p073　二、太虛大師與現代人間佛教的宣導

從現存太虛大師的著述來看，太虛大師首次公開提出「人間佛教」的思想主張，應當始於民國22年（1933）10月，他在漢口市商會所講題為「怎樣來建設人間佛教」的講演。

在這個講演中，太虛大師兩次提出其關於「人間佛教」的定義：

人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裡去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。*11

但人間佛教的意思，已在第一日講過：人間佛教，並非人離去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人間佛教，為人人可走的坦路，以成為現世界轉變中的光明大道，領導世間的人類改善向上進步。*12

前後兩次表達的關於人間佛教的定義內容基本一致，表述上可以相互補充。太虛的表述包含了這樣幾層意思：（一）人間佛教不是教導人們「離開人類去做神做鬼」，或者「離去世界，或做神奇鬼怪非人的事」，這是強調人間佛教是以人類為本位的佛教，是以人類的現實人生為本位的佛教，而不是以「鬼神」為本位的佛教，不是以其他「非人」為本位的佛教；（二）人間佛教不是教導人們「皆出家到寺院山林裡去做和尚的佛教」，太虛這個說法並不是要否認由「和尚」住持佛教的佛教的傳統與現實，其真正的用意是：「佛教」並不等於以「和尚」為中心的「寺院佛教」，或者說，佛教應當有更加深厚的內涵以及更加寬泛的外延，換句話說，佛教不僅是「和尚的佛教」、寺院的佛教，佛教還應當是信眾的佛教，是一般社會大眾的佛教；（三）人間佛教是適應人類的需要建立的佛教，是「人人可走的坦路」；（四）人間佛教的宗旨是「以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善」，人間佛教「領導世間的人類改善向上進步」。太虛上面這兩個說明的意思簡潔明確，但已經揭示出其所謂的「人間佛教」的基本特徵：人間佛教具有「非鬼神化」、「非寺院化」、「非山林化」，以及「普及化」、「大眾化」等等特徵，而人間佛教的基本宗旨則是促成社會、人類及世界的改良與進步。

太虛大師這次漢口演講，一共持續三天。他把「如何建設人間佛教的問題」分為三個層次：（一）從一般思想中來建設人間佛教，（二）從國難救濟中來建設人間佛教，（三）從世運轉變中來建設人間佛教，他每天討論其中一個層次的問題。

關於「如何建設人間佛教」的第一個層次的問題，太虛說明：「建設人間佛教，要先從普通一般人的思想中建設起來。佛教到中國，雖近有二千年的歷史，差不多窮鄉僻野，都有佛教，而於佛教的真相，卻猶不能明瞭；故佛教的精神及力量，亦不能充分顯發出來。」*13太虛這裡說的「一般思想」，或者「普通一般人的思想」，指的是普通民眾關於佛教的觀念。所以「從一般思想中來建設人間佛教」，意思是指從修正民眾不正確的佛教觀念、樹立民眾正確的佛教觀念的角度，來建設人間佛教，也就是要向民眾闡明佛教的「真相」，使關於佛教的正確的觀念在民眾思想中扎下根。因此，「從一般思想中來建設人間佛教」，相當於人間佛教的「思想建設」。

太虛在演講中首先說明中國民眾自古及今關於佛教曾形成種種不正確的觀念，進而結合中國文化、民眾日常生活以及時代思潮，依次說明哪些關於佛教的觀念是正確觀念，那些關於佛教的觀念則是我們需要祛除的錯誤觀念。他把這部分具體內容的說明分解為九個部分：甲、不明佛教真相的群眾心理，乙、佛教教人的報恩倫理，丙、佛菩薩不是鬼神，丁、善堂的慈善家最好能信佛，戊、從事正當職業無礙於學佛，己、佛教的一個經濟辦法，庚、經濟史觀與緣成史觀，辛、辨證法與諸行無常，壬、最新的科學與佛學，力圖通過上述九個方面的曉諭使得一般民眾在思想上形成一個系統且正確的佛教觀念。

其中關於甲項，太虛指出，在文學藝術、社會民俗中，通常把佛教描述為「神怪、奸盜、閑隱、朽棄」等等的做法，都把佛教的真相蒙蔽了。所以，吾人「若要佛教真精神表現出來，須將神怪等等的煙幕揭破，然後才可見到發達人生的佛教真相」。*14換言之，佛教的「真相」是什麼呢？不是「神怪、奸盜、閑隱、朽棄」等等，而是「發達人生」。佛教的宗旨是「發達人生」，這是關於佛教一個正確的觀念。

因為中國民眾深受佛教報恩觀念的影響，所以太虛在乙項中討論了佛教的報恩觀念。他引用了《心地觀經》中「四恩」的說法，*15把「四恩」詮釋為「報父母恩，報社會恩，報國家恩，報聖教恩」，並且指出，這是「以知恩報恩，即為成人的道德行為，亦即為佛教切近教人實行的道德」。*16佛教奉行「知恩報恩」，而「知恩報恩」實行起來即是道德行為，因此佛教不是如一般人所誤會的那樣是反道德的，相反佛教是重視並踐行道德倫理的宗教。

關於丙項，太虛指出，中國一般民眾雖然篤信佛菩薩，但卻往往把佛菩薩視同鬼神，因而把佛教「鬼神化」了，由此造成對於佛教的重大誤解。而事實上，「佛」是宇宙萬有實事真理的覺悟者，「菩薩」是隨佛修學、立志成佛的佛弟子，所以他們都不是鬼神。太虛說：「佛是使人覺悟而趨向光明的指導者。若信佛不明佛之真相，雖信佛教亦不是真信。」*17佛菩薩不是鬼神，而是已經覺悟者，是追求覺悟者，這是我們對佛教應當建立的第三個正確的觀念。

關於丁項，太虛說明，中國民間本來就有樂善好施的慈善傳統，如現在在漢口、上海等處，就有多處善堂，在那裡有很多人熱心慈善事業。一個人不懂得佛教、不信仰佛教，當然也可以從事慈善事業；不過，佛教不僅重視慈善事業，而且如果以佛法的精神從事慈善事業，那樣就可以「將有限的福德」轉化成為「無量的功德」。*18所以，佛教不僅不反對慈善事業，而且高度地重視慈善事業，這是我們對佛教應當建立的又一個正確的觀念。

關於戊項，太虛引用了《六祖壇經》「佛法在世間，不離世間覺」的說法，說明佛法與世間法並不是對立的兩樣東西，因此學佛不但不妨礙正當職業，而且還有利於人們做好自己的本職工作。人們能夠在佛法的指導下，各自做好自己的本職工作，才是「真正學佛」。*19因此，佛法不僅不與人們從事正當職業乖違，而且有利於人們做好自己的正當職業，這是我們對佛教應當形成的第五個正確的觀念。

在己項中，太虛再此引用《大乘心地觀經》，討論經文中包含的財富分配的原則，*20據此提出佛教的經濟學財富分配的主張：「教人把產業分配為三分：一分拿來做生產的資本；一分拿來做本人及家屬的生活消費；一分拿來做救濟窮苦、宣揚聖教，及各種文化、慈善、公益等事業。」太虛指出：現在的世界資本主義恰恰違背了這個經濟學的財富分配原則，所以導致了當今世界的階級鬥爭；如果按照佛教這種經濟學的分配原則來調節社會財富，階級鬥爭自然就無從發生。*21佛教包含了一個公平公正的經濟學財富分配原則，能夠有效地解決當今人類的貧富分化、階級鬥爭的問題，這是我們對佛教應當形成的一個正確的觀念。

在庚項中，太虛討論了「經濟史觀」的問題。他說明此處所謂的「經濟史觀」就是指唯物史觀，而這種觀念體系的特點是認同經濟對於其他社會活動及思想觀念的決定性。太虛認為這種決定論思惟模式是機械的，是有缺陷的，而「佛教的緣成史觀」，與此種經濟史觀相比，則要「透徹明白的多」。*22佛教包含比「經濟史觀」高明的「緣成史觀」，能夠更加合理地解釋人類社會存在及發展的諸多問題，這是我們對佛教應當建立的一個正確的觀念。

在辛項中，太虛主要討論了哲學史上的辯證法思想，認為從古希臘哲學到黑格爾哲學、馬克思主義哲學中的辯證法思想，與佛教思想中「諸行無常」的原理相當。不過，佛教「諸行無常」的學說，要比辯證法「透徹的多」；其次，在「諸行無常」之外，佛教還有「諸法無我」、「有漏皆苦」等哲學原理，這些原理遠非一般哲學家所知。*23所以佛教思想中包含了比辯證法思想更透徹、更完備的哲學思想體系，這是我們對佛教要建立的一個正確的觀念。

在最後一項中，太虛討論了佛法與科學的關係。他認為中國人近來對於科學的了解，不管是反對科學，還是提倡科學，都是以西洋十九世紀的唯物科學為標準，而尚未理解到「西洋最新的科學」。太虛列舉當時化學、物理學以及生物學領域一些最新最近的進展，討論西洋「最新的科學」的特點及發展趨勢，認為「現在最新的科學，已不是唯物的，而是與佛法相符了；然佛法歷萬古而常新，亦非新時代的科學所能及！」*24因此佛法不僅不與現代科學相違背，且包含了現代科學所不及者，這是我們對佛教應當建立的一個正確的觀念。

總之，在太虛看來，佛教以發達人生為真相，佛教重視倫理道德實踐，佛菩薩不是鬼神，佛教高度重視、提倡慈善事業，佛教鼓勵人們完成自己的正當職業，佛教的經濟學分配原則能夠有效地避免階級鬥爭，佛教的緣成史觀能夠科學地解釋人類社會的存在、發展等問題，佛教三法印的基本原理比辯證法思想高明、透徹，佛教思想與西方最新的科學相符相應，這些就是太虛在講座中力圖傳達的關於佛教的正確的觀念，在一般民眾的思想中建立這些正確的佛教觀念，除掉他們原來形成的錯誤的佛教觀念，這就是人間佛教的思想建設。這是人間佛教建設的第一個層次。

關於「怎樣建設人間佛教」的第二個層次的問題，太虛提出「從國難救濟中來建設人間佛教」，意思就是指如何在當今（二十世紀三○年代初）中國社會的現實環境下來開展人間佛教的建設。太虛這天一開講就說到：「今天繼續講明佛教徒在救濟國難中，應當如何來建設人間佛教。講到國難，我們中國在近幾年來，真是很可哀痛的！所謂天災人禍，內憂外患，相繼而來，自從日本的侵擾，內匪外寇，交迫尤甚。關於國民救難之中，我昨晚曾講過，佛教教人報恩的第三項，就是報國家恩。國家能為人民拒外寇而平內匪，現在國家處災難之中，凡是國民各應盡一分責任能力，共想辦法來救濟個人所托命的國家，在佛法即所謂報國家恩。」*25

太虛此處用「天災人禍，內憂外患」八個字，概括二十世紀三○年代初中國社會面臨的形勢與環境。1931年日本關東軍悍然發動「九一八」事變，侵占我東三省；而在此前後，國、共兩黨的軍隊正在江西等地展開「圍剿」與「反圍剿」的生死搏戰。對於這樣一個環境，真是捨「國難」二字無從概括！那麼在如此國破家亡、民不聊生、社會秩序嚴重混亂的環境下，究竟應當怎樣來建設人間佛教呢？太虛指出，救濟國難的人間佛教建設，重點是要發揚佛教報恩思想中「報國家恩」的精神。

至於具體建設的內容，太虛也分九項來說明：甲、國難中勿徒逞悲憤，乙、想免災難要省過修德，丙、安分盡職為救國基礎，丁、剿匪先得民心歸順，戊、有攻人殺器不如有保民防具，己、生產教育先要有生產計畫，庚、復興農村要注重儉樸勤勞，辛、施政要立誠為公，壬、單在政體上爭亦庸人的事等。

我們也順著太虛的思路，對於九項具體建設內容略加解析：

關於第一項，太虛說明，在國難當中，徒呈悲憤不僅於國事無補，而且容易喪失國家的元氣，所以告誡民眾，愈是這個時候，民眾愈要堅忍，「若能各盡各人的力量，從實際上堅忍耐勞去工作，那就不會沒有辦法的」。*26

關於第二項，太虛根據佛教因果業報的道理，透視當前國難的深層次原因，認為此天災人禍的局面不是從天上掉下來的，也不是土中生出來的，或是漠不相關的他人給與我們的。災難的果報由我們各人自造，或是由我們的共業所致，這在佛法就稱為別業、共業。正因如此，要想救濟國難，也就必須吾人能夠集體調整我們的別業、共業，這也就是要求全體國民改惡遷善，修德行善。*27

關於第三項，太虛提出，救國的基礎乃是「各盡其能，各安其分」，也就是說，全國的農、工、商、學、政、法等各類人，都應當各盡其職，各安其分，然後國家的組織方能堅固，社會的秩序方能安定。*28

關於第四項，太虛本著佛教的慈悲思想，提出他關於「剿匪」的主張：「故剿匪的人，要發佛菩薩的大慈大悲、救世救民的願心，都要能犧牲自己，而勤勞辛苦的去作救人工作，先取得民心的歸順，進使被匪誘脅的從眾亦來歸順，則匪不剿而自滅了。」*29

關於第五項，太虛基於佛教的和平思想以及中國古代墨家止戰、非攻等思想傳統，提出其「防攻止攻」的主張：「我們中國既然並不想做帝國主義去侵略人，所以我們最需要的，即是自救自立。若能從防攻止攻方面占勝，則不但我們的國難可以自救自免；且可為全世界開闢出一條光明的坦道啊。」*30

關於第六項，太虛討論了1929-1933年由美國而擴及主要資本主義國家的經濟危機的問題，並對比說明了當前中國的經濟問題與美國經濟危機的不同，強調了在經濟活動中計畫的重要性：「若知辦生產教育而不知生產的所需要，則將來結果亦必演成國內國外的經濟恐慌。故有生產的教育，先須有生產的計畫。」*31

關於第七項，太虛討論了當時因為戰亂農村毀壞的現狀，救濟農村的重要性，並說明救濟農村的方法：「故復興農村須政府的不擾民，而負其保安的責任，更要有能儉樸勤勞的人去領導。」*32

關於第八項，太虛討論了在政治信用業已破產的嚴重情況下，為政者立誠的重要性。此外他還特別討論了為政以公的原則，認為為政以私是政治腐敗、民生困厄的總病根。他說：「中國古來往往藉口親老家貧而做官──為政，此即不對：因政是公共的事業，雖然可附帶解決個人的生活，而不能以此為目的。中國人不能有為公的心，而為私的心發展過甚，此即為政治腐敗、人民困厄的總病根。所以要救國自強，須從施政皆為公起。」*33

最後一項，太虛檢討了當時國家政體的問題，當時有些人主張中國必須實行英、美、法的政體，方能救國；有些人主張要學習蘇俄，先經過大破壞，然後由亂而治；還有些人主張中國現在處在國難階段，應當學習義大利等國的辦法；而作為執政者的國民黨的政治路線，則是主張先黨治而後民治。太虛在這個問題上的主張是：「其實所要的，乃在能如何切實的去實行各種救國的事，不是在政體作種種空論。」*34以上九項人間佛教的建設內容，廣泛涉及到國家政體、政治治理、農村恢復、經濟建設、防衛作戰、剿匪安民等社會生活的諸多層面。太虛在這部分的基本理念是可以調動佛教以及中國傳統文化中的各種思想資源，以因應國難時期的危局。他在這部分提出的各種具體的主張，在今日看來已不重要，不過太虛在這一部分論述中展現的人間佛教建設的格局，仍然可以讓我們感受到他可以用佛教思想參與解決現實社會問題的強烈信念，以及在其心目中人間佛教應當且可以參與的社會生活的深度及廣度。

現在我們討論太虛建設人間佛教的第三個層次的問題，即「從世運轉變中來建設人間佛教」的問題。太虛說明：「今日講從世運轉變中來建設人間佛教。世運轉變，即全世界的趨勢已有了一種轉變。在這種轉變之中，不要再跟在人家的後面走，故須趨向最前面，作世界的領導者，因此而建設人間佛教。」*35太虛所謂的「世運轉變」，意思是指全世界形勢的發展變化以及在發展變化中表現出的人類社會的發展趨勢及方向。他告誡聽眾，中國人應當看清世界的發展趨勢，要主動地影響世界，做世界的領導者，而不是要僅僅被動地被形勢牽著走。那麼怎樣才可以做世界的領導者呢？太虛認為其方法就是建設人間佛教。太虛認為世界的發展越來越需要以佛教思想作為人類社會的指導，所以建設人間佛教，就不僅可以適應人類未來發展的趨向與需求，而且可以走在世界的前面，擔任世界的領導者。

這一部分人間佛教建設的內容同樣分九項說明：甲、縱我制物的思想是近代文明的源泉，乙、世界各國都已陷入走不通的死路，丙、中國無出路中的出路，丁、羅斯福的善鄰主義，戊、日內瓦的世界佛教大會，己、佛教的原則與人類新道德，庚、菩薩是改良社會的道德家，辛、三十年後的太平世界，壬、中國人做錯了將延長禍亂或再落人後。

太虛在第一項中指出：縱我制物的思想，是造成近代資本主義、帝國主義文明的源泉。由此，則造成帝國主義與帝國主義之間的鬥爭，以及被壓迫民族被迫革命以反對帝國主義統治和殖民的鬥爭；還有資本主義與資本主義的鬥爭，及被剝奪階級革命反抗的鬥爭。*36

太虛在第二項中指出：帝國主義、資本主義目前皆已陷入走不通的死路，人類必須尋找新的出路，打開僵局。*37

太虛在第三項中討論了中國的出路問題，他指出無論西方列強的道路與蘇俄的道路，都不是中國的出路。太虛堅信中國可以開闢出一條別樣的發展道路。他說：「這一條出路是什麼呢？即將縱我制物的思想，改變成中國文化根本精神的克己崇仁。今世界各國，若駛船駛到斷港沒有路一樣，而我們以克己崇仁，為他開闢出一條河路，就可以通行于江海中了。如此、不但我們不必隨人家走，且即是救各國救全世界，而中國亦在無出路中得其出路。由此、中國可濟世界末路之窮而作世界之領導，顯出中國文化的真價值與真精神。」*38換言之，太虛大師在這裡提出，中國的出路要從中國文化的精神開闢出來。

在第四項中，作為觀察和說明世運轉變的一個例證，太虛討論了羅斯福「善鄰主義」之說的背景與意義，說明此一學說已經顯示出與中國文化相接近的趨向。太虛對這個問題的說明如下：「從克己崇仁的方法，則求自己國家與階級之利益，就要兼顧其他國家與階級之利益，因為其他國家皆與自國有鄰接關係，假使日本人能知此義，便不會來侵略中國。羅斯福見到美國國內，各業各地相爭的情況，美國資本家與資本家爭鬥，如紐約到三藩市的鐵路，數個公司並造了數條相競爭，所以才說出這種話來。而現代各階級，各國鬥爭的尖銳化，亦正須擴充他的善鄰主義，應用於各國各階級間了。」*39

在第五項中，太虛則以日內瓦的世界佛教大會作為觀察世界運勢的又一個例證，他認為現在歐洲以及受歐洲文明影響的全世界所發生的人與人、國與國相殺相奪的這種痛苦，以及處在此種痛苦中的人們對於「符合科學思想」的「新道德」的祈求，乃是他們接受佛學、發起世界佛教大會的根本原因。太虛並樂觀地評判：前面所舉的羅斯福的善鄰主義是美洲的，而日內瓦的世界佛教大會是歐洲的，由此可知歐、美縱我制物的思想，已有轉機。所以，現在是「中國固有的孔、老文化」以及「二千年來流傳中國的佛教」貢獻於世界的良機。*40

太虛在第六項中討論了「佛教的原則與人類新道德」的問題，從標題看，太虛這一段要討論佛教的基本思想原則以及由此種原則所開發的人類的新道德思想，按照太虛的思想邏輯可以推知，佛教的基本思想原則及其新道德當是吾人在世運轉變中建設人間佛教的關鍵。關於這一思想原則及其新道德，太虛有簡略的說明：「佛教的原理，簡單說：宇宙萬有都是眾緣所成、唯識所變的。但在眾緣所成中，若沒有統攝的發動力，便成為死板機械的東西，由此雖明眾緣所成，還要心識的心理作用，在眾緣所成之中，常為轉變的活力；此活潑潑的活動力，就是各人當下的一種發動力。佛法不許另有造物主的，而各人都有創造的心力，雖有創造的心力，而亦是眾緣所成，轉變為人生萬物。利他則自他俱利，害他則自他俱害；造因善則結果良，造因惡則結果壞。而眾緣所成，既不違科學，唯識所變，又皆是各人自心之力，不須外求矣。」*41

太虛在第七項中提出其「菩薩是改良社會的道德家」這一著名說法。這一項與第六項的內容相輔相成：因為「人能弘道，非道弘人」，第六項列舉「佛教的原則與人類新道德」，可說是指示人間佛教之「道」，而第七項所說的菩薩則是體現人間佛教之「道」、使人間佛教之「道」在世間具體呈現出來的「人」。太虛的說明如下：「菩薩是覺悟了佛法原理，成為思想信仰的中心，以此為發出一切行動的根本精神，實行去救世救人，建設人類的新道德；故菩薩是根據佛理實際上去改良社會的道德運動家。必如此，菩薩乃能將佛教實現到人間去。」*42

太虛在第八項中預測了「三十年後的太平世界」，他認為世界人心確實已有轉機，因為近代文明已入窮途末路，而窮則變、變則通，則是自然趨勢。基於此太虛樂觀地相信，如果吾人從現在開始真能修菩薩的願行，將「亞洲文化」貢獻到歐、美各國，那麼「我敢作一個大膽的預言：三十年中，便可把相爭相殺的人間地獄一掃而空，變成太平世界。此並非憑空的揣想，如有修菩薩行的人，必可實證到的。」*43關於最後一項，即「中國人做錯了將延長禍亂或再落人後」，太虛指出，如果吾人不能理解且適應世界發展的運勢，發揮佛教的真精神，主動因應這個世界趨勢，那麼不僅我們不能成為世界的領導者，我們還將造成「延長禍亂」或「再落人後」的災難。太虛這段分析、預測，至今聽起來仍然摧人心肺：「中國本為世界的先進國，而自有其偉大的文化；而於近代的西洋文明，卻落後了百年或數十年。假使現在再做錯了，或跟隨列強資本帝國主義去走，或跟隨蘇俄去走，那就或者延長了世界禍亂的時代！或者等歐美人從轉變中都做好了，再落在人後面跑，未免太可惜了！現在我們要想自救救世，非將中國的文化發揚成領導各國的文化，恢復為世界的先進國，不足為中國人無出路中找到的一條出路！」*44

不難理解，所謂「從世運轉變中來建設人間佛教」，就是指著眼於現在及未來人類社會及文化發展的趨向，來主動地推進人間佛教的建設。

以上是太虛大師漢口人間佛教講座的詳細內容，也是太虛首次勾勒的人間佛教建設的一個大綱。我們看到這個人間佛教建設大綱所涉及的三個方面的內容是既相互關聯、又各有側重的。說其是相互關聯的，因為無論是人間佛教的思想建設、救濟國難的人間佛教建設，還是在世界運勢中的人間佛教建設，其具體建設的內容或具體建設的運作都必然難以截然分開。說其各有側重，因為觀念層次的人間佛教建設主要側重於釐清佛教思想的真相，闡明佛教的精神特質；救濟國難的人間佛教建設，主要著眼於當下社會的現實，側重發揮佛教的道德精神，尤其是「報國家恩」的精神，以解決目前國家遭遇的種種難題為現實目標；在世界運勢中的人間佛教建設，則主要是依據佛教的基本原則培育人類的新道德，占領社會文化思潮的前沿，使佛教文化最終能夠領導世界。

太虛大師的漢口講演首次給出了人間佛教的定義，闡明了人間佛教的基本特徵和思想宗旨，宏觀地規劃了人間佛教的建設大綱，太虛此文可以說是現代人間佛教思想第一個經典性、綱領性的文獻，所以那種認為太虛大師只是提出「人生佛教」而未提出「人間佛教」的論說，是完全不符合歷史事實的；那種認為太虛大師的漢口演講所倡導的人間佛教「與目前所說的『人間佛教』完全不相干」的論斷，*45更是不值深辯。太虛大師是二十世紀人間佛教的第一個重要的倡導者！

太虛大師這篇演講在當時曾經引起學人熱烈的討論。如有一位署名「笨伯」的人，曾親歷太虛的漢口演講，事後且在《大公報》雜誌撰文，反對太虛建設人間佛教救國救世的理論：「太虛大師為吾國佛教徒中之柱石，其德行之堅毅，學識之深邃，自足以風末俗而醒愚頑，其所信仰之佛教，是否可救我風雨飄搖中之民族，則殊有疑問。吾人於各種宗教文化，誠知其有獨特之價值，故不欲為褒貶誰是誰非之論斷，惟宗教唯一之特徵，即出世的形上的，以出世的形上的之學說，思有以解決繁複之現實的問題，寧然太虛幻飄渺。夫宗教中顯露出世的色彩最甚者厥為佛教。」*46而太虛系統的學人中，則有李慧空等人對太虛的理論予以堅決的維護：「太虛大師，僧界一人。世出世法，等觀齊視。連年中外南北，錫無常住，無非救世大悲。將人世之不即可通者，清之使通。倘整個佛法果如笨伯君所慮之小乘獨覺，無補群族，或唯心偏頗，危害道化者，而大師乃亦以所信仰，妄冀承包我風雨飄搖中之民族現實問題，則太虛亦不成其為太虛。」*47

這些爭辯說明，太虛提出的人間佛教思想在當時的社會人士中引起了激烈的反響，這也可以作為太虛大師實為人間佛教倡導者的一個明證。在上述辯論中，太虛大師人間佛教思想的反對者認為宗教的「唯一之特徵」，在於它是「出世的形上的」，而佛教尤其具有「出世」的色彩，因此希望以「出世」色彩「最甚」的佛教來解決現實社會面臨的嚴重問題，是根本不可能的，太虛大師的思想過於「虛幻縹緲」！這樣的批評與梁漱溟先生二十世紀二○年代初對於太虛人生佛教思想的批評幾乎如出一轍。*48

這說明：雖然太虛大師提出了人間佛教一些方向性的理念，以及人間佛教建設一些指導性的主張，但是如何從理論上真正證成人間佛教的系統思想，如何證成人間佛教的正當性、合法性，如何從實踐的層面建設人間佛教，將佛法落實於人類的現實生活、指導人類的現實生活，如何推動人間佛教的「理論」與「實踐」的相互證成、相互落實，如何在這一相互證成、相互落實的過程中，既檢驗人間佛教的思想，修正人間佛教的思想，又檢驗人間佛教的運作，改善人間佛教的運作，這些大量困難而繁雜的工作，都是擺在任何倡導、弘揚人間佛教者面前不可迴避的嚴峻課題！

【附注】

*11〈怎樣來建設人間佛教〉，《太虛大師全書14．支論》，頁431。

*12同註11，頁450。

*13〈怎樣來建設人間佛教〉，《太虛大師全書14．支論》，頁432。

*14同註13，頁434。

*15「世出世恩有其四種：一父母恩，二眾生恩，三國王恩，四三寶恩。如是四恩，一切眾生平等荷負。」見《大乘本生心地觀經》，《大正藏》第3冊，頁297a。

*16〈怎樣來建設人間佛教〉，《太虛大師全書14．支論》，頁435。

*17同註16，頁436。

*18同註16，頁437。

*19同註16，頁438。

*20《大乘本生心地觀經》，《大正藏》第3冊：「是大長者所有財寶皆分為四：一分財寶，常求息利，以贍家業；一分財寶，以充隨日，供給所須；一分財寶，惠施孤獨，以修當福；一分財寶，拯濟宗親，往來賓旅。如是四分，曾無斷絕，父子相承，為世家業。」頁310a。

*21同註16，頁439。

*22〈怎樣來建設人間佛教〉，《太虛大師全書14．支論》，頁440。

*23同註22，頁441。

*24同註22。

*25同註22，頁442。

*26〈怎樣來建設人間佛教〉，《太虛大師全書14．支論》，頁442。

*27同註26，頁443。

*28同註26，頁444。

*29同註26，頁444。

*30同註26，頁446。

*31同註26，頁447。

*32同註26，頁448。

*33〈怎樣來建設人間佛教〉，《太虛大師全書14．支論》，頁442。

*34同註33，頁449。

*35同註33，頁450。

*36同註33，頁451。

*37同註33，頁452。

*38〈怎樣來建設人間佛教〉，《太虛大師全書14．支論》，頁453。

*39同註38，頁454。

*40同註38，頁455。

*41同註38，頁456。

*42同註38。

*43〈怎樣來建設人間佛教〉，《太虛大師全書14．支論》，頁456。

*44同註43。

*45參見楊惠南：《當代佛教思想展望》，臺北：東大圖書公司，2006年，頁96。

*46笨伯：〈由怎樣來建設人間佛教引起的感言〉，《海潮音》第15卷第1號《人間佛教號》，武昌：海潮音社發行，1934年1月出版，頁144。

*47李慧空：〈讀了笨伯君「聽太虛大師講演感言」以後〉，《海潮音》第15卷第1號《人間佛教號》，頁148。

*48參見拙文：〈記太虛大師與梁漱溟先生關於人生佛教問題的爭辯〉，此文是

2001年著者參加佛光山「人間佛教研討會」論文，後收入《華梵之間》，北京：中國社會科學出版社，2007年，頁167-190。