p027　三、星雲大師人間佛教思想的傳統取向——在印度佛教文化傳統與中國佛教文化傳統之間

我們這裡進展到討論大師對於「傳統」的態度和觀念相關問題。前面關於大師人間佛教思想詮釋方法論的探討，已經觸及到「傳統」的問題。大師人間佛教思想的詮釋方法理論上要保持在「佛說的」與「人要的」之間、在「淨化的」與「善美的」之間的辨證詮釋取向，而思想的實際運作就要維持「契理」與「契機」之間、「傳統」與「現代」之間的審慎張力與均衡，在這裡我們已經看到大師對待「傳統」與「現代」的關係的基本處置之道。不過此處所謂的「傳統」，是在與「現代」對待意義上的「傳統」，是抽象的「傳統」；而我們在本節中所討論的「星雲大師人間佛教思想的傳統取向」所謂的「傳統」，則是指大師人間佛教思想置身於其中、開展於其中的具體歷史文化傳統。我們知道，正是對於這一具體歷史文化傳統的認識以及對於其的取捨，構成二十世紀漢傳佛教，尤其是人間佛教理論實踐中的一個重大的爭論的焦點。

首先，我們可以根據大師關於中印文化關係的論述，檢視其人間佛教思想的傳統取向。大師早年在中華學術院印度研究所開學致辭中，曾發表關於中印文化關係的演講，我們從這個演講中能夠窺見大師關於中印文化的獨特觀念。大師在演講中承認印度文化對於中國文化曾經有著重大的影響，如他下面的說法：

佛教自從東漢傳入我國，到現在已有兩千年的歷史，不論歷代的盛衰如何，它已經和中國的文化、中國人的日常生活融為一體，它影響中國之大，真是不可計數，藝術方面包括建築、塑鑄、雕刻、圖畫、音樂、印刷、戲劇等。文學方面包括切音、文法、名詞、文體、詩歌、語錄、小說傳奇雜記等。科學方面包括論理學、醫藥、天文、數學等。風俗方面包括相信三世因果、六道輪迴、善惡業報、悔罪植福、延壽薦亡、修德禳災、設供祈願等。哲學思想方面，自魏晉南北朝迄今，不論是玄學、儒學、理學乃至近代的新思想，都有受到佛教的哲學思想所影響。*18

所以無論在藝術方面，在文學方面，在科學方面，還是在風俗方面，在哲學思想方面，中國文化都深深地受到印度文化（包括佛教）的影響。不過另一方面，大師也強調指出：無論過去、現在或未來，中國文化也都對印度文化有著特殊的影響及貢獻。如他所說：

一般共同而普遍的認識，都以為佛教是從印度傳到中國來的，所以受惠者都是我們中國，但實際上，印度在過去或近代，以及未來，都曾有或將受到我國重大的貢獻。*19

接下來，大師分別舉出（一）印度古代勢力的擴大，（二）印度佛教古蹟的重現，（三）協助印度民族的獨立，及（四）協助印度文化的復興等四個方面，來論證中國文化對於印度文化的「重大的貢獻」。如關於第（四）項，大師特別說明如下：

佛教是印度最寶貴的文化之一，但它的命運卻像猶太的基督教，自其本國成長，然後發揚於世界以後，卻又在它本國消失了，現在印度佛教文化，可以說全部保存在中國的大藏經裡，印度梵文反而遺失或殘缺，今後印度本國的文化或佛教的復興，甚至國際學者考據，為求印證，相信都有賴於佛經的轉譯回去！才能銜接得上整個印度歷史文化，在這裡，我要特別強調，唯有大乘經典，才能表現佛陀教化的真正精神，也才能表現印度文學、哲學、思想的偉大，追溯印度的歷史文化背景，不能缺少大乘經典的寶貴資料。民國五十二年，我訪問印度，會見總理尼赫魯先生，尼總理說：『印度號稱文人古國，其實，除了佛教為世界人士接受以外，其他還有什麼印度文化呢？所以我們印度，目前極需要做的工作，就是復興佛教！』由此可見印度人現已覺醒到需要佛教了。*20

大師在這裡舉出人所共知的佛教在印度基本消失的事實，來論證中國文化對於印度文化的復興將會發生的「重大的貢獻」。所以關於中印文化關係的問題，大師的總體看法是：兩方的文化都曾對對方的文化發生過重大的影響。不過，無論從大師所論的內容，還是從其論述問題的方式，*21吾人都可看出：大師似乎更加側重於中國文化在歷史上、在現實中以及在未來對於印度文化的「影響」及「貢獻」方面。其次，關於印度文化本身的內容與價值，大師講演中提出的主要看法是：佛教，尤其是大乘佛教，乃是印度文化中最優秀的成分；而中國文化受惠於印度文化的，也主要是佛教，尤其是大乘佛教。所以從大師對於中印文化關係以及印度文化內容、意義的理解，我們可以看出：大師人間佛教思想的傳統取向，總的說來是以佛教──尤其是大乘佛教──作為最根本、最核心的精神資源，同時是以中印文化作為基本的歷史文化傳統，而不是僅僅訴諸印度文化這一歷史文化傳統。

第二，我們還應根據大師對於中國文化的總體視野和觀念，來檢視其人間佛教思想的傳統取向。大師關於中國傳統文化的總體視野和觀念，可以從他下面這段文字中看出：

談到中國文化，我想這是每個中國人共同的驕傲，中國不但是世界四大文明古國之一，尤其中國文化博大精深，中國人向來以擁有五千年的悠久文化歷史而自豪。*22

這幾句話行文雖簡短，但已把大師對於中國文化的崇敬之意、讚歎之情暴露無遺。那麼大師所理解的所謂「中國文化」的基本內容是指哪些？大師所理解的「中國文化」的基本結構又是如何？大師的看法是：

在中國五千年的歷史文化裡，孔子是一個劃時代的人物。孔子繼承堯舜禹湯文武周公之道，以禮、樂等六經為本，有系統的綜合整理，樹立了一套治國、齊家、修身之道的儒家思想。之後，道家和佛教也在歷史的長河中扮演著影響社會人心的重要角色，儒、釋、道於是在悠久的中華歷史文化裡，一直發揮著重要的影響力。*23

可以看出：關於「中國文化」的「內容」及其「結構」，大師這裡提出的基本看法如下：（一）孔子所奠定的儒家思想對於中國文化有著特殊的意義，（二）道家和佛教在中國歷史文化中也扮演重要的角色，（三）因此，儒、釋、道三家在中國歷史文化中一直發揮著重要的影響力。

那麼在由儒、釋、道三家所代表的中國文化中，佛教又究竟起到何種作用，佛教思想的特質又究竟如何呢？大師把中國文化尤其是其學術思想的演進，分成以下幾個階段：第一期：春秋戰國時，百家爭鳴，萬花齊放；第二期：西漢東漢時，獨尊儒學，罷黜百家；第三期：魏晉南北朝，道家特盛，崇尚清談；第四期：隋唐盛世時，佛學昌明，八宗共弘；第五期：五代宋明時，理學興起，佛儒融合；第六期：清末民初時，古學綜合，西學東漸。*24認為從中國文化史的角度而言，佛教對於中國文化的特殊貢獻，是集中在第三、四兩個中國文化的發展階段：

（春秋時代）之後從秦朝開始醞釀，到了漢武帝正式「罷黜百家，獨尊儒學」，儒家文化統一了之前的諸子百家，成為近兩千年來維護政經人文思想的文化主流。但此中在魏晉南北朝時，因為「五胡亂華」，使得儒家思想為軍閥武夫所踐踏，世人學者在弘道上受了挫折，只得崇尚清談，這時候佛教在亂世中，適時彌補了儒家之不足。佛教的因果輪迴、善惡業報等思想，讓生長在苦難時代的人們，雖然對現世人生感到諸多的無奈，卻對未來充滿了希望與期待，佛法給與人們心靈及精神上的撫慰、寄託與提升，發揮了救世之功。魏晉清談時期，道家的「無為」思想影響「玄學」，而在漢魏南北朝時，佛教已在中國生根，此時雖以譯經為主，但整個社會已從道家思想的清談而發展至隋唐時佛教「八宗興起」，隨著智者、玄奘、惠能、道宣、賢首等大師的出現，是為中國文化史上的佛教盛世。*25

大師在這裡特別指出：其一，魏晉南北朝時代，因秦漢帝國體制的崩潰，中國陷入「五胡亂華」的「亂世」，此時儒家的意識形態地位已經動搖，士人陷於「清談」而無補於世，幸得佛教在這個時代廣為流傳，彌補了信仰的真空，而且其因果輪迴、善惡業報等思想，更是對於「苦難的時代」發揮了特殊的「救世之功」；其二則是由南北朝而隋唐，佛教在中國不僅已經生根，而且八宗興起，名師輩出，形成中國文化史上的「佛教盛世」。以上兩點，就是大師從中國歷史文化變遷角度，所指出的佛教在中國文化史上的最重大的歷史功績。

大師心目中的中國文化是一個包容佛教文化在內的儒、釋、道並舉並重、共襄盛舉的中國文化。不過，另一方面，大師對於佛教思想與中華傳統思想特別是儒家思想的差異問題，卻也有著清晰明確的認識。如他下面的說法：

佛教於東漢時傳入中國，當時中國社會是以儒家思想為主流；佛法傳入東土後，由於與儒家思想有許多異同之處，也有一些共通主張，一經接觸，便互相激盪排斥，也互相融攝吸收，終於形成了一股融合的清流，使得中國文化日益壯闊。*26

根據大師這一表述，佛法與儒家思想一方面「有許多異同之處」，另一方面也「有一些共通主張」，這使得佛教在進入中國之後，與當時作為中國社會主流思想的儒家，必然形成那種既「互相激盪排斥」、也「互相融攝吸收」的特殊關係。那麼究竟什麼是佛法與儒家思想之間的「共通主張」，什麼是二者之間的「異同」呢？大師在文中特別舉了兩個例子，來加以說明。其中，一個例子是「孝親」觀念的問題，另一個例子是「五戒」與「五常」的關係問題。關於前者，大師指出：

例如「孝親」思想雖為佛儒所共倡，只是儒家重在世間的孝道，認為甘脂供奉，使父母現世安樂，衣食無缺，光宗耀祖，就是孝道；而佛教的蓮池大師則把「孝道」分為三等：生養死葬，只是小孝也；榮親耀祖，是中孝也；導親脫離輪迴之苦，才是大孝中之大孝也。

佛教的孝親思想超越一般的世俗之孝，佛教的僧侶雖然捨俗出家，但並未捨親於不顧，例如提倡人間佛教的佛光山，不但成立「傳燈會」，每年皆主辦「親屬會」，把徒眾的父母接到寺中聯誼；平時逢到徒眾父母生日，傳燈會則代表常住贈送賀禮；如果父母年老乏人照顧，佛光精舍也可以提供安單，乃至父母往生後，佛光山萬壽堂更是免費提供龕位，永久奉安。

其實在佛光山，不但每個徒眾都很孝順父母，就是我出家一甲子以上，也要事親盡孝，甚至應該「以天下人的父母為父母」。因為佛教辭親出家，就是為了廣度眾生，報答親恩；佛教強調出家行道，上報四重恩（國家、父母、師長、眾生），下濟三塗苦（地獄、餓鬼、傍生），以救濟一切眾生為目的，所以佛教非常重視孝道。*27

大師這裡引用蓮池大師雲棲祩宏的孝道說，來說明佛教對於孝道的理解既與儒家有「共通」之處，也有佛教獨有、與儒家不共的特殊思想。蓮池大師把「孝」分成「小孝」、「大孝」、「大孝之大孝」三個層次，一般人的孝道只是停留在世間的孝道，所以是「小孝」。*28大師據此認為，儒家的孝道思想所重視的是「世間的孝道」，而佛教的孝道則包容世間的孝道且超越世間的孝道。大師在文中用佛光山的孝道實踐為例說明，佛教非常重視孝道，但是其重視孝道的理由、實現孝道的方式、以及佛教孝道所追求的終極目標，都與儒家的「孝道」思想及實踐存在一些原則性的差異。

關於後者，大師認為：

佛教的「五戒」與儒家的「五常」，也有共通之處。五常是：

「仁義禮智信」；五戒是：禁止「殺、盜、淫、妄、酒」。佛教的「五戒」配上儒家的五常，非常吻合，如：不殺生曰「仁」，不偷盜曰「義」，不邪淫曰「禮」，不妄語曰「信」，不飲酒曰「智」。只是儒家的五常僅止於勉人律己，而佛教的五戒，則從消極的持守不放，進而積極的尊重利他。其根本精神就是尊重別人的自由，不可以對他人侵犯，如不殺生而護生，不偷盜而喜捨，不邪淫而尊重他人名節，不妄語而讚歎他人，不喝酒而遠離毒品。所以，從利他來講，五戒是淨化人心的良藥，一人受持，一人得益，萬人受持，萬人得益；如果全國人民共同受持五戒，即如同人人都奉行三綱五常，則大同世界、和諧社會的建設，必然指日可待。*29

佛教的五戒，是戒殺、盜、淫、妄語、酒；儒家的五常是：仁、義、禮、智、信。五戒與五常二者間的異同問題，也是漢傳佛教思想史上的一個傳統議題。*30大師這裡的論說，一面指出佛教的五戒與五常可以相互匹配、相互吻合，一面則指出：儒家的五常僅止於「勉人律己」，其功能是有限的，其態度是消極的；而佛教的五戒則可引導學人從有限的消極的「持守不放」，發展為積極的無限的「尊重利他」。所以二者之間同樣既有「共通之處」，亦有原則性的差異。

根據大師關於中國文化的上述論說，我們可以體會其人間佛教思想的傳統取向的一些特點：一方面大師並不以其佛法的基本立場、核心價值而排斥其他的中國文化傳統，而是相反地深刻肯定儒、道等中國文化傳統的重大文化價值；不過另一方面大師在致力尋求佛法與中國文化的「共通之處」的同時，卻也仍然高度關注且不斷提撕佛法的「異同之處」。

第三，大師在2006年的這篇演講，還把其關於佛法與中國文化關係的認識發展為關於佛法與一般人類文化關係的觀念，這就是大師在演講中根據漢傳佛教中「五乘佛法」的傳統判教思想架構，發展出來的一個基於佛教思想立場、涵括包括中國文化在內的人類文化的總體判教思想模式。我們還應當根據大師這一基於佛法立場的人類文化判教思想模式，來檢視其人間佛教思想有關文化傳統的觀念。

所謂「五乘佛法」，即是指「人乘」、「天乘」、「聲聞乘」、「緣覺乘」及「菩薩乘」五種佛教理論實踐的模式。大師先對「五乘佛法」的架構說明如下：

「五乘佛法」是佛陀為了教化眾生，依不同根性的眾生所施設的五種不同層次的實踐法門。也就是說，對方是什麼根器，佛陀就施與什麼教化，因此在「五乘佛法」裡，佛陀為「人乘」性格者說受持三皈五戒，可脫離三塗而生人道；為「天乘」性格者說修十善法，可生天界；為「聲聞乘」性格者說修四諦法，可脫離三界而成阿羅漢；為「緣覺乘」性格者說修十二緣起法，可脫離三界而成辟支佛；為「菩薩乘」性格者說行六度法，可越三界二乘的境界，得無上究竟的成佛果位。*31

大師這一說明的基本思想同樣可以追溯到漢傳佛教的相關解釋傳統。*32根據這個五乘佛法的思想架構，大師對於包括儒家思想在內的世間諸多宗教文化的意義、價值及地位，做出了如下的判教闡釋：

在中國有儒、釋、道三教，在西方也有耶穌教、回教等。佛教講「五乘佛法」，正好將世界五大宗教融會於五乘中，給與一定合理的定位。如：儒家講三綱五常，提倡人際的禮節與人倫的和諧，近於佛教以持守五戒、圓滿人品道德的「人乘」思想；耶穌教與回教提倡生天，講究博愛與堅守十誡，此與佛教修十善業，以追求天堂之樂為目標的「天乘」相通。老莊道家講返璞歸真、清淨無為、任性逍遙，等於佛教的聲聞、緣覺乘之出世思想，所以佛教把道家歸納為聲聞、緣覺乘。佛教的「五乘教觀」把世界性的宗教給與一個合理的定位，以尊重其存在的價值，但佛教與他們最大的差別是，佛教還有一個「菩薩乘」，也就是「人間佛教」的菩薩道思想。所謂「菩薩道」，就是有「人天乘」的入世精神，也有「聲聞緣覺乘」的出世思想；以出世的思想，作入世的事業，把入世出世統一調和起來，就是大乘菩薩道。*33

大師這一判教闡釋的要點包括：（一）儒家的三綱五常近於佛教的「人乘」思想；（二）耶穌教與回教提倡生天，與佛教的「天乘」相通；（三）老莊道家講返璞歸真、清淨無為等等，「等於」佛教的聲聞、緣覺乘之出世思想；（四）但是佛教除了擁有人乘、天乘、聲聞、緣覺乘這四種理論實踐模式之外，還有一個不共的教法模式，那就是「菩薩乘」教法模式，這是佛法所獨有、而為其他幾大宗教思想文化所不及者。所以大師指出：擁有不共的「菩薩乘」佛法，便是佛教與其他宗教、文化「最大的差別」之所在。

我們看到，大師的判教闡釋雖是漢傳佛教傳統判教思想的演繹，但是大師在具體的闡釋中則提出了一些非常有價值的新思想。例如：他在「五乘佛法」的判教架構中處理基督教、回教的文化價值與地位的問題，其做法是把基督教、回教置於五乘中「天乘」的位置；還有他把「老莊道家」從憨山大師等人所安排的「天乘」的位置移到聲聞乘、緣覺乘的位置，對老莊思想的文化價值給與了相當突出的及相當正面的評判。*34根據大師這些判教思想闡釋，我們不難看出：

首先，大師認為世界五大宗教都有其「合理的地位」與「存在的價值」，這樣的論說實際上就是表達：其人間佛教思想所取向的文化傳統，不應當是狹隘的封限的某種特定的思想文化傳統──例如「印度的傳統」、「中國的傳統」，甚或「東方的傳統」⋯⋯等等，而應當是全幅的人類文化與宗教的傳統，大師在其判教思想闡釋中考量基督教與回教的文化價值與地位的做法，意在展示其人間佛教思想的傳統取向的這樣一種關切。

其次，大師在其判教闡釋中把老莊道家「歸納為聲聞、緣覺乘」，我們知道根據印度佛教的判教思想傳統而言，聲聞、緣覺乘不僅是三乘佛法的重要組成部分，也是一切佛教思想的基礎，所以大師如斯的判攝闡釋，等於承認中國思想與佛教思想即使在至深的層面也都存在對話的空間及相容的可能，這為大師對於中國文化價值的高度評判提供了邏輯的基礎，也為大師對於所謂「中國化」佛教的價值取捨奠定了思想的基礎。

最後，大師肯定五乘佛法中「菩薩乘」佛法的不共性，並認為菩薩乘佛法的思想就是「人間佛教的菩薩道思想」，這不僅說明大師「五乘佛法」架構下的人類文化判教闡釋，是以人間佛教思想作為中心和歸趣的判教闡釋，同時也再度說明，大師的人間佛教思想及由大師的人間佛教所代表的二十世紀漢傳佛教的人間佛教理論實踐，特別注重的根源性的文化傳統，乃是大乘佛教這一文化傳統。

第四，當我們檢視星雲大師人間佛教思想的傳統取向的問題時，我們自然不能迴避，大師對於受到傳統中國思想深厚影響，因而具有「濃厚的中國色彩」的「中國化」的佛教的評價問題。在二十世紀漢傳佛教思想發展的過程中，這是一個引起激烈的爭議且一直到今天也尚未停止爭議的問題。關於大師在這方面的詳細意見，我們可以根據他的一篇論文〈中國佛教階段性的發展芻議〉（《普門學報》第1期，2001年1月）來討論。

大師此文關於這一議題的意見，總體而言包括了兩個方面。首先，大師高度肯定漢傳佛教的價值與地位。他說：

當十三世紀之後，佛教在印度因「印回之爭」而同時遭受兩教的排斥，致使佛教在印度沒落。所幸早在西元前249年，阿育王派了上千名高僧，包括他的太子摩呬陀與公主僧伽蜜多，分南北往國外傳播佛法。其中南傳佛教一直囿限於南亞諸小國，而北傳佛教自從傳到中國以後，由於漢魏東晉南北朝時代的譯經，以及隋唐的八宗成立，大放光彩，影響最為深遠。進而中國佛教傳入日本、韓國、越南，乃至西方國家；漢傳佛教在佛教史上，對全世界一直扮演著承先啟後的重要地位。*35

大師此處提出漢傳佛教在佛教史上「對全世界一直扮演著承先啟後的重要地位」，根據這一說法，我們可以肯定，大師對漢傳佛教價值與意義的認定不可謂不高。不過另一方面，對於漢傳佛教在歷史發展進程中出現的一些問題，對於漢傳佛教的缺點與不足之處，大師在文中也做過相當審慎、相當全面客觀的觀察與批評。大師文中把中國佛教的發展史釐定為六個階段：一、東傳譯經時期（秦漢魏晉時期），二、八宗成立時期（隋陳李唐時期），三、禪淨爭主時期（五代趙宋時期），四、宮廷密教時期（元明皇朝時期），五、經懺香火時期（滿清民國時期），六、人間佛教時期（二十世紀以後）。*36總的來說，他對漢傳佛教第一、第二兩個發展階段高度肯定，少有批評；*37對於漢傳佛教第三個發展階段，大師持基本肯定的態度，不過對於禪、淨二宗相互排斥的現象，也提出一定的批評；*38對於漢傳佛教第四、第五兩個發展階段，大師既有批評、又有肯定，而且批評多於肯定。如對於第四個階段即元、明皇朝時期的宮廷密教階段，大師不僅指出歷代深得寵信的喇嘛很少以佛法引導帝王的令人遺憾的歷史事實，且對朱明晚朝務求「切斷佛教與民眾的聯繫」的宗教政策及由此給佛教帶來的災難性的後果，提出過非常深入的思考及批判。*39再如對於第五個階段即滿清民國的經懺香火階段，大師一方面指出「透過經懺法會，可以接引廣大的信眾接觸佛教，讓佛教得以走向信徒，對佛法的普及，也有許多的功勞」，客觀地提出了經懺香火的正面價值的議題；另一方面他也指出「經懺制度造成僧才人格的墮落，戕害了佛教文教事業的發展」，甚至痛惜地將經懺末流導致的漢傳佛教的衰敗稱為「一次無形的教難」。*40

在解析了每個階段漢傳佛教發展的歷史情況及其教化特點之後，大師申論說：

總結佛教在中國發展的階段，每一個時期無不受到重重的挫折，重重的苦難！所幸每一次災難之後，總能「置之死地而後生」的再現曙光。只是，往昔佛教徒們總在寶藏四邊的周圍探索；而今歷經東傳譯經、八宗成立、禪淨爭主、宮廷密教、經懺香火等「方便有多門」的階段，到了今天，「人間佛教」可以說是「歸元無二路」的時候了。*41

我們看到：大師對於整個漢傳佛教發展歷史的解讀，是基於人間佛教視野的解讀。大師這篇〈中國佛教階段性的發展芻議〉的論文，也為今後吾人從人間佛教角度解讀漢傳佛教的理論實踐發展史提供了一個真正的典範。按照大師的這種解讀方法，漢傳佛教在其發展的各個階段的人間佛教的意義，一一得到彰顯；而由於歷史的原因漢傳佛教在發展過程中所經受的「重重的挫折，重重的苦難」，也沒有被大師刻意地迴避。所以基於人間佛教視域的漢傳佛教史的解讀所帶來的結果是辨證的：大師既高度肯定漢傳佛教的歷史功業、文化價值，而對其缺點、不足甚至錯誤，也時加針砭，毫不諱言。這就充分彰顯星雲大師人間佛教思想對待漢傳佛教文化資源的辨證態度：大師既不像現當代其他一些中國佛教學者那樣持歷史虛無主義的態度，對漢傳佛教的價值、意義全盤地一味地予以批評與否定；不過大師也不贊同另外一類中國佛教學人，他們往往缺乏基本的批判精神，因而對於漢傳佛教歷史上的所有「傳統」一概無原則地頂禮膜拜。

總結以上的討論，關於星雲大師人間佛教思想的傳統取向，我們或可這樣概括：大師以佛教思想傳統尤其是大乘佛教思想傳統作為其人間佛教思想的基本傳統、核心傳統，同時主張以人類各大宗教及文化的傳統作為人間佛教的精神資源；大師對於中國文化的價值、地位有著高度的肯定，同時對於佛教思想與中國文化的內在差異同樣有著深切的認知。因而其人間佛教思想的傳統取向是要求在佛法傳統與一般人類文化傳統之間、在印度思想傳統與中國思想傳統之間、在印度佛教文化傳統與中國佛教文化傳統之間持守一種適度的張力與均衡。

【附注】

*18星雲大師：〈中印文化的關係〉，《星雲大師講演集2》，高雄：佛光出版社，1982年11月初版，頁574。

*19同註18，頁570。

*20同註18，頁573。

*21大師這場講演的內容共包括四個部分：（一）印度所受到中國的利益，（二）中國所受到印度的影響，（三）為國為教都應有的準備，（四）略述本所未來的計畫。從上述討論次序也可看出，大師似乎更加重視中國文化之於印度文化的影響與貢獻。參見《星雲大師講演集2》，頁569-581。

*22星雲大師：〈中國文化與五乘佛法〉，《人間佛教論文集》上冊，頁478。

*23同註22，頁479。

*24同註22，頁478-479。

*25星雲大師：〈中國文化與五乘佛法〉，《人間佛教論文集》上冊，頁480。

*26同註25，頁483。

*27星雲大師：〈中國文化與五乘佛法〉，《人間佛教論文集》上冊，頁483-484。

*28如祩宏下面的說法：「人子於父母，服勞奉養以安之，孝也。立身行道以顯之，大孝也。勸以念佛法門，俾得生淨土，大孝之大孝也。予生晚，甫聞佛法，而風木之悲已至。痛極終天，雖欲追之，末繇也已。奉告諸人：父母在堂，早勸念佛。父母亡日，課佛三年。其不能者，或一週歲，或七七日，皆可也。孝子欲報劬勞之恩，不可不知此。」《雲棲法彙》（選錄），《嘉興藏》第33冊，頁51a。

*29同註27，頁485。

*30如天台智者大師說：「深知五常、五行義亦似五戒。仁慈矜養，不害於他，即不殺戒；義讓推廉，抽己惠彼，是不盜戒；禮制規矩，結髮成親，即不邪婬戒；智鑒明利，所為秉直，中當道理，即不飲酒戒；信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。周孔立此五常，為世間法藥，救治人病。又五行似五戒，不殺防木，不盜防金，不婬防水，不妄語防土，不飲酒防火。又五經似五戒，《禮》明撙節，此防飲酒；《樂》和心，防婬；《詩》風刺，防殺；《尚書》明義讓，防盜；《易》測陰陽，防妄語。如是等世智之法，精通其極，無能逾，無能勝，咸令信伏而師導之。出假菩薩欲知此法，當別於通明觀中勤心修習，大悲誓願精進無怠，諸佛威加豁然明解，於世法藥永無疑滯。然世法藥，非畢竟治。屈步移足，雖垂盡三有，當復退還。故云：凡夫雖修有漏禪，其心行穿如漏器，雖生非想當復退還。」《摩訶止觀》，《大正藏》第46冊，頁70a。又如《原人論》中，也有謂：「佛為初心人且說三世業報善惡因果，謂造上品十惡死墮地獄，中品餓鬼，下品畜生。故佛且類世五常之教（天竺世教，儀式雖殊，懲惡勸善無別，亦不離仁義等五常，而有德行可修。例如此國歛手而舉，吐番散手而垂，皆為禮也），令持五戒（不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲噉酒肉、神氣清潔益於智也），得免三途、生人道中。修上品十善及施戒等，生六欲天。修四禪八定，生色界、無色界天。（題中不標天鬼地獄者，界地不同，見聞不及，凡俗尚不知末，況肯窮本？故對俗教且標原人。今敘佛經，理宜具列）。故名人天教也。」《大正藏》第45冊，《原人論》，頁708c。

*31星雲大師：〈中國文化與五乘佛法〉，《人間佛教論文集》上冊，頁485。

*32如吉藏的看法：「今採《華嚴》《性起品》意，以序五乘大意。如經云三惡道苦，謂惡道民苦，閻羅王苦，則惡道王苦，是以三途中皆是苦聚。欲捨此苦，當修五戒。五戒因緣，則得人身。故說五戒為人乘也。但人中鈍根短壽，樂少苦多，欲離斯事，當修十善。十善因緣，則招天報，名為天乘。次云三界皆苦、無常、破壞，如燒鐵丸，無可樂處。為脫此苦，說聲聞乘。但聲聞之人從他聞法，居弟子位，外無相好，內智不深。獨靜山間，無師自悟，福德利根，名辟支佛。為說緣覺，令捨聲聞乘。緣覺之人雖無師自悟，而智猶未圓，經結習不斷，獨善自身，慈悲心薄。唯有佛乘，最為無上。眾德斯備，結習永亡。自利已滿，廣能度他。故說佛乘，令捨緣覺。然昔欲示漸捨法門，故說五乘。」《大正藏》第34冊，《法華玄論》，頁418b。還有如宗密的解釋：「五乘者，乘以運載為名，五謂人、天、聲聞、緣覺、菩薩。此五力有大小，載有遠近。一、人乘，謂三歸、五戒，運載眾生越於三途，生於人道，其猶小艇纔過谿澗。二、天乘，謂上品十善，及四禪八定，運載眾生越於四洲，達於上界，猶如小船越小江河。三、聲聞乘，謂四諦法門。四、緣覺乘，謂十二因緣法門。皆能運載眾生越於三界，到有餘、無餘涅槃，成阿羅漢及辟支佛，皆如大船越大江河。五、菩薩乘，謂悲智六度法門，運載眾生總超三界三乘之境，至無上菩提大般涅槃之彼岸，如乘舶過海也。」《佛說盂蘭盆經疏》，《大正藏》第39冊，頁505a。

*33星雲大師：〈中國文化與五乘佛法〉，《人間佛教論文集》上冊，頁485-487。

*34明代憨山大師德清對於老莊思想價值曾有相當高的評價，在五乘佛法判教架構中，他視老莊為天乘。如言：「餘嘗以三事自勗曰：不知春秋，不能涉世；不知老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。知此，可與言學矣。」參見《卍續藏》第73冊，《憨山老人夢遊集》，頁767b。又言：「所言五乘，謂人、天、聲聞、緣覺、菩薩也。佛，則最上一乘矣。然此五乘，各有修進，因果階差，條然不紊。所言人者，即蓋載兩閒，四海之內，君長所統者是已。原其所修，以五戒為本。所言天者，即欲界諸天，帝釋所統，原其所修，以上品十善為本；色界諸天，梵王所統，無色界諸天，空定所持，原其所修，上品十善，以有漏禪、九次第定為本。此二乃界內之因果也。所言聲聞，所修以四諦為本。緣覺，所修以十二因緣為本。菩薩，所修以六度為本。此三乃界外之因果也。佛則圓悟一心，妙契三德。攝而為一，故曰圓融；散而為五，故曰行布。然此理趣，諸經備載。由是觀之，則五乘之法皆是佛法，五乘之行皆是佛行。良由眾生根器大小不同，故聖人設教淺深不一，無非應機施設，所謂教不躐等之意也。由是證知：孔子，人乘之聖也，故奉天以治人；老子，天乘之聖也，故清淨無欲，離人而入天。聲聞、緣覺，超人天之聖也，故高超三界，遠越四生，棄人天而不入；菩薩，超二乘之聖也，出人天而入人天，故往來三界，救度四生，出真而入俗。佛，則超聖凡之聖也。故能聖能凡，在天而天，在人而人。乃至異類分形，無往而不入。且夫能聖能凡者，豈聖凡所能哉。據實而觀，則一切無非佛法，三教無非聖人。若人若法，統屬一心。若事若理，無障無礙，是名為佛。故圓融不礙行布，十界森然；行布不礙圓融，一際平等。又何彼此之分，是非之辯哉。」見同書，頁767b。星雲大師的判教闡釋的主張則據此將憨山大師德清的觀點，往前又推進了一步。

*35星雲大師：〈中國佛教階段性的發展芻議〉，《人間佛教論文集》下冊，頁10。

*36同註35，頁9。

*37如關於第一個階段，大師的評論是：「總之，觀古惜今，追憶古德譯經的辛苦，竹簡心血，今人豈能不虔誠恭謹的閱藏讀經乎！」同註35，頁25。關於第二個階段，大師則持完全的肯定的態度，如說：「總之，隋唐三百餘年可以說是中國佛教史上的黃金時代，此時期不但佛教的學術、思想、講說非常鼎盛，更由於各宗派祖師悲願弘深，影響門下弟子創辦許多利生的事業，諸如植樹造林，墾荒辟田，鑿井施水、維護泉源、利濟行旅、築橋鋪路、興建水利、設置浴場、興建公廁、建立涼亭、經營碾磑、油坊當舖、急難救助、設佛圖戶、施診醫療等，不遺餘力地注重資生的貢獻與利眾的事業，為社會人群奉獻、幫忙解決民生問題，實為現代社會慈善公益事業的先驅。」〈中國佛教階段性的發展芻議〉，頁41-42。據此大師不僅肯定隋唐佛教的學術、思想、講說，而且實際上是以隋唐佛教的事業為現代人間佛教慈善事業的先驅。

*38大師認為「走上叢林寺院的禪宗，成為出家僧眾修行的要道；在社會民間發展的淨宗，同樣地成為民間大眾修學佛法的力量。本來禪宗、淨宗各有其根機不同的信眾，應該是互相弘揚，彼此助成才是。可惜後來造成禪淨不和。」因而對於此階段有所批評。〈中國佛教階段性的發展芻議〉，《人間佛教論文集》下冊，頁48。

*39關於第四個階段即宮廷密教時期，大師的意見是：「雖然從元到明清，朝廷崇佛如儀，遺憾的是，歷代的喇嘛並未真正在佛法上引導帝王治國之道，只是一味地以密法來迎合帝王富貴歡樂的美夢，以致帝王被世間聲色之娛所迷，朝綱不振，國勢積弱，誠所謂『因地不正，果遭迂曲』。」〈中國佛教階段性的發展芻議〉，頁65。再如他說：「朱元璋自己曾經當過和尚，他深知宗教凝聚群眾的力量，所以為了強化對於宗教的管理，一直想方設法，務要切斷佛教與民眾的聯繫。」〈中國佛教階段性的發展芻議〉，頁62。還有，「元明清年間，更由於皇室多崇拜喇嘛教，對佛、道亦行打壓。甚至清朝法律更禁止婦女至寺院燒香供佛，僧眾不可以在街市中誦經托缽，這些政策都使得佛教一轉成為山林佛教，遠離了群眾，對佛教的發展造成莫大的傷害。」〈中國佛教階段性的發展芻議〉，頁69。

*40如大師說：「『經懺佛事』到底利弊得失如何？如果站在宗教的立場，僧眾為生者說法利眾，固然重要；為亡者誦經超渡，也是需要。正如水陸儀規所說：『冥陽兩利』，能夠『生亡得度』也是宗教對人間的具體貢獻。」「再說，經懺的發展，其實一如托缽乞食，也是『財法二施』，彼此互利。不過，也有人持不同的看法，總認為經懺制度造成僧才人格的墮落，戕害了佛教文教事業的發展。」「總之，透過經懺法會，可以接引廣大的信眾接觸佛教，讓佛教得以走向信徒，對佛法的普及，也有許多的功勞。只是另一方面也造成多數僧侶們躲開困難的講經，而去牽就容易的誦經佛事，這就難免要遭受有識之士所垢病了。」「因此，滿清民國時期的經懺香火佛教，幾使佛教趨於沒落；若要嚴格說來，其實這也是中國佛教史上一次無形的教難。當時如果經懺佛事和朝山香火能夠加以規劃，讓它和弘法布教相輔相成。也就是說，當做經懺的時候，一定要說法；當朝山的時候，一定要講經說教，則佛法配合經懺和香火，佛教就更加能發揚廣大了。」〈中國佛教階段性的發展芻議〉，頁76。

*41星雲大師：〈中國佛教階段性的發展芻議〉，《人間佛教論文集》上冊，頁93。