧的結晶——人間佛教理論的建構與運作〉，《法音》1998年第7期，7月15日，頁16。

*10.參閱許抗生：〈「人間佛教」是當今世界佛教發展的必然趨勢〉，《普門學報》第4期，2001年7月，頁1、7。

*11.參閱闞正宗：〈自序〉，《重讀台灣佛教：戰後台灣佛教（正編）》，台北：大千出版社，2004年4月，頁27。

*12.同註7。

*13.參閱侯坤宏：〈人間佛教的發展〉，未刊稿，作者寄贈本人參考，謹此致謝。

*14.參閱闞正宗：〈初試諦聲：宜蘭時期的星雲法師與人間佛教（1953-1963）〉，《第三屆中國彌勒文化暨太虛大師思想學術研討會論文集》，奉化奉化市彌勒文化研究會、奉化市太虛大師研究會、浙江大學佛教文化研究中心、佛光山人間佛教研究院、佛光大學佛教研究中心聯合主辦「第三屆中國彌勒文化暨太虛大師思想學術研討會」，2014年9月19-21日，頁187-201，尤其頁198。

*15.參閱江燦騰：《台灣佛教百年史研究》，台北：南天書局，1996年3月，頁473。

*16.釋星雲：〈孰先孰後〉，《人間佛教系列6．學佛與求法》，台北：香海文化，2006年1月，頁222-243，尤其頁242。

／於屏東大學