p264　附錄——慧東法師訪談錄整理稿(二)

程：尊敬的慧東法師，非常感謝您在百忙之中，還能抽出時間安排我們的第二次訪談。

慧：不客氣，程教授！

程：我們上次討論的有關人間佛教的話題非常宏觀：我們從上一世紀的人間佛教談到現在的人間佛教，從中國的佛教談到美國的佛教，從佛教的理論談到佛教的實踐。今天我們期待重點扣緊兩個問題再研討：一個是星雲大師人間佛教一些理論層面的問題，第二個是星雲大師人間佛教與禪宗的關係問題。這兩個問題可能是我們共同關心的話題。

先梳理一下：我們最核心的話題還是討論星雲大師人間佛教的現代性和國際性，這是我們上一次討論大師人間佛教理論與實踐時確立起來的基本理論框架。今天之所以再深入研討，其實也反映了我們學界的一些困惑，這是一個很大的困惑，既是針對整體佛教思想的一個大的困惑，也是針對人間佛教理論的一個大的困惑。

我舉兩個學者的例子說明我的意思。一個是中國學者梁漱溟先生，他被公認為中國二十世紀新儒學復興的代表，同時我們知道他也是一位虔誠的佛教徒，可以說是一個有深度、有思想的佛教的理論家。當年太虛大師剛剛提出人生佛教的思想主張的時候，梁漱溟先生就寫了一篇文章，反駁太虛的理論，認為太虛「人乘正法」一類的改革主張，是在「糟蹋佛教」，因為佛教絕對應該是出世間的，你太虛怎麼可以提倡人乘佛法，人乘正法，人生佛教，這樣會把佛教拉回到世間，降低到世間的水準。這就是梁先生當時的看法。我再舉一個德國學者的例子，您一定對他非常了解，他是馬克斯．韋伯，德國二十世紀著名的社會學家、宗教學者，他對東方宗教有一系列研究，對印度的宗教、佛教，中國的儒教、道教等等，都有較深度的探討。韋伯有一個看法，跟梁漱溟驚人的相似，認為佛教基本上就是一個以修道僧為中心的倫理，而且這種修道僧的倫理和經濟倫理、社會倫理之間沒有任何「通道」可言，即使從小乘佛教發展出大乘佛教，也仍然不可能從佛教的理論中發展出一個具有普遍意義的倫理體系出來。

有趣的是，兩位學者中，韋伯是以西方宗教為中心觀察其他宗教的宗教學家，他出自這樣的角度關注佛教，而梁漱溟則是會通儒佛的中國思想家，且在佛教的修證上的確有所成就；兩位學者所處的時代也有所不同：韋伯的理論正是處在西方的現代化已經發展到一定高度的時候，代表西方學者對現代化背後精神動力問題的理論反省；而中國的梁漱溟先生所處的時代，則是中國社會剛剛起步現代化的階段。二人的學術背景不同，所處時代不同，站立的角度不同，但他們對促動現代化的文化資源、精神動力問題的反思，卻似乎有一個共同的看法：佛教似乎不太能夠支撐現代化。

其實，我們的星雲大師年輕的時候就關注過類似的問題。早在二十歲左右，還是一個學僧，大師就寫有一篇討論中國佛教史的文章，他在文中認為雖然佛教在中國歷史上曾經發揮過很大的作用，但是隋唐以後中國佛教走的路都是下坡路，何以如此呢？大師認為佛教不能夠很好地處理與政治的關係，不能夠積極發揮佛教與政治之間的互動性，造成佛教全無主動性，全然被動，乃是其中的關鍵。佛教與政治的互動問題是佛教與社會互動問題的重要基礎，而宗教與社會的良性互動實為人類現代化的一個標誌和特徵，所以我說大師是較早關注這個問題的中國佛教的理論家。

我們上一次討論一直貫穿現代性這個概念，佛教能不能包含現代性，佛教能不能給現代化提供精神支持，我們今天的討論在這個背景下進行或許更加有意義吧。

慧：謝謝程教授這麼關心佛教，關心人間佛教，關心人間疾苦。您剛才提出的整個理論框架之下的問題，是一個非常有意思的問題，我覺得在這樣一個背景框架之下來探討人間佛教，就不會枯燥，就會很實際。

記得在國內時，學術界開一個人間佛教學術研討會，是在揚州鑑真圖書館進行，我不知道其他參會學者有什麼樣的感受，我覺得當時大家的態度，不是那麼serious，不是那麼認真去對待。我覺得如果那樣研討人間佛教，就可能流於形式，因為大家還不真正了解人間佛教是什麼。所以對於人間佛教的探討真的應該很深入才行，對於人間佛教的探討就是對於佛教的探討，就是對於佛教的人間性的探討，就是對於佛教到底是什麼的問題的探討，所以這個問題真的是一個非常關鍵的問題！

您剛才談到的，像梁漱溟先生的一些文章，我也拜讀過，他所處的歷史時代我們也都能了解，不過他所看到的一些問題、他所提出的一些觀點，實際上就是他對佛教的認知，從他的觀點就可以看出他對佛教是一個什麼樣的東西的這樣一個看法。韋伯是研究宗教的學者，他更多的是從社會學的角度、立場去觀察宗教，所以他提出了很多的理論，比如宗教領袖、宗教制度與社會的關係，他的一些書裡提出這一方面的一些觀點，我覺得都是很有意思的一些探討。我覺得像梁漱溟先生及韋伯這些學者在提出佛教是什麼的看法的時候，顯示出了一個不僅僅在當時、在現在社會裡也都存在的一個很普遍的現象：很多的人，究竟是怎麼去看待佛教的：人們自己的觀點是什麼，他就把佛教當成了什麼，這樣，佛教就成了學者內心塑造出來的一種東西，一種影像，一種情景，好像一個極樂淨土的樣子，然後大家就去追求這個影像，就是這麼一個模式。

然而佛教從佛陀開始，從來就不是這樣的，就是說從佛法而言，真正的佛法從來就不是這樣的，這是給大家的一個錯覺。這就是為什麼從太虛大師、到印順導師、星雲大師，都在極力提倡人間佛教這個運動的原因。我們管它叫運動，其實也是社會的一個思潮。

程：是的，現代人間佛教既是一場運動，也是一個社會思潮。用韋伯的概念說，它是一個社會行動。

慧：其實這個運動從禪宗的時候就已經開始了，這個運動的實質就是還原佛教、佛法的本質，就是要讓人們通過內心的修證從這個世界解脫。所以佛教不是塑造一個東西給我去，如果可以塑造一個東西給我去，那根本不是佛法。

程：我很理解您的意思。您剛才提到學界在研究佛教或者甚至是在研究人間佛教的時候，有時候他的態度不是那麼嚴肅，確確實實存在您剛才講的那些情況。學者心目中對佛教是一個什麼樣的東西，往往他有他的概念，有時候這些概念可能還會受到某個歷史傳統的影響。他可能停留在某個階段。這裡面最重要的問題是：當我們在研究和了解人間佛教的時候，我們往往沒有帶著那樣一個迫切的關懷去看問題。所以剛才引入梁漱溟和韋伯的看法，就是要突顯這樣一個關懷，這樣一個問題。

您剛才已經提到，從太虛大師到星雲大師，都是要把佛教帶回到佛陀的本懷，帶回到本來的佛教。在這一方面，星雲大師他也有一個非常獨特的位置。比方說我剛才提到他在很年輕的時候，在二十歲左右的時候，當時其他人都還很不關注，他為什麼卻那麼關注到佛教與政治的互動關係問題？從傳統來講，中國人總是覺得佛教是最遠離政治的。但是大師卻高度主張佛教和政治之間要保持積極的互動，這裡面就反映出大師當時對佛教的一個看法。同樣在那篇文章裡面，年輕的大師對佛教的苦聖諦，做了非常與眾不同的解釋。因為我們傳統理解佛教的苦聖諦，所謂「三苦」、「五苦」、「八苦」，基本上都是從個人的苦難、人生的苦難這樣的角度來理解「苦」，但是大師卻號召要從社會的苦難那樣的角度來講階級之間的壓迫，不同的物種、眾生之間的弱肉強食的生存競爭，這些都是「苦」。他的解釋方向，包括他去了台灣以後寫的《釋迦牟尼佛傳》，把佛陀描寫成了一個偉大的革命家，當然他是一位慈悲的革命家。此外，我也注意到大師最近階段即他80歲以後一系列的講座，他經常提出「價值重估」的觀念。比如：我們平常講「四大皆空」，大師則講「四大皆空」就是「四大皆有」，不能把空與有對立起來；平常我們講「生老病死」，大師則說應該講「老病死生」，要關注「生」；還有很多的觀念，如說財富，佛教裡面很多人視財富好像毒蛇一樣，大師說這種態度不對，佛教同樣關注淨財；還有，特別是中國大陸的一些佛教徒，往往認為夫妻是冤家、兒女是還債等等，大師一一對這些說法加以辨正，提出佛教應該有正確的夫妻觀，應該有正確的子女觀，等等。我覺得大師一直在做價值重估的工作，這是他人間佛教理論建設的重要方面。因此我很希望來了解您的看法，您認為星雲大師的佛學詮釋以及在這些詮釋裡所體現的他關於佛教最核心的理念，或者說關於人間佛教最核心的思想，應該是在什麼地方呢？

慧：教授這一個問題裡面其實涵蓋了很多的問題，也有很多的觀點在裡面。可以一點一點地探討。整體來講，就您最後的這個問題來講，我覺得師父講的就是佛教本身，是佛法本身，是佛法最根本的東西，也就是在講禪。所以有時候會讓人感覺到在這裡面好像有很多一對一對的矛盾，在師父的講解之下，都是要去打破別人常規性思惟的觀點。通常大家都難以正確地理解這樣的講話。

為什麼呢？因為大家在自己的觀念中已經把對佛教的理解固有化了，把佛教當成一種固定的形式了。例如談「四大皆空」，好像就不能談「有」，但實際上什麼是「空」呢？「空」不是指一個東西，空是變化，所以佛教裡也有講「真空生妙有」的。因為世間一切都是因緣，都是不同的互相關聯與變化，我們把它叫「空」，沒有一個實有的本體，這個才叫「空」，而不是說四大皆空表示什麼都是空、什麼都沒有。人們腦子裡一般的印象認為什麼都沒有就是空，這是錯誤的。所以大師才說四大皆有就是四大皆空。因為要執著於四大皆空，就不能改變了，那就是把四大皆空當成本有了，而佛教則是打破一切本有的思想、破除內心一切執著的一種方法，這就叫佛法。

所以師父上人現在在講人間佛教的時候，如您所言，他在八十歲以後所進行的一系列演講，都是旨在打破社會人士固有的對佛教所抱有的一些觀念，他在進行破除的工作。這實際上正是師父在八十歲以後，不管是在佛教的理論上還是在佛教的實踐上能夠做到融會貫通的這麼一個表現。

至於說到夫妻、子女是冤家、對頭這種觀念，是佛教界特別是中國佛教界長期形成的一些觀念。先不管這個裡面到底發生的是什麼，從輪迴、從因緣的角度來講，非常複雜，比如過去世曾經結了什麼善緣，或是結下什麼惡緣，這一生因為因緣的密切性和緊密性，大家又重新相聚，這個裡面有冤家，也有報恩的，這些可能性都是存在的，所以這個問題比我們簡單想的要複雜得多。

程：有報怨，也有報恩，是一半一半吧。

慧：如果我們都用一個說法──比如說「夫妻是冤家、子女是對頭」──這麼一種以偏概全的方式來講話，其實本身是有它的問題的。所以師父是在講一種新的家庭的觀念，夫妻的觀念，子女與父母之間關係的觀念。他實際上是對治原來的那種觀念，而且對人的心理有積極的效果。如果對所有的現象都去抓負面的地方，那樣對人的心理是沒有好處的。

像這些負面說法，在它剛產生的時候，有可能也產生過積極正面的效果。因為佛教本身在講到方法的時候，在講到修持方法的時候，都強調對治法。比如我們講「觀身不淨」，那實際上是對治一般人把色身當成自我的執著；對於「冤家對頭」之類的這些說法，也有可能是對人們親情難以放下的心理的一種對治；佛教裡面的禪修，是對治內心的散亂；念佛，也是對治內心的散亂；講空，是對治人們把所有的東西都當成實有的這種錯誤的觀念，因為當大家都在執著一切皆空、四大皆空的時候，其實已經把空當成本體了。

佛陀在經典裡也有很多這種case，所以佛教或者禪宗，都是在講對治，對治那個當下的觀念。禪宗裡面這種公案很多，這種鬥機鋒的公案，其意義就是：以前的禪師非常善於觀察別人的執著，別人一張嘴講話執著就馬上表露無遺，然後他說這個話就是在對治你的執著。

同樣，當梁漱溟先生在提出佛教應該是什麼、不是什麼的時候，他已經不是在講佛教，他是在講他內心的理想，他在講他自己內心塑造的世界：他所塑造的佛教應該是什麼，不應該是什麼。其實，放下所有的「應該」、「不應該」，那樣才是佛法啊。

程：所謂「法無定法」。

慧：對，法無定法，但又不能說完全失去了原則。先要持戒，在堅持律儀的基礎上，觀照自己的心在各種因緣之下怎樣去造作，遇到各種各樣的人際關係，甚至矛盾，碰到這些，我們自己的內心怎樣去造作，怎樣起煩惱，起瞋恨，起貪瞋痴，這時候就要對治內心。剛才講佛法是對治法，散亂的時候以禪修、禪定來對治，產生我身見的時候用「不淨觀」、「白骨觀」來對治，如果這個人內心充滿了負面的情緒、瞋恨心重的時候，就用慈悲觀去對治。所以佛教是要用各種方法來對治自己內心當下產生的矛盾、痛苦、執著，這個就是佛法。而不是說佛教應該是什麼樣子的，那個都不是佛教。

程：您剛才提出大師晚年階段做的很多佛學演講，是在談佛法本身，是在講佛教的真理⋯⋯

慧：應當說是真理的運用。

程：是在做真理的運用。另外您從佛法是對治法的角度，來疏解傳統佛教可能會給人們帶來的一些誤解，從而幫助我們理解星雲大師的說法，您這些主張都非常富於啟發性！我們現在要回到我們的中心課題──即佛法與現代性的關係的課題──上來，佛法能夠為現代社會的現代化提供思想上的動力嗎？佛法與現代性兩者之間沒有矛盾嗎？我想，從您剛才講的佛法是對治法的角度，當然可以疏解很多矛盾，但是也還是有一些問題存在著，包括我自己在學佛過程中的一些體驗。比如說最近這段時間我們在西來寺參加地藏法會，誦讀《地藏菩薩本願經》，地藏經裡面經常有所謂厭棄「女人身」的說法，請問從什麼樣的角度可以消解這樣的問題，給出傳統經文一個符合現代人理性的解釋，藉以證明佛法跟現代性之間確實可以無礙呢？

補充說明：之所以關注這樣一個問題，因為我想我們有這樣的共識：這是大師人間佛教中的一個重大理論課題；其次，就佛教的發展來講，至少在很多中國大陸佛教徒和一般社會人士的心目中，人們提到佛教的時候，還是認為佛教多少應跟社會保持距離，乃至與社會「脫節」。一個與現代社會存在著「距離」甚至與現代生活「脫節」的佛教，又如何可以成為現代化的思想動力之源呢？

慧：佛教讓人們通過佛法的修持而達到的最終的目標，是從煩惱中解脫，這個不是說從世界中脫離，而是從煩惱中解脫，這個首先要很清楚。所以要是懂得從煩惱中解脫的宗旨，就可以理解：解脫離不開煩惱，因為煩惱即是菩提，智慧的生起離不開困境的出現。一個人要是在蜜罐裡長大，他就沒有什麼智慧，他天天享受，最終跟養一隻寵物沒有太大的區別，所有的事情都被照顧得好好的，然後生老病死。佛陀當時能有這樣的智慧，當然是他過去累劫以來所修的戒定慧的結果，同時也是因為在他現世修行的過程當中，他碰到各種各樣的困境，需要一一地去化解，需要堅持不懈地往這個方向去努力，最終才獲得無邊智慧。所以用智慧來斷煩惱，這個是佛陀的解脫，而且他把這個方法和方向留給後人，就變成了佛法。

所以我剛才講佛教的方法都是對治法，因為有苦，要去除苦，就需要去找到它的原因，找到對治苦的方法，然後達到他的目標。這實際上就是對治自己內心煩惱的方法。所以我說佛教的修行方法就是對治法。但這個對治法有它的個體性，有它的獨特性，也有它的社會性：當社會上有什麼樣的思潮和風氣，大家都開始執著的時候，那麼佛法作為一個整體，就該對治當下社會出現的那些普遍的錯誤之見、錯誤思想。例如當大家都認為佛教應該待在深山老林裡面，遠離塵囂，遠離生活，以此給大家保留一點希望與寄託，這個時候，就有祖師站出來講人間佛教，講佛教是生活化的；當人們認為佛教就是某種儀式、儀軌，就是某種理論的探究，這個時候禪宗就出來了，就倡導佛教應該是生活化的，甚至於應該是農禪，是跟人們的生活息息相關的。所以真正懂得佛法運用的這些祖師，這些深體空有不二的祖師，是隨機運用的，這就是為什麼您會看到有一些祖師，甚至說出佛來佛斬、魔來魔斬的一些話，甚至有些說出來的話，讓您感覺到怎麼那麼不尊重佛教啊，為什麼他可以把佛像燒了當柴火取暖，他到底還是不是佛教徒啊。其實這個時候祖師破的正是別人內心的執著。

破執著是佛法，打破固有的成見是佛法，而不是先去固定塑造一個什麼東西去追求，那個不是佛法；所謂禪修，正是不斷地通過止與觀，不斷的去觀察自己、覺照自己內心細微的執著，這樣他也就不斷地越來越清淨，執著越來越少。內心本身就是清淨的，而不是去追求一個什麼東西叫清淨。這裡面的信息量很大，它的東西非常多，觸及的佛教的理念、心理也非常多，觸及的社會現象也很多。所以我一直在說，我們這個題目看似是一個題目，實際上它裡面富含的內容非常多，而且要想深入下去的話，是可以非常深入的。

但是我們比較容易習慣於進行一般社會性的探討，這樣就又容易變成各種觀念、觀點之間的對立，和相互之間的一個評判，其實那樣就不是一個佛教式的論壇和探討了。佛教式的論壇、探討，是不斷地發現。比如在我們的談話探討過程當中，當我們不斷地去理解對方的觀點的時候，其實就是在反思自己的立場和執著，然後不斷地放下，然後才可以繼續深入下去。就像您剛才講到的一些觀念，如是四大皆空還是四大皆有，我們在講空有不二的時候就可以這樣講，它是不二的，有即是空，空即是有，空即是色，色即是空。

程：按照您這樣的講法，佛教不僅對個人的煩惱有著對治性的作用，也對一些社會性的「煩惱」即社會問題同樣有著對治性的作用。如果從您提示的「不二」的智慧著眼，來理解佛教跟現代性的關係，那麼我們就可以得出一個結論：佛教跟現代社會不是一個相互違背的東西。

慧：本來就不脫節，本來就是一個。它們不是不相違背，而是一個（東西），因為煩惱來自於生活，解脫是在生活中求，所以沒有生活就沒有煩惱，沒有煩惱就沒有菩提，所以說沒有生活就沒有菩提。

程：您引入「不二」這樣一種思惟或智慧，來討論佛教跟現代社會的關係，當然是很有見地的一個思想。但是如果我們試從韋伯的社會學理論來看，韋伯認為新教倫理給人類的現代化、工業化注入了強大的思想動力，其中重要的一點是新教所重視的禁欲主義的主張，另外就是新教提供的職業倫理：每個人當下完成您的工作就是榮耀上帝。他認為新教正是在這些方面給現代工業化、給現代社會、給現代人生提供了強大的思想支撐。回到我們剛才的問題，您從佛法與現代社會本來不二這樣一個思想的角度討論佛教與現代社會的關係，您告訴我們佛教的主要功能是對治法，我覺得這好像還是從消極的那一面來幫助我們理解佛教對於現代社會的作用：現代社會出了某些問題，比如出現某種群體性的嚴重執著，這個時候就可以發揮佛法對治的作用。但是如果從主動的角度來說，從十九世紀到二十世紀甚至到二十一世紀，可能都是人類進行現代性實驗的這樣一個特殊和漫長的階段，在這個過程裡面，從積極的方面而言佛教究竟能給現代化、現代性，以及現代社會的人生提供哪些精神資源呢？

慧：我覺得沒有所謂的「積極」與「消極」。比如說一個人生病了，他要吃藥，這是積極呢，還是消極呢？佛陀也說：我如良醫，知病說藥，服與不服，非醫咎也。若非說吃藥是消極的，這叫諱疾忌醫啊！是不是？所以社會人士生病的時候，就應該吃藥，身體生病的時候，就得去看醫生，這裡沒有所謂的「積極」和「消極」。明明知道自己生病了而不去看醫生，這不是勇敢，而是愚痴。至於韋伯所講的，我覺得嚴格來講，他是從宗教理論的角度來講新教，講佛教，這種從宗教理論的角度來討論問題，跟從佛教、佛法的角度講世間真理不是一回事。因為他是從某種特定的理論觀點出發，從自己的理論出發，去評判其他的社會現象或其他的宗教，而佛法則是隨時觀照自己內心的生活體驗，他因為自己的執著產生了煩惱，產生了苦，就當下對治這個煩惱，這個苦。佛陀在《箭喻經》裡邊講：比如被毒箭射了，人家要救你，你說先別救我，你要告訴我射我的人是誰，人家要給你去毒，你卻非要人家先告訴你是哪個種姓的什麼人、用什麼箭射了你。等把這些問題搞清楚了，這人早死了。佛教是排斥這種理論性的，它直接關注現在社會需要什麼，人心裡需要什麼，當我們觀察人心、社會所需，看到社會的疾病，這些祖師和星雲大師等，抱著一種慈悲濟世的菩薩的心，就看到整體社會反映出的普遍的現象。尤其現在社會媒體的作用，把人們的思想不斷傳播，造成了普遍的社會心理，這種社會心理又反過來影響人們的個體心理，這個時候，佛教就應該站出來。要想救度眾生，不僅要救度每個人自己的心，還要去形成一種社會風氣，這就是為什麼大師提出要這樣一種入世的精神，很多大師、祖師、菩薩，也都重視這種入世的精神。

程：您能不能舉出一些在現代社會，能夠彰顯人類現代性時代特點的主要的社會疾病，在這些社會重大疾病的對治當中，我們的佛教或者人間佛教能夠起到對治的作用。

慧：這方面的例子太多了。比如說現代社會的人執著於物質，執著於高科技帶來的物質上的方便，這個時候，我們應該運用佛教，把生活簡單化，這樣對治對於物質的這種追求的欲望。其實對物質的這種追求，大家已經看出它的負面，如它對環境的汙染。這個手機看上去很乾淨、很方便、很powerful，裡面有一台小電腦嘛，但是要想生產這台手機，它要多少工序、多少個生產的過程，所有這些機器的生產，它的生產會造成的各種各樣的汙染是很多的。還有這些手機產品每一兩年就被淘汰，這些電子垃圾又去了哪裡？我在美國看過一個電視節目，電視裡講中國的環境，其中世界各國一船一船的金屬垃圾、電子垃圾，都被運到中國那邊回收利用，在回收利用的過程當中，都是在一些很落後的村莊，用原始簡單的方法提煉裡邊的銅啊之類的東西，這造成的汙染非常嚴重。我記得在影片中記者採訪村民：「你不知道汙染很大，對您們傷害很大，對環境汙染很嚴重嗎？」他回答說：「我們知道啊，但是我們很窮啊，將來富裕的時候，可以把這些垃圾運到別的國家去。」這是一種很淳樸的回答，但是裡面的觀點真的讓人啼笑皆非。

我覺得我們其實沒有認清人的本身，佛法其實就是觀察人的心理、運用每個人本自具足的寶藏的能力。你看人們貧窮時，他就用各種辦法使自己富起來，它是對治法；人們飢餓時，他就找各種東西去吃，這也是對治法。但是，在人心隨著自己的想法不斷對治自己內心壓力的過程當中，存在著許多錯誤的知見。例如剛才那個想法：「我們現在很窮，將來富裕的時候，可以把這些垃圾運到別的國家去。」

這就是錯誤知見，而這種錯誤知見很多。有些人違反世間的法律，殺人放火、去搶劫，您仔細看，他內心是要去對治他的貧窮，只不過他的方法是錯的，他的方法傷害別人，而且這一切傷害最終都會回到他自己身上，這就叫「業力」。佛教把這點看得非常清楚，然後用每個人本自具足的，要從苦、要從壓力、要從煩惱解脫出去的心理，對它不斷地進行方法上的調理，用最清淨、最善巧的方便，去對治自己當下的壓力，這個方法一定是符合戒律的，不傷害別人，也不傷害自己。人在有內心壓力的時候，不正確的對治方式是什麼？不正確的對治方式是打人、罵人，背後說人，這些都是違反佛教戒律或倫理準則的方法。從佛法的、從世間的真理的角度、也從人的內心的角度去看這些問題時，就會發現，佛法是讓人從所有這些壓力解脫出去，而不留下對社會、對自己任何負面的結果，然後自己的心越來越清淨，越來越沒有壓力，周圍的因緣也相應越來越善美，這個時候，它叫佛法。所以我們把它視為從汙泥裡長出來的蓮花啊。

程：確實，現代化帶來的兩大問題十分嚴重：一個就是人們對物質財富這種貪欲，可能比既往任何時代都要大很多；第二就是現代化帶來的人類精神上的這種壓力，也比過去的時代空前增長。您剛才從這兩方面談佛法是對治現代社會出現的兩大問題的方法，很富有啟發意味！

慧：現代社會還有其他嚴重問題。剛才提到現代社會的新聞媒體，它比較喜歡報導社會醜陋的一面，報導「負面新聞」，如人們通常所講：狗咬人不是新聞，人咬狗才是新聞，而忽視了在這個社會，其實正面的東西、真善美的東西，往往居多；大部分人都是善良的，所作所為都是好事。但是當你打開報紙新聞，看到的卻都是負面的。

特別是台灣，這種情形尤其嚴重。有一次我坐飛機從台灣回美國，在飛機上看到斜前方一個人拿報紙在讀，我側眼一看，報紙裡全都是殺燒淫亂的資訊。表面上看，這個人只是帶著獵奇的心理去看這些新聞，實際上在讀報的過程中，他的內心在思惟，而這個思惟的過程就是在接受和批判，慢慢地，在人們閱讀這些負面新聞的過程中，他的內心就潛移默化地接受了這些資訊，這就會造成他的心理的負面。如果每天看報紙都看到這些資訊，這個人心裡所沉積的這樣的資訊，就形成「業力」。將來碰到類似的情況，最先反映到他腦子裡的解決問題的方法，往往就是那些負面的東西。我們不是說這個人是正面的還是負面的，而是說哪個資訊在人心裡沉積的最多，哪個資訊的力量就最大。這就如佛陀所講：一個人學習佛法就像一棵樹，您不斷地向一個方向拉，它倒的時候就一定往這個方向倒。我們如果不用現在佛教辦的這些媒體，例如佛光山辦的人間衛視，《人間福報》，把各種各樣的佛教的社會活動，不斷地傳播出去，通過一些社會人士普遍接受的形式，不斷宣揚這些正面的、清淨的、美好的、善美的、淨化的資訊，把它們傳送到人們的內心裡去，將來這個人碰到內心有壓力、有痛苦、有恐懼時，促使他能夠想起觀世音菩薩，想起阿彌陀佛，想起美好的、正確的、道德的東西，這時符合人類利他性道德規範的那些方法就能跳出來，而不是負面的、兇殺的那些方法馬上現行。

所以，從心理上講，當人們內心放逸、散亂時，或緊張、恐懼時，容易下意識地做出一些動作，而來不及思考，雖然只有一剎那的時間，非常短的時間，但是它反映了一個問題，反映了在我們內心裡面平時所沉積的資訊可能是什麼樣的。這種例子太多了，例如有時會看到一些新從台灣過來的信徒，或者法師，他們在美國開車時，你不經意就看出他們以前在台灣開車的習慣。因為要去考美國的駕照，一些規矩、一些做法，都已經學會，平時也記得，但在突然比較緊張、緊急的情況下，他馬上就會按照原來的方法去做，這時新學的規章都忘記了。為什麼呢？因為人在平時有時間去思考，可是真正碰到一些關鍵時刻，這個時候人作出的決定是憑著過去的積累、慣性來做，也就是業力在起作用。

所以說新聞導向很重要，不要在社會媒體上出現那麼多大量的負面新聞。因為平常看報紙，看到一些不公平的現象，內心憤怒，發洩發洩，然後又看到很多負面的東西，腦子裡的組合，心裡面所有這些訊息的組合，並不是按邏輯思惟去做。它是把相關訊息歸類，放在一起，然後需要的時候，它就從這個地方出來。前段時間，有一個case，UCLA這邊一個學生，去德州看望他的女朋友，結果因為口角，他拿出叉子把人家給毀容了。這是來自中國大陸的留學生，我們大陸來的人，當然覺得很痛心。當事者平時並不是一個壞人，他甚至可能是一個很上進的學生，但是在情緒非常波動時，他平時的思惟訓練完全不起作用。很多人在學校裡只是學電腦、數學，語言、外語，都是學習技能，而忽視內心的訓練，應該怎樣去做人的這種訓練，現在已經很少有了。這樣當在生活裡碰到情緒非常波動、失望、憤怒時，已經沒有時間去思惟了，平常新聞裡面經常積累的解決方式，不管是您自己的資訊、還是別人的資訊，這時就跳出來了。

所以面對這種情緒的波動、憤怒，要非常留意心理的變化，這也是人間佛教。把佛教運用於生活的每一個細節中，注意自己的身口意是不是在做好事、存好心、說好話，是不是做的事情都是給別人希望，給別人信心、給別人歡喜、給別人方便，隨時以此為準則，慢慢地我們的內心都存儲正面的訊息，這樣在重大時刻，這個人所做的決定必然是善的，是利他的。在他往生的時候，在沒有能量去支持他思惟的時候，在隨慣性而走的時候，就可以很清楚地看到這個人往哪個方向上走。這就是為什麼佛陀說：您往一個方向拉這棵樹，它最後倒的時候一定往那個方向倒。

程：確實，現代社會一個非常有影響、有力量的東西，就是媒體，媒體自律的問題也成了現代社會的一個重大問題。現在的媒體在自律方面出現了很多問題，還有媒體的高度商業化也確實帶來很多嚴重的問題。尤其是新媒體的出現，像全世界都可以聯通的網路的出現，在給現代人類生活提供巨大方便的同時，也帶來空前的傳媒自律方面的問題，管理方面的問題，以及道德方面的問題。所以您剛才詳細解釋人間佛教在這一方面能夠起到的對治的作用，可謂是非常有深度的思想！

我注意到：在您前面的談話裡面，已經多次出現「禪宗」或「禪」一類的字眼。星雲大師年輕的時候主要修學的是禪宗，佛光法系與中國禪宗之間確實存在著非常密切的關係。那麼我們可否請您比較專題地談談對這個問題的理解：人間佛教與禪宗之間到底存在什麼樣的思想淵源關係？

慧：因為師父星雲大師是臨濟宗第四十八代弟子或祖師，現在師父又提倡人間佛教，所以實際上這（二者）是相輔相成的，兩者之間也可以說是不二的。我們看到人間佛教現在所做很多事情，都針對時弊而發，針對現代社會裡面、現代人心裡面一些不正確的觀念，以及一些社會的弊病，來進行佛法的弘揚，所以這就跟禪宗的思想理論非常一致。

因為所謂「禪」，並不是指「禪修」，在這一點上要搞清楚，禪不是禪坐。禪坐是一個方法，是一系列的作法、動作，包括生理的和心理的動作，用來調節內心；而禪則是講真理，講人自己的心的解脫。所以沒有禪的運用，沒有對於真理徹底地理解，不可能提出人間佛教；先不說能否成佛，能不能徹底地證得，起碼要做到徹底地理解和非常深入地實踐，才能夠提出人間佛教，在人的生活裡面非常善巧地運用各種各樣的方法，來對治自己心理上及社會上出現的各種各樣的一些弊病。對於自己的內心，要善巧地自己去修持；對於社會上的問題，有了這些善巧方便，可以去幫助別人。要從自己身邊的人開始幫助，能力大的像師父星雲大師，影響力大，就能幫助世界上很多的人，他的一句話很多人都能聽到；能力小的，也可以從身邊做起，在家裡時，可以從自己的父母、夫妻之間、自己的子女、兄弟姐妹身邊做起，這就是把佛法運用在家庭生活裡面。

所以禪是講真理，對於人的心理，對於社會心理，怎樣讓它們達到清淨，沒有染著，無有傷害，充滿慈悲、智慧，這就是佛教裡講的真理，和禪宗裡講的禪。任何一種方法都應該達到讓自己的內心沒有執著，達到沒有執著下的清淨，而不是內心塑造某種清淨，那只是另一種執著。在沒有執著的情況下，任何一個方法都應該達到這個目標，服務於這個目標，這就叫禪宗的方法。所以，你看它也是人間佛教的方法，也就是在人的生活的每一個細節上，都把佛法運用到其上，這就是人間佛教。而不是這樣的情況：例如教授讓學生去做什麼事情，他說「不行啊，我現在要去打坐了」，或者，「我現在要去念佛了」，讓他去幫助別人，他說「不行啊，我先應該在戒律上怎樣、怎樣」，這就叫生活在自己塑造的清淨裡面，而不是讓自己的內心真正去符合因緣發展，而沒有任何的違抗，那時的心就有一種解脫的清淨，這個時候就叫人間佛教。在生活裡面去體驗佛法就是禪宗，是禪宗的方法也就是人間佛教的方法。

當然人間佛教又有它的外相，現在一般社會上所看到的，都是它的外相：這麼大的僧團，這麼多的佛教事業和佛教的道場，還有那麼多的信徒在一起做很多的事情。所以人們已經把人間佛教定義在某種社會現象上了，但是在我們內部來看，在我們這些人間佛教的實踐者來看，它就體現在把佛法運用於生活，幫助社會，幫助社會不斷淨化的一些工作上面。所以當您問我對人間佛教的看法的時候，作為一個對話者，您是代表很多的人在提出這些問題，這個時候您是從外部一個旁觀者的立場去提問，這個時候容易把它停留在表像上，容易形成內、外之分。這個時候會造成一種理解上的偏差，相互理解上的偏差，因為我會站在一個從屋子裡往窗戶外面看的角度，另一個跟他對話的人則是站在從外面往屋子裡看的角度來提問。到底誰看到的世界才是真實的呢？這種相互的看法有時候很難統一起來：我看到的是您的背後，您看到的是我的背後。

程：我理解您比較傾向於這樣來看：人間佛教本身就是禪。我個人還有一個好奇的問題，跟我們現在談到的問題是有關係的：您剛才講到：禪並不一定就是禪修，禪不一定僅僅就是禪坐和禪修，不過我們這些從人間佛教「外部」去看的人，還是很好奇地想去了解：星雲大師，作為當代人間佛教的偉大導師，作為當代一位偉大的禪者，他的禪境界究竟如何，您作為大師的弟子可否給我們透露一點消息呢？

慧：星雲大師作為禪宗臨濟宗第四十八代祖師，他對於禪的理解是非常深入的，其實他以前這方面也講過很多，如《星雲說偈》、《星雲禪話》啊，都有錄音，都有一些書籍，裡面在解釋這些禪宗公案的時候，乃至於在他回答一些問題的時候，有他經常對治當前的事例。你說空他就說有，你說有他就說空，實際上都是在破除人的內心執著。

作為一代禪宗祖師，實際上是在把真理融會貫通、把世間的實相完全理解透澈後，在這方面真正做到的一個智者，一個有智慧的人。並不是說他達到了禪修的第幾禪天，他不是這種禪者。中國的禪宗，派別也很多，像曹洞比較注重坐的工夫，只是坐就行了，臨濟就不講這種坐的工夫。我覺得星雲大師比較注重智慧，他是那種具備在把真理完全融會貫通之後，在任何情況下都能對治自己內心執著的風格禪師，這跟南傳佛教的修行方法是有所不同的。在中國的禪宗裡，更注重以智慧把握真理這種風格的禪師。六祖惠能大師說過：「我此法門，不論禪定功夫。」他不談坐禪，甚至於講坐禪的時候，他會有自己的說法。比如說：「外離相、內不動」，「外離相為禪，內不動為定」。實際上他都是在講對於自己內心的把握。星雲大師的禪是比較講智慧方面的中國禪。

程：您從「智慧」這個角度界定中國禪，從這一方面給我們透露大師的境界，這個講法其實非常親切！大師平時很少說自己有什麼境界，但是我們都相信、都體驗到他的境界，在大師身邊你不知不覺會感受到大師崇高的境界。

慧：一旦人心越來越沒有執著，他所表現出來的就是定。比如有時候在一些公眾場合，例如在無錫舉辦的世界佛教論壇上，我們看到師父坐在台上，台上還有很多其他的人，有很多的出家眾和在家眾，每個人都要講話。有很多人講話的時間比較長，那個時候我們看到星雲大師坐在上面，眼神都不怎麼動，都在定中，但又不是完全不知道周圍在發生什麼情況，所以既內心清淨，又對周圍有所覺知，因而旁邊有人提問時，大師馬上就能作答，而且回答得很有智慧，可以直接接觸到人的內心。

一個智者，在用智慧斷除了內心的執著和煩惱以後，所反映出的就是那種清淨，這種清淨不是某種定境，不是禪定裡面定在哪個層次的境界，而是包容萬象，內心不受干擾的一種境界。還有一些生活的細節，也可說明大師的境界。比如星雲大師相對比較年輕的時候，碰到別人的羞辱──即便現在，台灣的媒體，有時也有一些羞辱──，他所表現出的那種超然，那種鎮定，那種不受干擾的狀態。這種定是在任何狀況下都不受干擾的定，而不是可以端坐多少個小時的定，這是兩種不同的方向。

程：我們現在進入最後一個問題。慧東法師在美國有多年的學習和體驗，尤其是現在擔任佛光系統西來寺的住持，是美國人間佛教的推動者、實踐者，您對美國文化、美國佛教，也都非常了解，我們上次閒談你曾提到美國佛教的這樣一種形態，它可能跟台灣或者中國大陸漢傳佛教的形態，即那種表現出濃郁的信仰形式的形態，不太一樣。所以今天我們的最後一個問題，是想請教慧東住持能不能具體分析一下當前美國佛教的狀態，還有關於人間佛教未來在美國的前途，您大概有一個什麼樣的研判呢？

慧：您提到兩個問題：一個是美國佛教的形態，一個是人間佛教在美國的前途。美國佛教的形態，確實跟中國或者亞洲這種佛教發展比較久遠的國家的形態，是大不一樣的。美國學佛的人都是從其他宗教轉宗過來的，其他的宗教，特別是基督教、天主教，都比較注重信仰，所以這些轉宗者是從信仰的心理模式跳出來的，因為他們覺得佛教比較講究智慧，對於很多的社會現象以及人們的心理有很透澈的觀察，很具有說服力，所以他就轉到佛教來，而且他們很多都用禪修的方法進行學習，可以說美國佛教在這一方面的表現非常良好。

但是問題是：佛教其實既講要打破內心的執著，同時也講內心的清淨，而信仰是給人內心帶來安定、清淨的一種很重要的工具。

當一個人開始學習佛教時，或在思惟的過程中，在不斷觀察自己內心的過程中，他一開始程度還不夠，內心還充滿很多的煩惱，他這時雖然不信仰自己的宗教，不信仰、不盲目崇拜自己的文化，但他畢竟還是帶著那種宗教、文化裡面的各種思惟模式來進行評判。再加上美國的文化是一種崇拜個人至上、個人主義的社會文化，是非常強調自我的一種文化，而中國和東方的一些文化，不僅有信仰的成分含在其中，而且非常強調社會整體的和諧，以及對於「個體是社會整體一份子」這樣一種理念的認知，這就是為什麼在東方人們更容易接受、服從，而在西方讓他進行哲學邏輯思辨，他的能力很強，但是他也反映出因為不斷打破因此失去內心平靜的現象，顯示出欲望很強烈、個人欲望很強烈的那種傾向。所以我覺得美國這邊佛教的發展跟在東方的佛教的發展，確實存在本質的不同，存在方向的不同。

而且美國佛教又形成一種叫free market（自由市場）的模式：佛教裡面有這麼多的東西，我想要這個，不想要那個。如：堅持戒律不行，那種做法束縛我的自由，我來禪修就好了；如果要我去做什麼別的，我不行，我要去禪修，我內心去做那個會很煩惱。這就是那種free market體制，美國學佛者去選擇的那種心理是很強的，你看東方來的佛教徒就比較習慣於接受式的。這一點在各方面也都有體現。學校的教學也是，美國的課堂裡是那種啟發式的教學方法，而中國的學生比較喜歡老師把所有的東西都給我讓我去背誦的那種方法，這樣的學習與教學習慣在各個層面都表現出來。

所以我們在弘揚人間佛教時，真是要所謂「觀機逗教」了，要有權巧方便，這個本身就是人間佛教。所以人間佛教並不是說：我們在美國弘法，一定要按中國、台灣的方法來做，把台灣的做法完全照搬過來，台灣辦什麼活動，我這邊就辦什麼活動。我們有一些活動和台灣是一樣的，因為這邊也有很多台灣、大陸過來的信徒。但是在弘法時，我們要看當地人的根器，來進行調整，他需要什麼，需要破除什麼，然後不斷地去加強。所以這個時候，還很難說美國將來的佛教，或者說人間佛教在美國會是什麼樣子，美國的人間佛教會是什麼樣子。要不斷去看情況的發展，然後進行調整。當然關鍵是要萬變不離其宗，就是內心清淨的方向，內心不去執著，不去對立，充滿慈悲，這樣的一個根本絕不能丟。

程：謝謝慧東法師，您已經講得很圓滿了！總的來看，這裡存在著一個佛教跟美國社會長期互動的過程，在這個互動過程中，佛教接受著美國文化的影響，同時也去影響美國文化，來實現人生和社會的清淨。

慧：而且佛教真是已經深入到社會的各個層面，各個角落當中去了。前面您提到佛教與政治的互動問題，剛才未及回應。星雲大師一直在講，佛教要關心社會、關心政治，但不干預政治。

就像佛陀當時那樣，也有很多國王作為護法，向他請教，他也對他們進行關心指導，但是佛陀不會在他們的國家有矛盾的時候，去做干涉。現代社會所有的因緣都交織在一起，你不能完全分開政治、經濟與文化，你沒有辦法完全將它們分解開來，每一個現象裡都反映出各種各樣的因緣。尤其在台灣的文化裡面，大家都已經很政治化了，黨派之間的政治之爭，大家都攪到裡面去了。這個時候要想讓社會安定，就必須有所介入。在外人眼裡看，你怎麼干預我們的政治呢？其實師父想做的，只是想讓大家的心定一定，他講的全都是佛法；但是在一些政治人物的眼睛裡，在一些充滿政治的腦子裡，會覺得你怎麼在那兒弄我們的政治呢？其實世間的因緣是沒有辦法分開的。我們在講世間的各種因緣，人間佛教和美國佛教的未來，其實它是一個不斷變化的結果，它要讓人心清淨、社會安定的方向不變，它又跟政治有關了。

回到中國來講，最終我們的目的，還是要看人間佛教怎樣能夠有利於中國社會的發展，以及人心的健康。中國千萬不能只學一些別人的缺點，要學別人的優點。站在佛教的立場上，就是要讓社會安定，讓人心安定。當人心都比較安定的時候，就用各種各樣的方法，使人心放下執著，減少欲望，儘量都能體驗那種自己已有的快樂，而不是要去覬覦那種別人所有、自己沒有的東西。這是今後應該發展的方向，國家、整個文化、整個社會的走向和發展的趨勢，應該是和諧安定。所以現在中國政府提倡的和諧社會的發展方向是對的，而我們星雲大師所提倡和推動的人間佛教，對和諧社會和人心安寧可以提供很多的幫助和支援！