p044　四、星雲大師人間佛教思想的論說取向——在「人生佛教」論說模式與「人間佛教」論說模式之間

我們通過審察星雲大師人間佛教思想的論說模式，揭示其人間佛教思想的第三個特徵。在大師有關人間佛教思想的論說中，先後交替出現了兩個主要的論說模式：「人生佛教」之論說，以及「人間佛教」之論說，這兩種論說模式在大師的著作中一直在交替進行。這樣的人間佛教思想的論說方式不禁啟人發問：既然大師人間佛教思想的論說中包含「人生佛教」與「人間佛教」這樣兩種論說模式，那麼究竟何種論說模式是大師人間佛教思想的圓熟論說呢？不同的論說模式當然一定程度上反映不同的思想關切，那麼大師的人間佛教理論與實踐究竟是以「人生佛教」作為關切的中心，還是以「人間佛教」作為關切的中心呢？還有何以在大師的著作中會存在如斯兩種論說模式交替存在的奧妙現象呢？

本節我們先觀察大師人間佛教思想論說中幾個有代表性的個案。例如，大師在1977年發表的演講「如何建設人間的佛教」，可能是其現存文集中最早專題討論人間佛教思想的專論。文中提出「建設生活樂趣的人間佛教」，「建設財富豐足的人間佛教」，「建設慈悲道德的人間佛教」，「建設眷屬和敬的人間佛教」，「建設大乘普濟的人間佛教」，「建設佛國淨土的人間佛教」等六項人間佛教建設的主張。那麼為什麼要提出建設人間佛教的問題呢？大師說：

我為什麼要講「如何建設人間的佛教」這個問題呢？因為今天佛教的某些趨勢已經違背了佛陀的本旨。比方說：研究學問的人，只知道重視佛學的玄談，而不注重實際的修證；有的人，又以為佛教是重視形式上的吃素拜拜，對於人格道德的增進及日常生活的問題並不重視，因而缺少對人世的責任感；有的人一信佛教，就忙著自己修行，不是住在山林裡自修，就是居住在精舍中不問世事，完全失去對社會大眾的關懷。*42

大師指出當時台灣的佛教界存在3種令人擔憂的傾向：第一種傾向是重玄談而不重修證，把佛教往學術化或理論化的方向演進；第二種傾向是重形式而不重實質，使得佛教流於「吃素拜拜」的形式，而脫離現實人生的關切；第三種傾向是重自修而不重社會關懷，表現出山林化的特徵，拋棄了佛教的利他主義精神。大師認為所有這些傾向都違背了佛陀的本旨。那麼「佛陀的本旨」是指什麼呢？按照大師演講的精神，當然是指注重真修實證，注重增進道德，注重人生責任，注重社會關懷。大師這段文字特別提到佛教徒對於人世間應當擁有「責任感」、對於「社會大眾」應當擁有「關懷」的問題，其主導精神乃是要把其時的台灣佛教由學術化、形式化及利己主義傾向導歸到重視實踐、重視生活、重視大眾、重視社會的道路上來，所以這場關於「如何建設人間的佛教」的演講的基本精神，當然是「人間的佛教」──人間佛教。

就在上述引文的下一段落，大師說到：

因此，我今天提出這個問題，是要說明真正的人間佛教是現實重於玄談，大眾重於個人，社會重於山林，利他重於自利。因為，我們接受佛教的信仰，並不是把佛教當為一個保險公司，希望佛陀像神明一樣廉價的給予我們保祐。我所謂的人間的佛教，是希望用佛陀的開示教化作為改善我們人生的準繩，用佛法來淨化我們的思想，讓佛法作為我們生活的依據，使我們過得更有意義，更有價值。*43

這段話的第一句提出「真正的人間佛教」具有這樣一些特徵：「現實重於玄談，大眾重於個人，社會重於山林，利他重於自利」，其中「現實」、「大眾」、「社會」、「利他」等幾個具有標記性的字眼，毫無疑問，都清晰明確地傳達出了人間佛教的精神氣息。不過就在這句話之後，大師接著說：「我所謂的人間的佛教」，是旨在「改善我們人生的」佛教，其具體涵義是：用佛教的思想來淨化我們的思想，以佛教思想作為我們生活的依據，使得我們的人生過得更有意義、更有價值。大師這段話是要對「真正的人間佛教」的具體內涵和範圍作出界說，然而在具體界說時其話語則顯然從前面以「社會」、「大眾」作為重心的論說方式跳轉到以「生活」、「人生」作為重心的論說方式了。

以「社會」、「大眾」作為重心的論說，或者說以社會大眾及群體救度作為導向的人間佛教思想的論說，乃是「人間佛教」之論說；而以「生活」、「人生」作為重心的論說，或者說以個體人生及個體救度作為導向的人間佛教思想的論說，則是「人生佛教」之論說。大師的這篇演講以「人間的佛教」或「人間佛教」作為討論的主題，是屬於大師早期較為詳細地闡述其人間佛教思想的重要論說，不過在具體論說中則出現由「人間佛教」之論說跳轉到「人生佛教」之論說的情況。

相反的情況出現在1981年大師的演講文稿〈我的宗教經驗〉一文中。在這篇演講的第五部分「生活上的佛法體驗」中，大師先提到在當時台灣佛教界的「一種怪現象」：

佛教裡有一種怪現象，一般人的觀念認為講佛法要講得玄乎其玄，讓大家如墜五里霧中，不得其解，不如此則顯不出他的高明。我們常常聽到有趣的對答：

「喂！你上那兒去啊！」「我去聽老法師講經。」

「講得怎麼樣呢？」「好極了！」

「怎麼個好法呢？」「聽不懂啊！」*44

如何判斷一個「老法師」講經講得是好還是不好呢？有些信徒覺得：

「聽不懂」就是好。聽不懂，意思是指講得玄妙，玄乎其玄，這樣講出的「佛法」就顯得「高明」。這就是當時台灣佛教界的一個「怪現象」。接下來大師批評說：

講得聽不懂就是好，聽不懂的佛法再奧妙，只不過是束之高閣的裝飾品而已，對我們的生活一點也沒有幫助。我個人不喜歡談玄說妙，更不喜歡故作神祕，說些別人聽不懂的話，不論佛法中多麼難解的教理，我總是深入淺出，讓大家很容易地了解。就是談空論有等形而上的問題，也要設法和日常生活印證。因此佛教一旦離開了生活，便不是我們所需要的佛法，不是指導我們人生方向的指針。佛教如果不能充實我們生活的內涵，那麼佛教的存在是沒有意義的。佛陀的教化，本來就是為了改善我們的人生，淨化我們的心理，提升我們的生活，因此佛法是離不開生活的。《六祖壇經》上說：「佛法在世間，不離世間覺。」我一生的理想，就是弘揚人生佛教、生活佛教。*45

大師這裡提出他自己對於說法好壞的判斷標準：凡是對於我們的生活有所幫助的說法，就是好的說法；反過來，即使再玄再妙，如果對於我們的生活沒有幫助，那就不是好的說法。所以大師提出「生活」才是檢驗「佛法」的標準：「佛教一旦離開了生活，便不是我們所需要的佛法，不是指導我們人生方向的指針。」大師這段話中也出現了「人生」、「生活」兩個重要概念，認為佛陀教化的本旨，就是「改善我們的人生，淨化我們的心理，提升我們的生活」，因而大師在文中提出「人生佛教」、「生活佛教」兩個概念，並宣示說：「我一生的理想，就是弘揚人生佛教、生活佛教。」

關於這段話中所說的「生活佛教」一詞的含義，大師解釋說：

所謂生活的佛教，就是說睡覺、說話、走路，不論做任何事，都應該合乎佛陀的教化。譬如佛陀告訴我們要發心，不止布施要發心，信佛要發心，甚至吃飯睡覺也要發心。只要發心去做的事，效果奇佳：發心睡覺，這一覺一定睡得很甜蜜；發心吃飯，這一餐一定吃得很可口；發心走路，再崎嶇的路，也視如平夷；發心做事，再困難的事，也甘之如飴。佛法中的發心，可以運用於我們的家庭生活上，敦親睦鄰、孝敬親長、友愛手足、幫助朋友，都需要發心，愈發心，功德愈大、效果愈好。佛法並不是畫餅說食，嘴上說說而已，應該身體力行，徹底去實踐，進而擴充運用於家庭、學校、社會，不可以把生活和佛法分開。*46

所以「生活佛教」，就是指人生行、住、坐、臥，以及任何行為，都要合乎佛陀的教化，也就是說，以佛陀的教化規範和指導我們現實人生的各個方面，就是「生活佛教」。大師這裡所謂的「生活佛教」與其所說的「人生佛教」涵義一致。大師這段講演提出生活是檢驗佛法的標準，認為離開了生活、不能充實生活內涵的佛法的存在沒有意義，並且還明確地宣示了「人生佛教、生活佛教」的口號，所以可以說在這個講座中大師對其人間佛教思想的論說，乃是以「人生佛教」作為導向的論說。

然而就在這場講演的結束，大師還有以下一段說明：

我們在佛光山推行一個人一生的人生佛教，所創辦的各種事業，都是為了應大眾的需要而設立的。譬如年幼失怙的孩子，沒有人撫養，我們於是建大慈育幼院，教養菩提的幼苗。為了解決當今社會上的代溝問題，讓一生服務於社會的老人們有頤養天年的地方，享受他們殘餘的生命，我們設立了佛光精舍。為了把佛教的真理普遍地傳播於社會，我們興辦佛教學院、普通中學等種種的教育。為了提升國家民族的文化生命，我們編輯各類的書籍刊物。十數年來，我們朝著以眾樂為己樂，以他人所需為己需的目標，兢兢業業地獻出我們一份微薄的力量，我們遵循佛陀的教誨，將自己的需要放諸大眾之上，從感激大眾之中，去實踐佛陀所證悟的「人我無二，自他一如」的真理！*47

這段話再次提出「人生佛教」的概念，但是在對佛光山「推行一個人一生的人生佛教」的理念的解說中，大師則提示「人生佛教」的新的內涵，此即：佛光山為推行人生佛教「所創辦的各種事業，都是為了應大眾的需要而設立的」。在這一闡釋中，「人生佛教」與適應「大眾的需要」的「各種事業」密切地關聯在了一起，同時「大眾」成為了如此這般的「人生佛教」的重心所在。大師在後面為這句話舉證：佛光創建大慈育幼院，以解決孤兒問題；創建佛光精舍，以解決當今社會上的代溝問題，使得老有所養；舉辦種種教育機構，以便把佛教的真理傳播到社會；編輯各類書籍，以便提升國家民族的文化生命。這裡我們先後讀到「大眾」、「社會」、「國家」、「民族」、「文化」等字眼，而佛光各項推進「人生佛教」的事業涉及的問題則分別是孤兒問題、代溝問題、教育問題、國家民族的生存發展問題，等等。所以大師此處雖然是以「人生佛教」之論說作為綱領闡述佛光山的理論與實踐的宗旨，但是由於佛光所宣導、所建設的人生佛教乃是回應「大眾」的需要的「人生佛教」，是以解決社會、國家、民族、文化的問題為導向的「人生佛教」，而不是僅僅關注個體人生及其需求的佛教，顯然這樣的「人生佛教」自然就是「人間佛教」。

這樣我們在大師的這一講演中，看到與前一講演相反的論說的方向：在前一篇講演中，大師所論列者為「人間佛教」，而落腳處則是「人生佛教」；而在此篇講演中，大師所論列者為「人生佛教」，而所意指者則是「人間佛教」。

十年之後（1990），當大師再度公開宣示佛光山的理論與實踐的宗旨時，他放棄1981年的演講中「人生佛教」之論說方式，而選擇了「人間佛教」之論說方式：

佛光山是提倡人間佛教的，所以剛才主席說，在一九九○年開始這一天，我們舉辦青年的學術會議，以「人間佛教」為研究的主題，這對我來說，是非常高興的。我最近幾天都在軍中說法，回來時，大會主席慈惠法師邀請我發表主題演說。學術的主題演說，必須作些研究；我也沒有時間去準備資料，他們對我說：「您已提倡人間佛教幾十年了，應該說說您的心得。」「人間佛教」，不但早在我心裡，在我的行為裡，也時時在我的思想裡；所以，藉此機會把我心裡對人間佛教的一點看法，向大家提出，談談「人間佛教的基本思想」。*48

又過了十年（2001），當星雲大師在名為「人間與生活」的演講中，再度詮釋佛光山的理論實踐的宗旨時，他再度選擇了「人間佛教」之論說方式：

「人間佛教」是當代最為膾炙人口，也是大家討論最多的議題，佛光山自1967年創建以來，就一直以弘揚人間佛教為目標，所以我曾經說過，當初我創立佛光山，不當只有硬體而已，軟體就是人間佛教，人間佛教不但早就在我的心裡、在我的行為裡，也時時在我的思想裡。*49

以上兩個講座，一個說大師「提倡人間佛教幾十年」，一個把佛光山自1967年創建以來的「目標」，都詮釋為「弘揚人間佛教」，把它們與1981年大師的宣示──「我一生的理想，就是弘揚人生佛教、生活佛教」，以及「我們在佛光山推行一個人一生的人生佛教」──相比，可以看出，此時大師人間佛教思想的論說模式已經明顯發生了變化。可以說大師自1990年之後其人間佛教思想的論說再度折回到其五十歲前後（1977）「人間佛教」之論說的軌道上來。

不過，如果我們據此簡單地得出結論，說「大師二十世紀九○年代以後的人間佛教思想的論說是以『人間佛教』為導向的論說」，則似乎把大師人間佛教思想論說中的奧妙的現象反而平淡化了。大師2001年這個講演的標題非常引人深思：「人間與生活」，我們知道這個標題的前一個詞「人間」是大師「人間佛教」之論說的關鍵字，而後一個詞「生活」則是大師「人生佛教」之論說的關鍵字，現在這兩個關鍵字在講演的標題中如此緊密地糾結在一起，它是否是在向我們透露一個資訊：其實，在我們這位人間佛教思想家和人間佛教行者的內心深處，「人間佛教」之論說與「人生佛教」之論說本來就應當以這樣的方式緊密地糾結在一起呢？

我們看大師自己以下的申論：

其實，「佛教」與我們的日常生活有著密不可分的關係，我們不可以把佛法全然當成學問來研究，佛教是一種宗教，應該把它融會在我們的日常生活裡。因為人不能沒有生活，而生活需要用佛法來指導，所以我覺得在信仰的歷程上，應該把所信仰的佛法和生活打成一片，也就是用佛法來指導生活，達到「佛法生活化，生活佛法化」，能夠在生活中修行、落實佛法，這才是人間的佛教。*50

這段論述提出「應該把所信仰的佛法和生活打成一片」的主張，並因而得出「佛法生活化，生活佛法化」的結論，能夠把佛法與生活如此緊密的結合在一起的佛教，才是「人間的佛教」。顯然，在大師這一以「人間」為主題詞的關於人間佛教的闡釋中，「生活」再度成為了核心的關鍵字。據此，我們可以確認：大師晚年階段的人間佛教思想的論說雖然再度折回到以「人間佛教」作為導向的論說，但在這樣的前提下，大師其實並未放棄「人生佛教」之論說，而是一直強烈地保留了「佛法對於生活的指導意義」這一人生佛教的主題。

以上就是在星雲大師人間佛教思想的論說中發生的情況。我們在太虛大師的著作中，可以看到太虛大師的佛學論說，也存在「人生佛教」（「人生佛學」）及「人間佛教」兩種論說模式並存的情況。1928年，當太虛大師在上海儉德儲蓄會演講「人生佛學的說明」時，他首次提出「人生佛學」的觀念。在此演講之第五部分「人生佛學之大旨」中，太虛大師首次揭櫫其人生佛學的理念如下：

佛法雖普為一切有情類，而以適應現代之文化故，當以「人類」為中心而施設契時機之佛學；佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故，當以「求人類生存發達」為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第一義。佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以大悲大智普為群眾之大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義。大乘佛法，雖為令一切有情普皆成佛之究竟圓滿法，然大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應重徵驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第三義。故「人生佛學」者，當暫置「天」、「鬼」等於不論，且從「人生」求其完成以至於發達為超人生、超超人生，洗除一切近於「天教」、「鬼教」等迷信；依現代的人生化、群眾化、科學化為基，於此基礎上建設趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。其道、當先從大乘經論研求得正確之圓解，發菩提心，學菩薩行。先修習大乘十信位菩薩之善根，獲得初步之證驗，完成人生，成為孔丘、王守仁一般之人聖，然後再漸趨入於十住、十行、十回向、四加行、十地等三無數劫之長劫修證，由超人、超超人以至於佛。而其建立，則當有專以修學及宣傳與辦理於佛學為職業之僧團，及普收全民眾之學會，使皆成為大乘的組織化與紀律化，滌除舊染，湛發新光。（見海刊九卷六期）*51

太虛這裡提出「人生佛學」三義：其一，人生佛學在一切有情類中以人類為中心，而在人類中則以現實人生為中心；其二，人生佛學以重視群眾與社會的大乘法為中心；其三，人生佛學以適應現代科學思惟的圓漸的大乘法為中心。太虛演講中還依之對於人生佛學的修行過程以及建立的方式等重要問題，做出了概要的描述。太虛上述文字在討論人生佛學的三條原理時提及「群眾化」，而在討論人生佛學的「建立」時則提及「普收全民眾之學會」，而這些內容其實也都是人間佛教的主要內容。換言之，太虛大師以「人生佛學」名義出現的新形態的佛教內在地就包含人間佛教的思想內容。

到了1933年10月，太虛大師在漢口市商會發表「怎樣來建設人間佛教」的著名演講。他在演講中說：

人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裡去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。*52

這是太虛大師首次正式提出「人間佛教」的理念。太虛這段話是對於人間佛教概念的基本規定，包含了三點：其一，太虛提出人間佛教「是表明並非教人離開人類去做神做鬼」的「佛教」，而不離開人類去做神做鬼的佛教，換言之即是以人類為本位、以現實人生為本位的佛教，因此這一條規定正好對應其之前規定人生佛學三條原理的第一義。其二，人間佛教「是表明並非教人」「皆出家到寺院山林裡去做和尚的佛教」，這就是說人間佛教不僅包括寺院佛教，更應包括寺院以外的佛教。其三，人間佛教「是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教」，這句話規定了人間佛教的宗旨：人間佛教乃是要以對於社會、人類及世界的改良、進步和改善作為中心工作的佛教。所以按照太虛大師這裡對於人間佛教的規定，人間佛教最重要的關懷當然是對於社會、人群的救濟與淨化，但是淨化個體人生現實生活的內容顯然也是人間佛教的基本內容之一，換句話說，人間佛教的範圍比人生佛教更為廣闊，人間佛教應當把人生佛教包括於其中。

而且，太虛大師在此次提出人間佛教的論題後，並未放棄其有關人生佛教的論說。例如，1940年在漢藏教理院暑期訓練班講演「我怎樣判攝一切佛法」時，太虛大師根據「時代機宜的大概」，把佛法在歷史上的流傳分為「依聲聞行果趣發起大乘心的正法時期」、「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期」，以及「依人乘行果趣進修大乘行的末法時期」。其中關於第三個階段，其說明如下：「這是踏上了佛滅後第三千年的時代了，到了這時候──末法的開始，依天乘行果修淨密勉強的雖還有人做到，然而就最近的趨勢上觀察，修天乘行果這一著也不適時代機宜了。因此、也就失了能趣大乘的功效。但前一二期的根機，並非完全沒有，不過畢竟是很少數的了。而且依聲聞行果是要被詬為消極逃世的，依天乘行果是要被謗為迷信神權的，不惟不是方便而反成為障礙了。所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行。而所依的，既非初期的聲聞行果，亦非二期的天乘行果；而確定是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教的原理。依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代的所需，尤為我國的情形所宜。由此向上增進，乃可進趣大乘行──即菩薩行大弘佛教。在業果上，使世界人類的人性不失，且成為完善美滿的人間。有了完善的人生為所依，進一步的使人們去修佛法所重的大乘菩薩行果。所以末法期間，是依人乘行果而進大乘行的。」*53此即認為在第三個佛法流傳階段，即指末法時期，應當大力實行其所說的「人生佛教」。

到了生命的最晚期階段（1945），當太虛大師在漢藏教理院編制自己的文集時，他還是以《人生佛教》為名，來集合自己精粹的學說。這說明到了最後的晚年階段，太虛還是回到「人生佛教」這個他因而名揚天下的人間佛教思想的論說模式。*54

所以，人生佛教或生活佛教，是以淨化個體人生、發達個體生活為宗旨的佛教；人間佛教則是信眾佛教、大眾佛教，是社會性的佛教，是以淨化人間、救濟社會為宗旨的佛教。但是離開了個體的具體的人生、生活，哪裡存在表示群體生活的人間、社會？同樣的道理，離開了表示群體生活的人間、社會，哪裡存在真實具體的個體人生及生活呢？所以從這個角度來看，旨在淨化人生、生活的人生佛教與旨在救濟社會、大眾的人間佛教，就好比是一體之兩面一樣，二者之間本來就存在著不可分割、不可偏廢的密切關係。人生佛教、人間佛教二者之間的這樣一種關係，可以幫助我們解釋：為什麼在太虛大師及星雲大師這兩位二十世紀漢傳佛教最卓越的人間佛教導師的人間佛教思想的論說中，會同時有「人生佛教」之論說與「人間佛教」之論說二種論說模式交替存在這樣一種奇妙的情況。

其次，我們看到兩位大師的人間佛教思想的論說的最終取向，存在著重要的不同：太虛大師折衝樽俎於「人生佛教」與「人間佛教」兩種論說模式之間，而最後似乎回歸其最初的「人生佛教」之論說；星雲大師同樣樽俎折衝於「人生佛教」與「人間佛教」的兩種論說模式之間，而最後則回歸其最初的「人間佛教」之論說。這兩種各具特色的不同的論說取向，以及其在兩位大師人間佛教思想論說中的具體演變過程，只有連繫從二十世紀到二十一世紀漢傳佛教中人間佛教理論與實踐的時代差異，才可以得到解釋與澄清。

最後，我們看到無論是太虛大師最終回歸「人生佛教」的論說模式，還是星雲大師八十歲以後回歸其「人間佛教」之論說模式而保留對於「人生佛教」問題的高度關切的做法，也都反映了二十世紀漢傳佛教的人間佛教思想的論說，確實始終都具有「保留及賡續對於人生佛教問題的關切」的這樣一個特點。「人生佛教是人間佛教的一部分內容」這樣一個思想邏輯，可以解釋二十世紀漢傳佛教的人間佛教思想論說的這樣一個特點，而這樣一個論說特點的出現同時也在相當程度上揭示了太虛──星雲人間佛教的理論實踐「以社會問題作為佛教的重大關切，同時以人生問題作為佛教的基本關切」的那樣一種精神特質──我們覺得，正是這樣一種精神特質才是在「人生佛教」論說模式及「人間佛教」論說模式之間的星雲大師人間佛教論說取向的實質。

【附注】

*42星雲大師：〈如何建設人間的佛教〉，《星雲大師講演集1》，頁259。

*43星雲大師：〈如何建設人間的佛教〉，《星雲大師講演集1》，頁260。

*44星雲大師：〈我的宗教經驗〉，《星雲大師講演集2》，頁670-671。

*45同註44，頁671。

*46同註44。

*47星雲大師：〈我的宗教經驗〉，《星雲大師講演集2》，頁683。

*48星雲大師：〈人間佛教的基本思想〉，《星雲大師講演集4》，頁65。

*49星雲大師：〈人間與生活〉，《人間佛教論文集》上冊，頁717。

*50同註49，頁719。

*51太虛大師：〈人生佛學的說明〉，《太虛大師全書6》，頁209-210。

*52太虛大師：〈怎樣來建設人間佛教〉，《太虛大師全書48》，頁431。

*53太虛大師：〈我怎樣判攝一切佛法〉，《太虛大師全書》，頁529。

*54太虛大師：〈人生佛教〉，《太虛大師全書．支論八》，頁465-484。