p146　六、在「人間佛教當代問題」的視角下再思考民間信仰之相關議題

我們在《人間佛教當代問題座談會》一書的序言中，讀到：「《人間佛教當代問題座談會》，將大師近年來，弘法五大洲於各地，針對不同領域的社會人士所作的講演、座談，結集成冊，提供大眾參酌，從中讀出解決現實人生之道。佛教是以人為本的宗教，佛陀的說法，皆為針對人的現實困境與心靈需求提出建設性的見解，並給予療愈為目的；繼而啟發人之善言、善心、善行。」*69故我們知道這部論文集是大師最近時期的講演集，其主題是「針對人的現實困境與心靈需求提出建設性的見解，並給予療癒為目的」，也就是著眼「當代」社會和人生面臨的現實問題，給予針對性的解決之道。這部論文集的名稱是「人間佛教當代問題」，所以所提出的各項議題，不僅是關注人類社會的當代現實人生問題，而且是在「人間佛教」之視野下對於這些「當代問題」予以理解與處理。星雲大師一生弘揚的人間佛教，都以「契理契機」為基本的特點，隨時代人類之心靈而動，不變隨緣，與時俱進，「傾向對於整個佛教的思想實踐都採取開放融通的態度，以更實際、更理性的態度來處理當代佛教的議題」，*70這部論文集便彙聚了大師於西元2000年前後在人間佛教視野下處理「當代佛教的議題」的最新理念和最新智慧。

在種種「當代佛教的議題」中，其中一個重要的議題，就是有關民間信仰的問題。大師在2001年10月6日上午9點至11點，在佛光山如來殿大會堂舉辦了一場座談會，這場座談會的主題正是：佛教對「民間信仰」的看法。從標題看，大師這場講座明確地著眼「當代問題」的角度透視「民間信仰」的問題，突顯這一問題的現實性及現實意義：正確認識、理解佛教的正信與民間信仰的互動關係問題，對於當代佛教的弘揚具有現實性乃至迫切性；同時大師更是明確地在「人間佛教」的理論視角下透視這一問題，有關民間信仰問題的視域與人間佛教理論實踐的視域的關聯度更加充分地彰顯了出來，這也切實佐證了我們在前面業已建立的論說：對於民間信仰問題的系統認識應當構成星雲大師人間佛教理論建構的重要部分及重要一環。正是這樣的著重當代問題的現實關切及基於人間佛教思想的理論建構視角，使得民間信仰問題的重要性大大突顯出來，相應地，在這樣一個清晰的思考構架下，大師對於民間信仰相關議題的反思也就提升到一個全新的理念層次上。

這篇座談會文稿由大師弟子滿義法師記錄。在文稿的開頭，有滿義撰寫的一小篇類似前言的文字，其中扼要地介紹了大師關於宗教信仰問題及民間信仰問題的基本思想，以及座談會的主要內容，提綱挈領，對於我們理解大師這篇重要思想文獻的內涵，頗具參考價值。原文如下：

人是信仰宗教的動物，丹麥哲學家齊克果（SorenKier kegaard,1813-1855）說：「做人就是要做宗教徒。」他認為「如果不信宗教，不如去自殺」。這句話說得或許稍嫌偏激，對無神論者而言更不以為然。不過信仰宗教是人與生俱來的本能，如星雲大師說：「信仰是一種出乎本性，發乎自然的精神力。」

大師認為自有人類歷史以來，就有宗教信仰，而且可以說世界上各個種族皆有其特殊的民俗信仰，從信仰中亦可一窺各民族的風俗民情、文化背景以及歷史演進等。

大師以中國為例指出：「最早民智未開的時代，人們對大自然不了解，並且充滿了神祕感和恐懼感，以為大自然的一切現象都各有神明主宰其事，因此有了所謂的山神、雷神、電神、風神、雨神、河神、樹神等，這是由於人們對自然界不了解，因而產生敬畏自然的『自然宗教』。此後民智漸開，英雄人物不斷出現，於是崇拜自然的宗教就漸漸進化為崇拜英雄的宗教，譬如：關雲長赤膽忠義、岳武穆盡忠報國，值得人們效法學習，因此大家就把他們當神明來拜；鄭成功率領軍隊退守台灣，並移來福建、廣東兩省的人民，大家就建廟奉祀他；媽祖林默娘對漁民救苦救難，因此被奉為海上的守護神，這些英雄人物因為各有功勳，因此被奉為神明崇拜。」

崇奉神明，這是中國民間信仰的特色之一，也因此常被一些知識分子譏為迷信。不過星雲大師認為，「迷信」雖然不如「正信」好，但是總比「不信」好，更比「邪信」好。他說：「信仰當然以『正信』最好，不能正信時，『迷信』至少還有個信仰；連迷信都沒有的人，是空無所有，最為貧乏。」他舉例說：「我們經常可以看到一些老公公、老婆婆跪在神明前面，虔誠的禮拜著。雖然他們不懂高深的哲理，他們的信仰被批評為『迷信』，但是他們的信心好純潔，好高尚！」因此對於過去政府大力取締民間拜拜，大師主張應以「改良」代替「取締」。

星雲大師一生倡導「尊重與包容」，尤其對於宗教信仰，他自己本身從來不曾因苦或難而動搖過對佛教的堅定信仰，但是他主張對其他宗教應該尊重包容、交流往來，甚至對於具有「迷信」色彩的民間信仰，都能從「淨化」、「提升」的立場給予定位。*71

根據這篇前言的提示，我們看到大師在這次座談會中對有關宗教信仰本質之問題的見解，頗多新的創見。如前言中提到大師「信仰宗教是人與生俱來的本能」的主張，此外，大師還主張各民族皆有其特殊的民俗信仰，因此提出從各民族的特殊民俗信仰可以一窺各民族不同風俗、文化、歷史的主張。大師在座談會中顯然加強了對於宗教信仰之本質問題的探討，上述觀點表明大師對宗教信仰的本質問題的理解已經超克此前僅以佛教的正信作為信仰基準的討論模式，而將信仰之本質的議題扣緊在對於一般人類信仰之本質問題的理解之上。與此相應，大師此處對民俗信仰（民間信仰）的理解，也轉而從一般人類文化的層次上立論，突破單純就民間信仰討論民間信仰的思想模式，因而其對民俗信仰或民間信仰的意義與價值的看法，也就必然要發生更大的轉圜。凡此皆顯示大師這次座談會的討論在宗教信仰相關議題的理論展開方面已孕育了重要的突破。

前言也非常精確地點明瞭大師理解及處置宗教問題、信仰問題以及民間信仰問題的基本思想立場，那就是「尊重與包容」的思想立場。前言把大師這一思想立場概括為：「他自己本身從來不曾因苦或難而動搖過對佛教的堅定信仰，但是他主張對其他宗教應該尊重包容、交流往來。」明確地告訴我們大師對於信仰問題、宗教問題的一貫立場是「尊重包容、交流往來」，這8個字準確地揭示了大師人間佛教信仰思想的基本價值取向，那就是保持在佛法正信與其他宗教、信仰以及民間信仰之間良性互動的意識及觀念。

上引前言中最後一句話：「甚至對於具有『迷信』色彩的民間信仰，都能從『淨化』、『提升』的立場給予定位。」這句話接在表述「其他宗教」的一句之下，尤其是這句話之前尚有「甚至於」一詞，因而這句話給讀者傳達的資訊，似乎是大師這裡還單單把「民間信仰」歸於「迷信」的範疇，而把「其他宗教」放在「迷信」範疇以外，如此，則似乎大師心裡對民間信仰的價值認定，仍然含有某種根深蒂固的貶低之意，同時，這句話傳達的資訊對於讀者理解大師這裡使用的「迷信」一詞的真義，也會帶來一些困惑。前言中帶給我們的這一疑問，在接下來的討論中也將得到澄清。

整場座談會的內容包括十二個問題，以及大師相應的答詞。底下，我們擬將相關內容稍作歸納，從以下四個主要的方面，來理解大師在人間佛教思想原則下對於民間信仰這一當代問題的系統性認識和見解。

座談會民間信仰議題的第一個主要的方面：關於宗教信仰之本質的問題，大師在此次座談會中深化、拓展了全新的理論意境。

如座談會第一個問題的下述問答：

有人說：「人是宗教的動物。」大師也曾說過：「人只要有生死問題，就不能沒有宗教信仰。」請問大師，信仰的真義是什麼？人為何要有信仰？

答：人生在世，找一個安身立命的地方很重要。例如，工作的人，經過了一天的辛苦，總要回到舒適的家中休息；倦飛的鳥，經過了一天的覓食，也知道飛回巢中安棲。讀書的人，把身心安住在書本上面；做事業的人，把身心安頓在事業的發展上，而那竟日遊手好閒、無所事事的人，就無處安住身心了，因此尋找身心的安止處，是刻不容緩的事！

信仰能使身心安住，信仰能夠影響一個人的生活態度；沒有信仰，生活便沒有立場而失去意義。我們要使生活內容更充實、更美化，信仰是一個很大的因素。譬如有的人一生省吃儉用，辛苦賺得的金錢，本身捨不得花用，借給別人，卻被倒閉了。這時如果是沒有信仰的人，一定苦惱萬分，甚至想不開尋短見。但是一個有信仰的人就能看得開，他會當作是自己前世虧欠於人，今生有能力償還正好；能夠抱持「還債」想，心中就能淡然而不再憂慮。有的人被人冤枉，受了欺侮，心中難免感到委屈，甚至憤恨不平；但是有信仰的人，他「難忍能忍」，認為一切都是修持忍辱行所應該遭遇的，自然不會生起瞋恨心。

信仰，使我們懂得委曲求全，在生活裡不會因為一點小挫折就感到沒有辦法，如此自能美化生活。有信仰的人，對於困難、折磨，他認為這是莊嚴人生的必備要件，因此能把困難挫折化為邁向成功的礪石！有信仰的人，常常會想：「我現在虔誠的拜佛、念佛，廣修一切功德，將來就可以到佛國淨土。」由信仰而激發善行，不僅美化現世的生活，對未來更充滿美好的憧憬，所以信仰能讓生活變得有意義，讓人生充滿了生機！*72

這裡問者的問題是提問「信仰的真義」，是問人「為何要信仰」，大師的回答是：信仰能使人安心立命，信仰能使人身心安住，信仰能使生活更加充實、美化，信仰能使我們懂得委曲求全，信仰能激發善心善行，使人的生活變得更有意義等等。可以看出：大師這裡的討論，與此前關於信仰問題的講演一樣，仍是從「信仰的利益」及「信仰的價值」的角度來討論信仰的本質（「真義」），不過在此前的講演中，大師基本是基於佛教的正信的立場討論信仰的利益與價值，而在此處則基本上是從人類一般的普遍的信仰的角度討論信仰的利益與價值。這樣的思考和討論的方式，也就寓涵對於人類一般的信仰的意義與價值予以肯定的指向在內。

信仰既然對人類具有如此重要的利益與價值，則足可證明信仰是人類的本質屬性之一，人類的生活與信仰二者之間存在著十分密切的關係。關於人類與信仰二者之間的這種密切關係，大師這樣闡發：

人只要有生死問題，就一定要信仰宗教。宗教如光明，人不能缺少光明；宗教如水，人不能離開水而生活。人類從上古時代民智未開，就對大自然產生信仰，接著從信仰神權、君權，到現在的民權、人權，甚至即將到來的生權等，可以說，人類自有文明開始，除了追求物資生活的滿足以外，精神生活的提升、信仰生活的追求，更是無日或缺，因此，人可以說是宗教的動物。*73

在這段話中，大師舉出「光明」和「水」兩個譬喻，來說明宗教信仰與人類生活的密切關係。人類的生活絕對離不開光明，也絕對離不開水，宗教如光明，宗教如水，所以人類生活同樣絕對離不開宗教信仰。大師斷言，對於以「精神生活的提升」為實質的「信仰生活」的「追求」，對於人類而言，真是「無日或缺」。因此，大師這裡推導出「人可以說是宗教的動物」這一結論。人是宗教的動物，其涵義是指：宗教信仰是人類本質屬性的規定。這是大師在討論信仰的本質這一議題時，得出的一個重要的結論。

在上面的討論中，大師把「信仰」與「宗教」或「宗教信仰」，當作同義的概念來使用，不過在另一段答詞中，我們則看到另一種情況，在那裡大師把「信仰」與「宗教」兩個概念的外延作了區分。大師說：

信仰並不一定是指信仰宗教，有的人信仰某一種思想或某一種學說，有的人信仰某一種主義，例如社會主義及共產主義國家即是信仰馬列思想而建立，這些思想對十九世紀和二十世紀的人類歷史都發生重大的影響。甚至有的人崇拜某一個人，也可以成為信仰的對象。*74

大師這裡很明確地將「信仰」與「信仰宗教」區分了開來，「信仰」可能是指信仰某種宗教，也可能不一定指信仰任何宗教。「信仰宗教」的信仰當然是「信仰」，但信仰特定的宗教並不是信仰的唯一形式。大師這裡還令人矚目地以「社會主義及共產主義國家」的「信仰馬列思想」為例證，證明存在著並非信仰特定宗教的「信仰」。他說「這些思想對十九世紀和二十世紀的人類歷史都發生重大的影響」，可見大師這裡對於此種非宗教形態的「信仰馬列思想」的信仰，是持有肯定的和同情的態度的。大師這裡的區分突破了制約於「宗教信仰」的狹義的「信仰」概念，而在一般人類信仰的意義上使用「信仰」概念。這樣的理解方式，表明大師努力突破非宗教式信仰與宗教式信仰、非制度性民間信仰與制度性宗教之間的對立與差異，努力探求在普遍一般的人類實踐的意義上界定信仰，對於信仰的這種新界定也就為理解宗教、信仰的本質問題以及民間信仰的價值問題，展開了新的理論視角。同時，大師這裡對於信仰的新界定，也為我們理解他的信仰理論中的重要概念之一的「不信」的涵義，提供了新的亮光：如果說人類是信仰的動物，那麼所謂的「不信」，就不應當是指不信仰任何真善美，而是說他「不信」任何特定形式的宗教──不管這種宗教已經持有地區宗教或世界宗教的形式，還是維持著民間信仰的形式。總之，大師對於信仰概念的這一新界定與他思考在一般人類信仰實踐的層次上理解信仰的本質的目標是一致的。

從這樣的角度，我們可以更好地理解大師這裡再度提出的「四種形式的信仰」的著名理論：

但是信仰宗教也要注意慎重選擇，否則一旦信錯了邪教外道，正如一個人錯喝了毒藥，等到藥效發作，則生命危矣！所以「邪信」不如「不信」；「不信」則不如「迷信」。迷信只是因為一時不了解，但至少他有善惡因果觀念，懂得去惡向善；不信的人，則如一個人不用大腦思考，不肯張開眼睛看世界，那麼永遠也沒有機會認識這個世界。

當然，信仰宗教最終是以「正信」最好！所謂正信，就是要相信善惡因果必定有報應，要相信世間絕對有聖賢好壞，要相信人生必定有過去、現在、未來，要相信世間一切都是因緣和合所生起。尤其佛教的中道緣起、因果業報、生死涅槃等教義，可以幫助我們解答人生的迷惑，所以值得信仰。*75

值得注意的是：在這次談到信仰的四種形式的理論時，大師不僅再次明確了邪信、不信、迷信、正信的次序，而且在論說中，不再把「邪信」與「迷信」放在一起討論，而是把「迷信」與「不信」放在一起討論，而前一種情況在大師二十世紀七、八○年代的相關論說中，是我們常常見到的。論說方式的這一悄然改變說明：大師對於「邪信」及「迷信」的內涵與外延，都已經有了明確的界定，由於「迷信」不再與「邪信」相混，從而「邪信」的地盤愈來愈收縮，而「迷信」的領域相應也就愈來愈擴大，與此同時，「不信」的實質及意義、優點及缺陷，也就相應愈來愈得到澄清。大師上述理解中的微妙變化，與台灣二十世紀八○年代以後逐步放鬆對信仰問題及宗教問題的管制，大部分民間信仰、民間宗教越來越取得合法身分的事實，是正好對應的；同時與海峽兩岸和平事業逐步開啟，大師為人類這一偉大和平事業持續奮鬥的經驗，也是正相呼應的。*76

關於宗教信仰之本質的議題的討論，其中一個非常重要的方面，是對信仰對象的本質的討論。正是關於這一問題的討論，涉及到人類信仰問題最為核心的層次。大師將何以處理這個問題呢？我們看他的下述說法：

其實，信仰宗教不論是佛教或基督教，是釋迦牟尼佛或上帝，都是起源於我們的心。基督教講「三位一體」，中國過去提倡儒釋道「三教一家」，其實宇宙間只有一個東西，那就是我們的「心」。「心」想作佛，就是佛心；「心」想上帝，就是上帝的心；「心」想成聖成賢，就是聖賢的心；心想把人作好，就是人心；假如心存不良，不懷好意，就是地獄、餓鬼、畜生的心。

也就是說，世界上的各種宗教當中，包括天主教、基督教、回教、佛教等，雖然彼此信仰的對象有別，但不管是天主、上帝、阿拉、佛陀，乃至地方性的各種神祇等，其實都是信者自己心中所規畫出來的「本尊」，名稱雖有不同，意義卻是一樣。*77

大師在這裡提出：包括天主教、基督教、回教、佛教等宗教，以及民間信仰，雖然信仰的對象從表面上看，彼此有別，但是不管是天主、上帝、阿拉、佛陀，還是地方性的各種神祇等等，這些信仰對象的本質是一致的，他們都是信仰者的「心」，是信仰者心中所規劃的「本尊」。所以，真正的信仰對象不是別的，它就是人們自己的心。

就民間信仰的議題而言，大師這裡主張民間信仰及各種宗教的信仰對象的本質乃是源自自心自性，從而在信仰對象的本質這一理論層次上，最終闡明瞭民間信仰與各種宗教的根本一致之處。大師接著說：

各人心中各有本尊，不把心中的本尊建立起來，一切都是外在的。你相信土地公，土地公就很偉大；雖然不能與城隍、玉皇比，但在我心中無人能比。所以，不管耶穌、穆罕默德、孔子、上帝、關公，只要自己認定就好；一切價值，在於自我的判斷、分別。例如一個小學生，父親從事何種行業，在他心中都是偉大的，很容易以父業為己志。這是他心中的偉大、心中的完美、心中的崇高，不受現實、客觀的價值觀所影響。

但是，也不是自己心中認定的就是崇高、偉大，別人的就不如你；每個人心中所認定、所信仰的，在他心中都是最偉大的，所以每個人應該各自尊重自己心中的本尊，但不可以去排斥別人，也不要以自己心中的本尊去要求別人，宗教之間本來就應該要融和，大家和平共存，才不會失去宗教追求真善美的本質。

佛教是個包容性很大的一個宗教，凡是有益世道人心的宗教，凡是具有提升淳善道德風氣的教義，佛教都表贊同。但是人類的信仰，從自然的敬畏、祖先的祭祀、靈魂思想的形成，到追求精神世界的昇華及尋求生存的意義，這是宗教所應淨化、提升的過程。信仰宗教，應該注重的是智慧的開發及苦惱的解脫，而不是執著於神祕的現象，所以應該從自然宗教、神鬼宗教、英雄宗教、民間宗教到真理宗教，不斷進步、提升；就如同學生求學一樣，先讀國民學校，然後初中、高中、大學。雖有層次不同，但要層層升級，不能停頓。*78

大師在這裡提示了以下幾層重要的理念：

（1）由於民間信仰及各種宗教的信仰對象，在本質上都源自人類的自心自性，所以民間信仰也好，各種宗教也好，都有自身的絕對價值。大師這裡所謂「各人心中各有本尊」的理念，就是從信仰對象的本質的角度，肯定民間信仰及各種宗教各自自身所具備的絕對價值。

（2）其次，正因為民間信仰及各種宗教都有自己自身信仰的絕對價值，所以民間信仰與民間信仰之間，民間信仰與宗教信仰之間，乃至宗教信仰與宗教信仰之間，都應當一方面堅持自己的「本尊」，同時尊重和包容別人的「本尊」。

（3）大師由此進而從信仰對象的本質一致性的角度來確證，不同信仰、不同宗教之間應具有的「和平共存」之道：「宗教之間本來就應該要融和，大家和平共存，才不會失去宗教追求真善美的本質。」

（4）當然，宗教信仰對象的本質的一致性、共通性，雖然意味各種信仰形式都有其自身的絕對價值，卻並不意味不同信仰形式之間沒有相對價值的區分。所以強調不同信仰形式信仰對象的本質一致，不同信仰形式彼此之間和平共處、尊重包容之道，並不意味我們要放棄佛教的超越立場。所以大師最後也再次基於佛教的正信的思想立場，一方面提出佛教對於民間信仰、宗教信仰的尊重包容之道，一方面強調民間信仰與宗教應當不斷進步、提升至「真理宗教」的宗教發展規律。大師這裡所謂的「真理宗教」，顯然是以「佛教的正信」作為標準的。

座談會民間信仰議題的第二個主要的方面：大師與參加座談會者展開關於民間信仰的本質問題的專題討論。

我們看提問者的問題如下：

過去一般人總是「佛道不分」，乃至把民間信仰當成是佛教。請問大師，什麼是民間信仰？民間信仰與佛教信仰最大的不同是什麼？*79

提問者承認：中國佛教和中國民間社會（當然這裡主要是指當代台灣地區的信仰文化現象）的一個顯著的現象，是「佛道不分」，即「民間信仰」與「佛教信仰」相互混雜的情況。他因此請問大師兩個問題：何為民間信仰？何為民間信仰與佛教信仰的「最大不同」？我們看到，無論從提問者的提問方式，用語，或是他所提出的問題，似乎都先行肯定：「佛」與「道」是不應混雜的，同樣，「佛教信仰」與「民間信仰」是不應混雜的。提問者關於「民間信仰」及「佛教信仰」相互關係的思考方式，與大師關於這一議題的思考方式，顯然存在著相當大的差異。

我們看大師的回答：

所謂「民間信仰」，指的是一種地方性的信仰，並沒有成為國際性的宗教。民間信仰是一種傳說，既沒有歷史根據，也沒有教理、思想，只是對於英雄人物的崇拜，對於俠義人士的尊重，對於大自然的敬畏，都成為民間的信仰。*80

這是大師對「民間信仰」提出的界定。從這一界定看，大師認為民間信仰是地方性的信仰，而佛教等宗教則是國際性的宗教。我們看到，大師這裡是以「地方性信仰」與「國際性信仰」作為「民間信仰」與「國際性的宗教」的各自規定，而「地方性」與「國際性」，顧名思義，或者是依據信仰人口的多少或信仰覆蓋地域的多寡所作的區分，或者是依據是否突破民族國家的歷史文化邊際及地理政治疆域作為考量的標準。但是不管是指哪一種情況，在這裡的討論中，所謂「地方性信仰」與「國際性的宗教」的差異，似乎都只是指程度的差異，數的差異，而不是指本質的差異，質的差異。所以大師這裡對「民間信仰」與「國際性的宗教」的界說，雖然對於二種信仰形式之間的差異有所反映，但是這樣表現的差異顯然不是強調二者之間的本質性的不同。

接下來，大師描述了民間信仰和宗教──根據大師前面的界定，這裡的「宗教」是指比較具有信仰理論體系、較為制度化的信仰形式──的歷史發展軌跡：

民間信仰起源於知識未開化的時代，人們對於自然界的颳風、下雨、打雷、閃電等現象無比的敬畏，害怕隨時會危及生命財產，因此舉凡雷公、雷母、風伯、雨姐都成為膜拜的對象，乃至大樹、石頭都成為神祇，因此產生自然精靈崇拜的宗教。

隨著時代的遞移，由自然界的信仰，進而走向以民族英雄為崇拜對象的宗教。譬如關雲長忠義可佩，遂和孔子並列為文武二聖，成為儒家精神的象徵。岳武穆精忠愛國可敬，到處建有岳王廟，受到萬民的景仰。鄭成功開墾台灣、媽祖救濟苦難，都成為老百姓心目中偉大的神明以致香火不絕。乃至《封神榜》、《西遊記》等神異小說中如李哪吒、孫行者等子虛烏有的人物，也為民間所膜拜不疑。

民間信仰所崇奉的神明很多，諸如觀音、彌勒、土地公、玉皇大帝、王母娘娘、三山大帝、南北斗君星、灶君、七星娘娘、城隍、女媧、碧霞元君、太白真仙、李老君、南北星君等。從古以來，民間的信仰一直是三教九流、神佛不分，甚至充滿道教的色彩。例如扶乩、跳童、求籤、卜卦、擲筊、拜鬥、看相、算命、建醮、靈異等，都與道教密不可分，所以一般人總把民間信仰歸於道教，這也是「佛道不分」的主要原因之一。

其實不只是民間信仰，最早的宗教基本上就是起源於人類對自然力量的不可知，以及對未來的無知與懼怕。也就是說，當自然界的變化破壞了人們平靜的生活時，追求一個高於此力量人格化的「神」，就成為必然的趨勢。這個「神」依民族、習性、地區的不同，有不同的解釋與呈現。自然環境變化劇烈的地方，崇拜日月星辰、風雨雷電；在崇山峻嶺中，就崇拜動物、植物；一般民族則對祖先有紀念、祈福的感恩儀式。不論崇拜的對象為何，他們的共同點是相信所崇拜的對象具有神祕超人的力量，藉由禱告、祭祀就可以免遭禍害。

但是隨著民智開發，現在的宗教信仰已從對自然的畏懼、對英雄的崇拜，進而走向對真理的信仰。具有真理性格的佛教早已從對自然圖騰的崇拜、英雄式的神權信仰，走向淨化身心、提升生命的層次；現代化的佛教，也不再像過去知識低落的時代，迷信怪誕，以神奇誘導民眾，而是積極地將人心導引至正信真理的領域。這就是佛光山所弘揚的人間佛教。*81

在以上幾段話中，大師基本上是根據宗教學的方法，提示「民間信仰」和「宗教」的演進軌跡：他認為不僅是民間信仰，還有宗教，最初基本上都是起源於對於自然力量的無知與驚懼。所以最初的民間信仰及宗教都是對於自然界神明的崇拜，其次則由自然崇拜發展為以民族英雄為崇拜對象的信仰和宗教，而隨著民智的開發，如今的宗教信仰則已經由對自然力量的畏懼，對民族英雄的崇拜，發展為對真理的信仰。根據大師這裡對「民間信仰」及「宗教」的起源及演進軌跡的分析，我們看到大師認為：在「宗教」發展為「對真理的信仰」的「國際性的宗教」之前，其實民間信仰和宗教無論就起源而言（它們都起源於人類對自然力量的不可知，以及對未來的無知與懼怕），就信仰對象而言（它們都崇拜自然神祇、鬼靈英雄等），或就信仰的方式而言（它們都把信仰對象崇拜為具有神祕的、超人的力量），就信仰的作用而言（滿足人類的現實需要），都沒有什麼根本的不同。

在對民間信仰的發展軌跡及體系化、制度化的宗教信仰的發展軌跡做過上述描述後，大師接著指出了佛教與其他民間信仰、宗教信仰的不同：從古代的佛教來講，佛教「早已從對自然圖騰的崇拜、英雄式的神權信仰、走向淨化身心、提升生命的層次」，因此古代的佛教從起源而論，就已經打破一般民間信仰及宗教起源的規律；而從現代的佛教來講，則不再以迷信怪誕的方式導引民眾以神奇，而是積極地將人心導致正信及真理的領域，這種使得佛教的真理性品格得到充分展示的「現代化的佛教」，就是佛光山所弘揚的人間佛教。

因此，我們看到：無論是以「地方性」或「國際性」的「量」的差異界說民間信仰與宗教信仰的差異，還是基於宗教學的思想方法追溯民間信仰及宗教信仰的歷史演進規律，大師在堅持肯定佛教的正信之真理性品格的前提下，都意在傳達這樣的思想：民間信仰與一般宗教信仰相比，並不存在原則性的信仰本質的差異。

在對民間信仰、宗教信仰的歷史發展軌跡，以及佛教的特殊真理性品格、現代化歷程，做過如上的思考之後，大師最後回答提問者關於民間信仰與佛教之不同的問題：

因此，若問民間信仰與佛教有什麼不同？一般說來，民間信仰都是對神明有所要求，求發財富貴、求長壽百歲、求家人平安、求子嗣等；但佛教都是布施，都是喜捨給人，所謂「但為眾生得離苦，不為自己求安樂」。

當然，佛教也不是完全無所求，只是佛教所求的都是求國泰民安，求全民安樂，都是為大眾而求。就如基督教也是與民間信仰一樣，求上帝保佑，吃飯時感恩上帝賜予，但佛教則是供養十方，普施一切眾生。

不過，不可諱言，過去的佛教偏重出世思想的闡揚，因此與人生脫節。基本上宗教的發展要迎合人心所需，只有強調出世、解脫的教義，必定曲高和寡，難以度眾；能夠迎合人心的佛教，才是人間需要的佛教。人間佛教具有時代性、生活性、普濟性、利他性、喜樂性等特色，它一面包容民間的宗教，一面弘揚佛法的真理，所以人間佛教是二十一世紀引領人類走向未來的指標。

總之，人必須要體證真理，才有力量面對人生的橫逆，才有智慧通往生命真實的世界。力量與智慧其實是來自自己，來自自性的開發，所以佛陀曾經教誡弟子要「自依止，法依止，莫異依止」，這就是信仰佛教與民間信仰，乃至與其他宗教最大不同的地方。*82

大師這裡分三個層次說明民間信仰與佛教的「不同」：

（1）民間信仰一般都對信仰的對象有所要求，而佛教則對信仰的對象無所要求，重視信仰者培育「給予」和「捨棄」的品質；

（2）其他的宗教，例如基督教，也與民間信仰一樣，對於它的信仰對象上帝，有所祈求；

（3）佛教與民間信仰及其他宗教信仰「最大的不同」是：佛教是真理性宗教，佛陀教導弟子著重開發自性的智慧，人間佛教更是使得佛教本來擁有的這一真理性宗教的品格充分實現出來，而民間信仰及其他宗教則不能達到這樣的真理層次。

值得注意的是：大師這裡討論民間信仰與佛教信仰之差異性問題時，是側重從信仰主體主觀表現的方面來界定二者之不同，而不是從信仰對象的差異的角度來界定二者的不同，如前已經論及，我們知道此種論說方式構成大師晚年階段以來討論信仰問題、宗教問題尤其是民間信仰問題時富有特色的思考模式。在前面的部分我們已經看到大師強調民間信仰、宗教信仰乃至佛教信仰，其所信仰的對象本質上都源自人類的自心自性，所以大師業已揚棄那種純從信仰客體、信仰對象角度判別民間信仰與宗教信仰之不同的思路。大師這裡雖然毫無懸念地繼續強調了佛教信仰的真理性品格，但是由於他不是側重從信仰對象的角度來界說民間信仰與佛教信仰的不同，而是側重從信仰者主觀行為的角度來判定民間信仰與佛教信仰的不同，並且認為在基督教等國際性宗教的信仰行為中同樣存在對於神明有所祈求的特徵，所以大師以「強調信仰主體主觀行為的不同」這種論說方式來解答「民間信仰與佛教信仰的不同」，在相當程度上化解了關於民間信仰與佛教信仰在信仰價值方面存在本質差異的思考方法的壓力，在理論上保持了民間信仰與佛教信仰之間的必要張力，使得我們對於佛教信仰的價值的弘揚不致於完全壓縮對於民間信仰的信仰價值的肯定，這樣使得「一面包容民間的宗教，一面弘揚佛法的真理」的人間佛教民間信仰思想的理論建構與實踐運作成為可能。

座談會民間信仰議題的第三個主要的方面：大師對於「迷信」概念思想內涵的進一步澄清及其富於創意的理論說明。

我們在前面數節的分析中已經一再地看到，由於星雲大師以「迷信」概念代表其所謂四類信仰形式之一，因此「迷信」概念不是一個或有或無的概念，而是大師討論信仰問題的核心概念之一。大師對於這一概念內涵的闡釋及其相關的思想指向，不僅構成其人間佛教民間信仰思想的一個重要的方面，也構成我們觀察二十世紀漢傳佛教思想發展、觀念變遷乃至二十世紀中國信仰文化思想發展脈絡的一個極具指標意義的重大思想事件。

在漢語知識界的一般意識中，所謂的「民間信仰」，經常地被歸於「迷信」的範疇，這樣一種意識對應於這樣一個語義發展的歷史階段：從十九世紀末到二十世紀上半期，「迷信」這個漢語詞彙，是一個在維新思潮、新文化運動及其相關社會政治運動中，被逐漸愈來愈多賦予種種負面性質的語彙，並且作為概念之指涉，它也愈來愈聚焦於宗教、民間信仰這些事物，乃至一切與「科學」似乎對立、與「傳統」有所關涉的那些事物。*83即便在二十世紀下半期，在華人文化區域，尤其是在中國大陸地區，這個語彙在世人眼中呈現的負面價值仍然十分沉重。*84因此中國知識界及宗教思想領域確有必要站在更高級理性的層次上，對於「迷信」這一概念及被歸諸「迷信」概念下的「民間信仰」，一般而言的「宗教信仰」，甚或廣義而言的歷史文化傳統，予以重新的「價值的估定」。*85我們看到，在二十世紀的中國佛教中，正是星雲大師在台灣開啟的有關工作中，承擔起了這一思想反思的責任。

承擔這一思想反思之責，可以有兩種思想運作的進路：要麼使「民間信仰」、「宗教」等等，與「迷信」脫鉤，說明「『迷信』與『宗教』、『民間信仰』是一種可能的而非必然的關係」*86，要麼則須對於「迷信」的信仰本質及其相應的信仰功能，重新予以理性的及客觀的評估。我們看到，大師選擇的思想進路乃是後一種進路。

我們現在看看在這次關於民間信仰的座談會中，大師將何以處理這個敏感議題。下面是問者所提的問題：

談到民間信仰，一般人容易把它跟迷信畫上等號，請問大師，民間信仰是迷信嗎？佛教對「迷信」的看法如何？*87

這裡所謂「一般人」「容易」把「民間信仰」跟「迷信」「畫上等號」，所指的正是清季以來，在西方科學思惟的精神主導下，在主流知識份子推波助瀾的新文化思潮、運動中，在激進反傳統的整體社會背景下，中國社會根深柢固地形成的關於「民間信仰」及「迷信」的「一般知識」。

關此，大師回答如下：

有的人一提到宗教，就聯想到「迷信」，特別是對敬天畏神的民間信仰，總認為那是愚夫愚婦的迷信行徑。*88

大師這裡的答詞非常值得注意，尤其是在開頭大師指出：「有的人一提到宗教，就聯想到『迷信』。」大師在這裡想要說明的是：不僅如問者所說，「一般人」把「民間信仰」與「迷信」畫上了等號，甚至「有的人」把「宗教」，也都跟「迷信」畫上了等號。尤其是，大師在「民間信仰」前面，加了一個修飾語「敬天畏神」，所以他這裡所著眼的「民間信仰」，非指泛泛而言的一般人類社會的「民間信仰」，而是專指中華文化背景下的中國人的民間信仰，包括台灣地區的民間信仰。大師此處的措辭說明，他了然於胸：全球華人社會在二十至二十一世紀交匯之際，仍然存在以「迷信」視「民間信仰」及「宗教」的知識氛圍和社會背景，故而不僅是為了「民間信仰」，需要對於「迷信」做出重新的估定，為了包括佛教在內的「宗教」，也需要對於「迷信」做出重新的估定。

大師這樣開始他對「迷信」的重新估定：他首先反對把民間信仰置於「迷信」這一範疇下，因為：

在我看來，民間宗教信仰根植於傳統的敬拜天地的信仰文化，用禮義仁愛來維繫人倫綱常，以善惡報應的思想建構祥和族群，其本質是善美的，只是由於現代人過於追求物質的滿足，迷信神通能夠改變一切禍福命運，於是有不肖的靈媒假神明附身之名，藉機歛財騙色，更是玷污了神聖的宗教信仰。

其實，民間宗教膜拜神明的信仰，以「舉頭三尺有神明」的觀念自我規範，對維持井然有序的社會有一定的助益，因此也不應將民間信仰界定在愚夫愚婦的迷信範疇裡，而對它有所鄙視。*89

大師在這段話回答中指出：民間信仰，尤其是中華文化敬天畏神的民間信仰，植根於中國人敬畏天地神明的信仰文化，以禮義仁愛來維繫人倫綱常，以善惡報應的思想建構祥和族群，所以其本質是「善美的」；其次，中國敬天畏神的民間信仰，以「舉頭三尺有神明」的觀念自我規範，對維護社會秩序有一定的助益，所以它於維護世道人心的作用非常積極，也非常正面。因為中國民間信仰在本質上是「善美的」，在作用上是正面的，所以大師反對把它「界定在愚夫愚婦的迷信範疇裡」。大師上述展開的這層理論義境，包含有一個邏輯的前提，那就是承認一般知識界及社會大眾關於「迷信」的語義──即迷信是不合乎科學的，是反理性的──，所以大師這裡稱「迷信」為「愚夫愚婦的迷信」。

不過，大師關於「迷信」問題的思考並不到此而止，關於「迷信」這一「範疇」的內涵及特質，大師將在一把人的通識之外，賦予它另一種意義，按照那種意義，「迷信」的語義將轉化為相當正面、相當積極的，它不是（至少不僅是）「愚夫愚婦的迷信」範疇所指的語義。正因為在大師的思想方法中「迷信」這一範疇尚具備這第二種語義，所以在大師看來，如果把中國民間信仰「界定在」「迷信」範疇之下，其實也並無不妥之處。這就是他下面的解釋：

再說，迷信固然不可宣揚助長，但是有時迷信卻比不信好。迷信其實是對自己所信仰的對象不計利害得失、全心全意地信奉。譬如軍人為國家犧牲，為衛民而獻出生命，為什麼要為國家、為人民而犧牲奉獻呢？因為對自己保家衛國的使命產生一種不問任何原因、不計較任何條件的絕對信仰，也就是「迷信」的情操，因此可以不顧一切犧牲，獻出所有，故而迷信不一定不好，如果善於運用，何嘗不是維繫社會倫理道德的一股力量，何嘗不也是推動國家進步的能源！

過去有一位老太婆信佛虔誠，沒有受過教育，不會看經，因此持誦「唵嘛呢叭彌吽」，並且每誦一句，就拿一顆豆子來計數，晝夜不斷，精進不已。由於她不認識字，把「吽」字誤唸成「牛」字，雖然如此，時日久了，精誠所至，竟然唸到豆子自動跳起來的境界。

從這則故事可以明瞭，當一個人對一件事產生無比的信心，專注前往，毫不退縮，自然能產生巨大的力量，完成目標。正如古人說：吾心信其可行，則移山倒海如反掌折枝之易。因此對宗教、真理、正義產生磐石不移的「迷信」，不足憂懼，值得擔心的是什麼都不信，精神沒有寄託的地方，心靈沒有安住的場所，心田中毫無善惡是非的種子，這才是令人憂心的事！

另外，比迷信、不信更糟糕的是邪信，也就是不分是非善惡、邪知邪見的信仰。譬如不信因果，就是邪見；有斷滅見，就是邪見；乃至我見、邊見、見取見、戒禁取見等，都是邪見。*90

我們看到：大師在這裡把「迷信」的涵義，界定為是「對自己所信仰的對象不計利害得失、全心全意地信奉」。他在這段話中舉出兩個例子，來說明什麼狀態的信仰，才是「對自己所信仰的對象不計利害得失、全心全意地信奉」。其中一個例子，是指一個軍人對於自己保家衛國的使命，產生一種「不問任何原因、不計較任何條件」的「絕對信仰」，因為有了這樣的「迷信」，所以他才能夠奮不顧身，保家衛國。另外一個例子，則是一個信佛虔誠的老太婆的例子，這個老人家沒有受過什麼教育，以致無法自己閱讀經典，然而她信佛虔誠，鍥而不捨，所以即便她把一句「唵嘛呢叭彌吽」咒語中的「吽」念成了「牛」字，但精誠所致，竟至感天動地。老人家對於佛教的虔誠信仰，也是那種「不問任何原因、不計較任何條件」的「絕對信仰」，是「迷信」。從上述兩個例子，大師得出結論：「迷信不一定不好，如果善於運用，何嘗不是維繫社會倫理道德的一股力量，何嘗不也是推動國家進步的能源。」

大師在這一段的說明中，同樣再次申論了他的著名主張：迷信比不信好，迷信（及不信）比邪信好。不過這裡的申論與以往的申論相比，有了新的理論義境：大師這裡的相關討論都是著眼於解答該不該把民間信仰（甚至宗教）界定在「迷信」這一範疇下的問題，所以相關的討論是建立在意在肯定「迷信」一詞正面語義的基礎上。

綜上，我們可以確定：在星雲大師關於「迷信」問題的上述專題討論中，他所使用的「迷信」這一語詞，包含了二種語義，其中一種語義是清季以來形成的流行語義，旨在強調「迷信」一詞之所指涉負面價值的語義；另外一種則是他個人此處賦予「迷信」語彙的正面語義：迷信是指「對自己所信仰的對象不計利害得失、全心全意地信奉」的這樣一種信仰方式，這種信仰方式不僅是「維繫社會倫理道德的一股力量」，而且是「推動國家進步的能源」。由前者，他不同意把中國民間信仰界定在迷信的範疇中予以討論；由後者，他同時表達這樣的意見：把中國民間信仰界定在迷信範疇中來討論，其實也未嘗不可。根據這樣的考量，我們才能完整地、準確地理解大師人間佛教信仰思想中「迷信」這一概念的完整內涵及其思想旨趣，也才能真正妥善理解大師對待民間信仰及「迷信」的真實的辯證的思想態度：

佛教是一個驅邪顯正的宗教，佛教不否認民間信仰，只是加以導正、定位，例如在《六方禮經》中，佛陀對於日日禮拜六方的善生童子開示說：「方位不是在虛空中，而是在我們的心中，我們要禮拜的六方是：父母為東方，師長為南方，夫妻為西方，親朋為北方，僮僕為下方，沙門為上方。」意思是身為一個佛教徒，不要迷信時辰、地理，所謂「日日是好日，處處是好地」，只要自覺心安，東西南北都好。

再如過去一般民間的習俗，每逢神明誕辰總要大肆拜拜，每次拜拜則人山人海，殺豬宰羊，大吃流水席，政府曾經大力反對，加以取締；然而站在佛教的立場，我並不贊成取締拜拜，我認為應該改良拜拜，以清香四果代替殺豬宰羊，提升民間活動的層次，讓其自然改良、淨化。

因為剛才說過，信仰能夠正信當然最好，不能正信時，迷信也不錯，迷信至少還有信仰。所以我自己認為，信仰神祇雖然是迷信，但迷信總比不信好，迷信至少可以填補人類心靈的空虛，甚至建立因果觀念，發揮獎善懲惡的功能，總比不信或邪信好。

這麼說，也許大家會以為我對迷信的行為表示贊同，其實我只是想表明迷信雖然不值得極力宣揚，但是總比完全沒有信仰要好。不過迷信由於不明宗教淨化人心、提升生命的道理，所以終究不是十全十美的境界。尤其迷信有時也會帶給我們極大的束縛，譬如有的人蓋房子要看風水、八卦，喬遷時還要算時辰，如果不如此，恐怕禍及子孫、冒犯祖先。其實依照佛教的看法，日日是好日，處處是好地，算命、看地理無非是我們自找的一些束縛而已，所以信仰最終是以「正信」最好！*91

「迷信」既然是「愚夫愚婦」式的，不理性，不科學，不健康，所以對於它，以及相關的民間信仰，就「不值得極力宣揚」；同時另一方面，「迷信」由於有其積極的正面功能──「至少可以填補人類心靈的空虛，甚至建立因果觀念，發揮獎善懲惡的功能」──，所以我們不應當否認迷信的信仰價值，且否認與它相關的「民間信仰」的價值及功能。

清季以來新文化運動中逐漸形成的對於「迷信」一刀切的否定和批判的態度，也影響甚至決定了此後中國佛教對於「迷信」以及相關的「民間宗教信仰」的基本考量態度。例如，著名佛教革新思想家太虛大師對於多神教、一神教及民間信仰的相當激烈的批評，*92就是其中顯著的一例。中國佛教在二十世紀下半期乃至當今仍然遠遠尚未從這種反迷信、反宗教思潮的深刻影響下解脫出來，由此我們當能深切感悟到星雲大師重新評估「迷信」的價值的一係學說的卓越的思想價值！同時，由此我們也能同情地理解到：為什麼星雲大師一方面在此處的討論中富有創意地明確地賦予了「迷信」這一語彙以第二種正面的語義，使得他長期以來形成的關於四種信仰形式的理念，尤其是關於「迷信」這一信仰形式的獨創學說的內涵，獲得高度的澄清，一方面還要極力規避「大家會以為我對迷信的行為表示贊同」的這種說法的內在原因吧。

座談會民間信仰議題的第四個主要的方面：我們已經看到，無論是對於宗教信仰的本質的討論，對於民間信仰的本質及民間信仰、宗教信仰歷史發展軌跡的討論，還是對於迷信的內涵及特質的討論，大師在這次座談會中都已經採取了全新的理論視角，這樣的理論視角使得他對於民間信仰的本質、價值與作用等問題，得以採取更加全面、更加正面、更加包容以及更加積極的解釋的角度。底下，我們從大師關於媽祖信仰的專題討論中，可以進一步觀察和印證：在星雲大師人間佛教理論實踐中，民間信仰的價值獲得進一步理性的認知，民間信仰的地位獲得進一步顯著的提升這樣一種事實。

相關的議題以講演中的第八個問題開始：

媽祖信仰在民間一直擁有廣大的信徒，甚至一般佛教徒也把媽祖當成觀音一樣信奉，請問大師，佛教對媽祖信仰有何看法與定位？*93

關於媽祖信仰與佛教信仰的密切關係問題，我們在前面已經看到，這是大師人間佛教弘法歷程中一種重要的經驗，尤其是大師在宜蘭階段關於民間信仰及佛教信仰與民間信仰互動關係問題的重要體驗之一。我們現在要進一步審思的是，在人間佛教理論與實踐業已圓熟階段的大師，對於這一問題的理解和處理，較其之前的態度（主張不過分破除民間信仰，肯定民間信仰的一定價值）有何進展之處呢？

大師的回答先描述媽祖信仰在中國的普及程度：

答：媽祖是民間信仰中為最受人們崇奉的主神之一，外國人稱之為「中國女海神」，在中國東南沿海各地大多建有媽祖廟，尤其台灣是個海島，四周環海，而媽祖屬於海上守護神，故其信仰特別受到重視。僅台灣地區的媽祖廟、天后宮即多達五、六百座，其中以北港朝天宮的香火最為鼎盛，每年進香的信徒人數高達百萬人次；一年一度的大甲及北港的媽祖繞境出巡，更是動員數十萬人，其信仰向心力之大，莫可言狀。*94

大師在這裡首先客觀地肯定：媽祖信仰是中國東南沿海及台灣地區最受到人們崇奉的一種民間宗教信仰。尤其在當代的台灣地區，其影響之大、普及之深，更是令人歎為觀止。*95

大師接著再次以一個宗教學家的態度，客觀地考察了媽祖信仰在歷史上的根據、發展過程，以及在歷史上媽祖信仰受到朝廷及社會人士尊奉的情況。他說：

媽祖在歷史上確有其人，她原名林默娘，福建莆田湄州嶼人，生於宋建隆元年（960）三月二十三日，從小即茹素，信仰佛教。據傳能預知禍福，具有治病的能力。經常乘船渡海解救漁民，被村民稱為神女、龍女。後來在一次救難中罹難身亡，村人於是為她修建祠堂祭拜。

媽祖在中國歷史上的政治地位很高，根據史料記載，宋元明清幾個朝代都曾對媽祖多次褒封，總計宋朝十四次、元朝五次、明朝二次、清朝十五次，封號從「夫人」、「聖妃」、「天妃」、「天后」到「天上聖母」等。其中咸豐七年（1857）所封的「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟福佑群生誠感咸孚顯神贊順垂慈篤佑安瀾利運澤覃海宇恬波宣惠導流衍慶靖洋錫祉恩周德溥衛漕保泰振武綏疆天后之神」，竟多達六十四個字，可見媽祖受到朝廷的敬重之深。

此外，歷代的政治家和文學家更是寫下大量的詞章詩句來歌頌媽祖，如宋代學者陳宓題「但見舢艫來復去，密俾造化不言功」、元代詩人張翥的詩句「普天均雨露，大海靜波濤」、明成祖永樂皇帝題詩「扶危濟弱俾屯亨，呼之即應禱即聆」等，媽祖精神儼然已成為中華民族優秀的文化遺產之一。*96

大師指出：媽祖原名林默娘，在歷史上實有其人，她是一個信仰佛教而且有功於當地人民的人。接著大師敘述了歷史上媽祖信仰受到尊奉的盛況：他一面舉出宋元明清時代朝廷多次冊封、褒獎媽祖信仰的歷史事實，一面舉出歷代政治家、文學家歌詠媽祖信仰事蹟的文字，以此證明媽祖精神「儼然已成為中華民族優秀的文化遺產之一」。

接下來，大師也簡潔地探討了媽祖信仰獲得歷史上朝廷與社會共同尊奉的原因：

媽祖信仰之所以能在民間及歷朝政治上獲得如此崇高的地位，我想除了如福建省人民政府辦公廳所做的《媽祖文化》研究所說：「媽祖信仰與我國古代許多和平外交活動有密切關聯，諸如宋代的出使高麗，明代的鄭和七下西洋歷訪亞非四十多國，明、清兩朝持續近五百年的對古琉球中山國的冊封等等，都是借助媽祖為精神支柱而戰勝海上的千災萬劫，圓滿地完成了和平外交的任務。」

另外，歷代的執政者莫不害怕人民思想反動，所以一直希望把人民導向媽祖等一般民間的信仰，不希望人民信仰佛教，因為佛教有教義思想，這是過去執政者所防範的，所以他們寧可讓人民在沒有思想之民間信仰上安頓身心，才不會反抗。於是在政治力的介入下，民間有所謂「三月瘋媽祖」，即農曆三月是媽祖的生日，各地的媽祖廟都會舉行盛大的祭典。

不過，對於一般民間為什麼會有那麼多人信仰媽祖，我想必然他有為人所需要的地方。再說媽祖其實也是佛教徒，他是信仰觀音的，所以現在媽祖廟也很有道義，很多媽祖廟都設有觀音殿。媽祖跟觀音一樣，都是有情有義、救苦救難；媽祖居於湄洲，是海城；觀世音在普陀山，也是海島。媽祖在海上救度眾生，觀世音也是慈航普度。甚至如《觀世音菩薩普門品》說：「應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法。」為度化眾生，觀世音菩薩應化各種身，媽祖也是觀世音菩薩的化身──應以媽祖身得度者，即現媽祖身而為說法。*97

大師這幾段討論，關於媽祖信仰十分盛行的原因，提出以下的解釋理由：

（1）媽祖信仰對於明、清兩代朝廷海上航行與冊封的和平外交事業，具有卓越的貢獻，功在朝廷，故而當然為朝廷所尊奉；

（2）歷代朝廷之所以重視宣導媽祖信仰，是因為媽祖信仰作為一種民間宗教信仰，比較缺乏思想體系，所以從國家、朝廷的角度而言，宣導媽祖信仰可說是「有益無害」，反過來，如果宣導一種有思想有教義的宗教，例如佛教，從朝廷政治管控的角度看，就有可能帶有一定的危險性；

（3）而一般社會民眾之所以那麼熱烈地崇奉媽祖，也是因為媽祖信仰有滿足人們具體需要的地方；

（4）大師也特別指出，媽祖信仰與佛教信仰尤其是佛教的觀音信仰有諸多相似之處，大師這裡的說法用意顯然是指：媽祖信仰與佛教信仰的這種相似，尤其是其救苦精神的這種相似，也應當是媽祖信仰在中國東南沿海及台灣地區十分盛行的重要原因之一。

我們看到：星雲大師以上關於媽祖信仰盛行原因的分析，也基本上是採取宗教學家的思考方法及研究進路，這種研究方法與進路同他自二十世紀七○年代以後在公開演講中，逐步較多地採取宗教學的研究進路處理信仰與宗教問題的思想動向是一致的，同他來台的青年時期對於台灣地區多神信仰模式形成的社會現實成因的天才分析也是一致的。而在上述觀點中包含的媽祖信仰與觀音信仰的相似性的描述，與前述大師認為中國佛教與中國民間信仰存在密切關係的觀念也是一脈相承的。

由於媽祖信仰的如此盛行及其巨大的歷史作用、現實作用，尤其是由於媽祖信仰與佛教信仰存在的某種精神層面的相通相似，所以大師在慎重研究、長期思索，及理性抉擇之後，最終提出「佛教其實應該為媽祖定位」的思想主張。他說：

所以佛教其實應該為媽祖定位，就如關公、伽藍、韋馱、天龍八部、四大天王一樣，在佛教裡都有屬於護法神應有的地位。

總之，佛教徒對民間信仰應該採取和而不流的態度。過去佛陀住世時，天龍八部都能容納，就中國佛教而言，韋馱、關公都能做護法，因此我覺得對於一些有歷史可考的護法正神，佛教應該包容他們，進而淨化他們、提升他們。媽祖在中國歷史上既有他一定的地位，佛教也應該為媽祖定位才是。*98

所謂「佛教應該為媽祖定位」是指何義呢？大師的看法是：就如關公、伽藍、韋馱、天龍八部、四大天王，在佛教裡具有護法正神的地位一樣，媽祖也可以且應當在佛教裡「提升」至「護法正神」的地位。大師在這裡還特別舉出韋馱、關公的例子，說明其要「為媽祖定位」的主張於史有據：歷史上的韋馱、關公也都是其他宗教或者民間信仰的對象，但是後來的中國佛教「提升」了其地位，為其正確地「定位」，他們遂成為了中國佛教裡有影響的重要的護法神祇。

不僅此也，大師在這段話中還說：「我覺得對於一些有歷史可考的護法正神，佛教應該包容他們，進而淨化他們、提升他們。」這就是說，不僅古代的韋馱、關公，也不僅是當今的媽祖信仰，佛教在現今及在未來，都應當對民間信仰、其他宗教持一種開放和包容的態度，其中的一個工作就是將一些民間信仰或其他宗教的神祇，「定位」為佛教的護法正神。大師為民間信仰的神祇「提升」為佛教的「護法正神」，制定了兩個重要的參考標準：一是信仰的歷史性──這種信仰的神祇是要有歷史可考的依據的；一是這種神祇是提供正能量的──所謂「護法正神」的說法，即意在揭示這種信仰的神祇對於世道人心的匡扶，應當是積極、正面的，而非消極、負面的。

從對中國佛教與中國民間信仰密切關係的客觀認識，到堅持基於佛教的正信的本位立場，有限度地肯定民間信仰的積極價值與功能，再到以佛教「包容」民間信仰，「淨化」民間信仰，乃至「提升」民間信仰，為有歷史依據、有功於社會人生的民間信仰的「護法正神」重新「定位」，星雲大師人間佛教的理論實踐在二十一世紀初年已臻於圓滿純熟之境地，其基於人間佛教理論實踐的視角對佛教的正信與民間信仰之間互動關係問題的理解與處置的善巧方便智慧，也因此提升至一個全新的理論水準。

【附注】

*69〈編輯緣起〉，《人間佛教當代問題座談會》上冊，台北：香海文化，2008年4月初版，頁3。

*70程恭讓、程珵：〈太虛對「經懺法事」的批評的再討論〉，收入李四龍主編：《樓宇烈先生八秩頌壽文集》，北京：九州出版社，2013年10月，頁529。

*71星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁259-261。

*72星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁261-262。

*73星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁263。

*74同註73。

*75星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁264。

*76星雲大師對海峽兩岸和平事業的貢獻，是其人間佛教理論實踐的最偉大貢獻之一。關於這個問題，可參考賴永海先生的以下論述：「更值得一提的，是大師在兩岸和平發展方面所作出的巨大貢獻。這十幾年來，兩岸關係一直是大師念茲在茲的一個重要問題。他不管在任何時候、任何情況下都保持一顆熾熱的『中國心』，宣稱自己是『中國人』，始終堅持一個中國的立場，旗幟鮮明地反對一切分裂祖國的言論和行為；他主張用『大愛』來促進兩岸的和平發展，用『大愛』來促進兩岸的和平統一。不辭辛苦地奔走於兩岸之間，自願地、默默地充當著和平全使者的角色，聚集著兩岸和平發展的正能量，在兩岸政界和普通民眾中產生了極大的積極影響。」參見賴永海著：〈星雲大師與現當代人間佛教〉，收入程恭讓、釋妙凡主編：《2013星雲大師人間佛教理論實踐研究》上冊，高雄：佛光文化，2013年8月，頁68。

*77星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁264。

*78同註77，頁311-312。

*79星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁267。

*80同註79。

*81星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁266-268。

*82星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁269。

*83「迷信」一詞，在漢語文獻中，究竟起源於古代，還是起源於十九世紀，難以遽斷。就中國佛教的傳統而言，我們看到，唐代波羅頗蜜多羅譯無著菩薩造《大乘莊嚴經論》中，已經有相關詞語的使用。如該論卷第四之第十一品為〈明信品〉，其中詳細討論了「信相」──「信」之表現形式。如說：「信相差別有十三種。一者已生信。謂過去現在信。二者未生信。謂未來信。三者正受信。謂內信。四者似受信。謂外信。五者他力信。謂麁信。由善友力生故。六者自力信。謂細信。由自力生故。七者有迷信。謂惡信。由顛倒故。八者不迷信。謂好信。由無倒故。九者現前信。謂近信。由無障故。十者不現前信。謂遠信。由有障故。十一者聽法信。謂聞信。由聞生故。十二者求義信。謂思信。由思生故。十三者觀察信。謂修信。由修生故。」這裡說到第七種「信」為「有迷信」，從價值而言，這是「惡信」；第八種「信」為「無迷信」，從價值而言，這是「好信」。文中的「有迷信」，正是指「迷信」，這在一定程度上似可視為後世漢語中「迷信」一詞的最早起源。參見《大乘莊嚴經論》，《大正藏》第31冊，頁608b。中國著名的民俗學家江紹原先生二十世紀三○年代曾作關於迷信問題的研究，他認為「迷信」這個概念，不管是否為西文superstition之譯語，近若干年來經由日本始輸入我國，我們之用它稱呼本國和外國種種迷信的言、行、念，則似乎直接或間接地頗受西洋的影響。江氏最後給「迷信」下了一個界定：「一切和近代科學相衝突的意念，信念，以及與它們並存的行止，我們皆呼為迷信，其中有一部分（或許是一大部分），普通常用『宗教』、『法術』兩個名詞去包括。」江紹原：《中國禮俗迷信》第1版，天津：渤海灣出版公司，1989年10月，頁1、4。我們看到，江氏的定義有二個特色，一是把「迷信」與「科學」對立，以「迷信」作為科學的對立面；二是把「宗教」、「法術」均歸於「迷信」的範疇。他還根據這樣的理論，對中國的「禮俗迷信」作出系統的研究。江氏的「迷信」定義及其開啟的研究，代表了二十世紀中國知識界對於「迷信」的認識和研究的典型思想方式。學者沈潔曾在中國古文獻中檢索到唐人使用「迷信」語彙的難得一例：「既下車，聞有僧道巒，屬火於頂，加鉗於頸，以苦行惑民，人心大迷信。」引文見周紹良、趙超主編：《唐代墓誌彙編續集》，上海：古籍出版社，2001年，頁909-911。認為此例中的「迷信」，泛指一種非理性的心理態度，而非專指民間的信仰形態。與這個詞彙的上述涵義相當的語彙，遲至十九世紀末年，在傳統漢語文獻中，仍限於沿用「淫祀」、「愚迷」、「愚昧」、「迷惑」、「迷妄」等語彙，現代意義上的「迷信」這個詞的真正起源不是中國本土語彙。沈潔在文中通過對十九世紀末期漢語文獻的考證，斷定「『迷信』一詞是十九世紀末由日文轉譯，經由留日學者、維新思想家的寫作及其論著的廣泛傳播而逐漸普遍於漢語語彙的，應當基本上視為是19世紀以來由日本學界傳來的外來語匯」。參見沈潔：〈反迷信話語及其現代起源〉，《史林》2006年第2期。

*84我們這裡可以舉出兩本書為例。一本是《破除迷信大躍進雜文選》第一集，此書編於1957年，書中收錄的文章中，如有著名歷史學家範文瀾的作品〈破除迷信〉，文中寫到：「毛澤東同志告訴我們：一定要破除迷信。現在我們國家的每一個地方，每一個工作部門，都在大躍進。破除迷信對於躍進有很大的作用。凡是信仰實際上並不存在的東西，或者對於某種東西的信仰並不符合它的實際情況，都是迷信。」另有一篇署名「柳地」的文章，叫〈思想解放，鬼神退位〉，文中說：「一場破除迷信、解放思想的鬥爭，正在洶湧到全國每個角落裡。這場鬥爭，改變著自然界的面貌，也改變著人們的思想面貌。許許多多束縛人們頭腦的舊風俗、老傳統，各式各樣的『權威』和『偶像』，被共產主義思想的巨大洪流迅速衝垮了。在農村中出現了這樣不曾聽聞的事蹟：廣東潮汕地區的農民，為了平整土地，改造土壤，擴大耕地面積，動手把祖先的墳墓翻掘起來，合葬到公墓裡去。那些棺木和石碑，用來築橋、鋪路、搭瓜棚、修豬圈，稍微堅固一點的棺木，更是造車輪子的好材料。先進的農民們，再也不迷信鬼神，再也不自縛於種種舊的習慣和傳統。他們豪邁地說：『讓祖先也來和我們一起進行建設吧』。這場移風易俗、翻天覆地的大變革，在全國各地迅速地蔓延開了。山西潞安縣金星農業社的社員們修建了一所『集體墳園』，牌坊兩側寫著『全社齊心搞生產，異性一堂奉祖先』的對聯。福建南安縣六十萬人民，經過整風，改變了有史以來過『佛誕』的迷信浪費習慣，一年能節約三百多萬元、糧食五百六十萬斤、勞動力九十四萬個工日。按照迷信，河有河神，山有山神，天山有玉皇，地上有土地，海裡有龍王，真是燒不完的紙香，念不完的經文，陳規舊習重重疊疊地束縛著人們的思想。但是，一聲躍進，人們驟然擺脫了這種種束縛，鬼神也就立即退位。過去許多人迷信的是鬼、是神、是天，『天』主宰著一切。然而今天人們相信的卻是人，是人民自己的勞動和創造，真正的『人定勝天』。」錄自《破除迷信大躍進雜文選》，北京：作家出版社，1958年7月。另一本書則是1982年首版的《破除迷信問答百題》，此書代序為「崇尚科學，破除迷信」，此書堅持認為：「古時人們頭腦裡原來就有很多迷信鬼神的思想，後來經過統治者的大肆宣揚，並且利用鬼神加強統治，所以到了封建社會迷信鬼神的思想就更加盛行，普遍傳播了。」書中這樣解釋宗教與迷信的區分：「首先應該說明，宗教和迷信都是在有神論觀念的基礎上產生和發展起來的，都認為人的生死禍福是由神靈主宰的。」這是二者的相同點；而二者的不同點是：宗教是一種唯心主義的世界觀，各種宗教都有自己的成文的教義和規範化的宗教活動儀式，有自己的正式的宗教組織。迷信不具備上述特點，因而也就不成其為宗教。錄自《破除迷信問答百題》，上海：人民出版社，1982年第1版，1997年第2版。

*85中國知識界對於過去被稱為「迷信」因而受到「破除」的民間信仰的反思性研究，在最近的三十年中，業已走過它漫長的道路。關於這一點，可參看吳真：〈從封建迷信到非物質文化遺產：民間信仰的合法化歷程〉，中國社科院國情諮詢報告。《中國宗教報告2009》，北京：社會科學文獻出版社，2009年，頁161-180。

*86這是另一位學者宋紅娟的說法，她依據前引學者沈潔等人的考訂繼續前進，考察了中國二十世紀二○年代之前「迷信」這一外來語匯，由一般中性意義上的語彙，發展為當時很多知識份子用於對於「民間信仰」及「國民性」的批判的語彙。尤可注意此文作者最後得出的如下結論：「1900到1915年期間，知識份子關於迷信的討論及研究呈現出多元的包容的態度，他們大多能比較中肯地認識宗教的價值及功能，沒有以斬釘截鐵的姿態來劃分宗教和迷信。1915-1919年，是新文化運動的早期階段，受運動的全盤性影響，知識份子以科學為唯一的標準，開始對一切宗教及與傳統有關的民間信仰、儒家倫理進行批判，認為這些都是迷信。1919年之後，隨著意識形態鬥爭的出現，以及知識份子的邊緣化，迷信概念變得僵化，同時對於民間信仰也採取全盤性的批判。」作者還提示說：「通過對迷信概念的追根溯源，我們應該清楚地看到『迷信』與『宗教』、『民間信仰』是一種可能的而非必然的關係。更不能將民間信仰武斷地歸於迷信並加以胡亂批判。」可參考作者的論文：〈『迷信』概念在現代中國早期的發生學研究〉，《北京大學研究生學志》2008年第4期。

*87星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁270。

*88同註87。

*89星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁271。

*90星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁272。

*91星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁273-274。

*92太虛大師對於迷信的這種態度，我們在〈答覺非問十三則〉（見海刊三卷四期）中，可見一斑。如他說：「濟生會假扶乩行善事，同善社借孔附佛，欺罔人世，皆迷信仙鬼者，與佛教初不相干也。」對當時「濟生會」及「同善社」等民間宗教，認為他們「迷信仙鬼」，對它們採取了斷然否定的態度。在〈以佛法解決現世困難〉中，太虛說：「以前宗法社會則依迷信的多神為所本，帝國社會則依迷信的一神為所本，而今後的人類平等自由社會，既經摧陷廓清以上多神、一神之迷信以後，不以發明諸法──宇宙萬有─獨立發展和合增上之佛教為依據，將何所依據乎？故佛教者，為今後人類平等自由之所本，而人類捨此無以成立真正自由平等之社會者也。奈之何而欲毀滅之耶！」認為多神的宗教信仰及一神的宗教信仰，都是「迷信」，太虛將它們與「佛教」完全對立起來。在〈以佛法解決現世困難〉（見海刊八卷三期）中，太虛說：「謂佛教是迷信之宗教，值此科學發達人智進化之時代，故當與一切迷信同排斥之。夫佛教固為世人以宗教著稱，以佛教亦不辭自居為宗教之一，雖佛教徒不無自辨佛教為非宗教者，其實當來考其真相，不必於此名詞上爭是非也。大抵迷信之宗教，一在於可能證驗之外，信有一神、多神之神，造作或主宰於人世。二者、純用感情之服從，而絲毫不容理智之抉擇。據此而雲宗教，則佛教固決然非此迷信之宗教也。」這裡傾向將宗教區分為兩種，即「迷信之宗教」，及排除迷信之宗教，認為一神信仰及多神信仰，具有兩個特徵：一是不可證驗，二是不容理智，所以是「迷信之宗教」；而佛教則是排除迷信之宗教。在〈人生佛學的說明〉中，太虛說：「佛教之來中國，以先有軌範人生之儒教，與祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受發揮者雖在大乘思想，然以人生社會已為儒化所專有，故佛法應乎少數儒道之玄學者，則為禪宗與天台、賢首，游方之外；應乎一般民眾之習俗者，則由淨土、密宗而流為專度亡靈及鬼神禍福之迷信。」此將中國佛教分成兩個層面：一是與玄學相呼應的禪宗與天台、賢首，一是與一般民眾相呼應的淨土、密宗，前者「游方之外」，後者則流於「專度亡靈及鬼神禍福之迷信」。在〈佛法原理與做人〉中，太虛說：「佛法是科學的哲學，哲學的宗教，與其他帶迷信之宗教不同。」這裡仍是將佛教與其他宗教完全對立，認為其他的宗教都是「帶迷信之宗教」。在〈萬有皆因緣所生〉中，太虛說：「習俗的迷信非佛教自清季廢科舉興學校維新變法以來，一般新學人士即詆訾佛法為迷信，使佛教於無形中受了莫大的打擊，大有使佛教的學說被推出於中國知識界的趨勢。實則許多被指斥為迷信的事物，與佛教本身全不相涉，殆若風馬牛之不相及。一般認為迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化燒紙錢等等風俗習慣，皆誤為佛教所造成，其實這在佛教原有的教理和制度上並沒有提倡過。此種俗習之起源，多由於中國古來的所謂神道設教思想之遺傳。因為佛教在別的國度裡流傳時並不如此，並沒有像在中國的許多不經的俗習，這是可以作反證的。由此我們知道中國古時遺留下來為現在詬為迷信的風俗，無非歷代統治者的帝王，欲借此使人民生一種希望或畏懼，因此得到精神上的安慰與鎮懾。其用意在鞏固其統治權，以使之補助政治法令所不逮。可是在今世科學的眼光看來，不免有愚弄人民之嫌。但此並非出於佛教，故以前中國的佛教僧徙，也不過適應於吾國的習俗而如此，亳不影響到佛學的真理及其原有價值。」此文證明自清季以來，一般新學人士詆訾佛法為迷信，佛教遭到空前的危機，而太虛大師之應對方案，則是指出崇拜鬼神偶像及化燒紙錢等等風俗習慣這些「迷信」，乃中國古代神道設教思想造成的風俗，與佛教之理論、制度全然無涉。在〈佛陀學綱〉中，太虛說：「另外有一種人，推測世界上一定有一個創造者主宰者，創造主宰世界萬物，由此就產生宗教的迷信來，把人類本來的可能覺悟性障蔽，不能顯出。」這裡的立場仍然是視佛教與「宗教的迷信」無關。可以看出：太虛大師在有關「迷信」這個詞彙的使用中，實際上完全接受了清季以來這個詞由知識界逐漸賦予的意味，即「迷信」是落後的，是非科學的，是非理智的，它主要與多神崇拜和一神崇拜有關。多神崇拜和一神崇拜，都是帶有迷信的宗教。而真正的佛教則是正信，與多神崇拜及一神崇拜迷信完全無關。太虛據此，對於中國的「民間教化」──鬼靈崇拜、風俗習慣等──，基本持批判和否定的態度。所以，我們可以看到，太虛在這個問題上，不僅認同多神、一神信仰為「迷信」，也認同民間信仰為「迷信」，主張佛教與「迷信之宗教」及迷信的民間信仰絕對區別開來。太虛的這種思想，表明他作為當時推動佛教改革思潮、運動的主要思想家，多麼強烈地受到清末民初以來知識界反迷信、反宗教潮流的影響，所以他基本上看不到、也不承認民間信仰的任何價值，也無從找到佛教信仰與其他宗教信仰、民間信仰平等對話、協商交流的思想平台。

*93星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁293。

*94星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁293。

*95關於媽祖的事蹟，及台灣媽祖信仰的流行情況，可參看曾景來先生著《台灣的迷信與陋習》一書「媽祖」條下，台北：武陵出版有限公司，1998年2月初版2刷，頁237-240、303-307。有關媽祖信仰的詳細的歷史研究，可參看徐曉望：《媽祖信仰史之研究》，新北：海風出版社，2007年。關於媽祖信仰較新的學術討論，可參看林美容、張珣、蔡相煇等主編：《媽祖信仰的發展與變遷：媽祖信仰與現代社會國際研討會論文集》，新北：台灣宗教學會，2003年。

*96同註94，頁293-294。

*97星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁294-295。

*98星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，頁295-296。