p324　五、思想所涉之二——關於中國佛教或漢傳佛教革新的思想

大師此文中觀察台灣佛教發展趨勢的十個方面，雖然都是在討論「台灣佛教」六年來發展趨勢的議題，不過前所討論的四個議題，確實均針對台灣佛教之特殊面相而言，雖然大師在相關的討論中也會涉及到中國佛教革新的普遍性課題，但就思想理論的關注點而言其主要針對和指涉的對象，還是具有特殊發展歷程因而具有特殊問題及特殊性格的台灣佛教的改造與改革的議題；接下來我們要討論的大師此文中的另外六個方面的議題，雖然也是針對台灣佛教的具體問題而言，但由於這些議題所反映的已不僅是台灣佛教的特殊個性化的問題，而是大陸佛教、中國佛教乃至漢傳佛教中帶有整體性、全域性和普遍性的問題，所以大師在相關台灣佛教發展趨勢的議題中拓展的佛教革新思想，實際上也就同時是關於中國佛教革新或漢傳佛教革新的思想。

（一）關於台灣佛教「經懺」與「教育」的問題

首先一個既反映台灣佛教的個性化特點、又反映中國佛教整體性特點的議題，是在佛教中「經懺」盛行而「教育」缺失的問題。關於這個問題，我們看大師的評述：

台灣八百萬的人民，有三分之二，是信佛教的。佛教的出家，照非正式的統計，比丘尼約二千多，比丘約百多眾，其餘都是在家齋公齋婆。而出家眾不問男女，他們對於佛教，只會念幾部普通的應赴經典，如金剛經、彌陀經、普門品、水懺、焰口、五堂功課；甚至連楞嚴咒也很少能誦得的。他們學會這些經懺以後，就可以替人家消災懺悔，或超度死亡，專做販賣佛法的營業。大多數出家眾除掉會念幾部經以外，對於佛法根本不懂得什麼，然而他們不懂得佛法，卻其責任並不在他們本身，這由於佛教缺少教育所致。據說從前鼓山某某方丈來到台灣，台灣佛教同道們一致歡迎他，把他從台南迎接到基隆，同道們滿想這位方丈來，一定要講些佛法，那知這位方丈，出人意料，並不講什麼經教，卻專教人放焰口唱香讚。所以台灣佛教，雖有許多僧尼，但沒有教導僧尼的教育！

日本是個佛教國，日本佛教教育非常地普遍，但日本統治台灣五十年，日本佛教各宗派在台灣都設立分院，然日本佛教徒所教化的，還是日本僑民，並沒有辦一所佛化教育，教化台灣佛教僧尼。台灣的僧尼要受教育的，只有到日本去，接受日本式的佛教教育。所以大多數從日本留學回來的僧尼，他們對於佛法雖有了認識，但他們對於出家生活習慣，似有點過不來。改變生活，娶妻吃葷，完全日本化─這只限於比丘，比丘尼不在內─所以台灣的和尚日漸其少，比丘尼卻日漸其多。*24

當時台灣佛教的出家眾，都只會念幾部普通的應赴經典，他們學習這些經懺，就可以替人家消災懺悔，超度死亡，販賣佛法而營生，因而佛學知識極為有限，對於法義根本不懂得是什麼。我們從大師對於台灣佛教這種嚴重經懺化傾向的批評中，似乎聽到太虛大師在大陸時代對大陸佛教嚴重經懺化傾向的同一性質的批評的迴響。實際上，星雲大師在這段話中對來自福州鼓山的「某某方丈」的含蓄的批評，就已經說明：其時台灣佛教的嚴重經懺化傾向，僧尼有經懺而無教育的現狀，不僅是當時台灣佛教的嚴重弊病，同時也是當時大陸佛教的嚴重弊病。

實際上，我們知道經懺佛事，曾經是並迄今可能仍然是漢傳佛教最為獨特的弘法創造之一，它其實在一定程度上可以視為「以文化弘揚佛法」的古代版，因為經懺的編制，其實正是祖師大德把高深的佛教經典、思想，予以大眾化、藝文化的結果。我們對經懺佛事的評價，也不能脫離經懺興起和發展的歷史環境，尤其是不能不連繫到明清時期封建專制主義政治權力無限膨脹、而普通群眾的信仰權力相應極度萎縮的事實，我們似乎不能說是佛教的經懺化導致了佛教的萎縮，而正確的理解應當是：正是因為佛教信仰的萎縮，才導致經懺化的盛行。還有，我們不能不承認明清時期的經懺佛事，其實在相當的程度上是當時佛教連繫社會、接近民眾的唯一合法的方式，從這個角度言，即使飽受詬病，經懺佛事在明清時期佛教弘化中的正面作用，仍需要得到一定程度的正面的肯定。當然，如果經懺佛事過度氾濫，乃至它成為了唯一的佛法，成為了唯一的弘法方式，如果經懺佛事成為僧侶的一種職業，成為他們「販賣佛法的營業」，則其負面效果就是我們必須予以注意及批評的。而從明清乃至民國以來的中國大陸佛教，乃至二十世紀上半期的台灣佛教，其中的經懺佛事，便都確實存在這種氾濫化及販賣佛法的營業化的趨勢。

在這裡尤其需要注意，大師這段話的重點並不在於批評台灣佛教或廣義而言的中國佛教的經懺化的傾向，大師的重點是要探究經懺化傾向形成的原因，以及對於這一傾向的對治之道。大師認為，之所以經懺氾濫，導致僧侶佛學知識欠缺，主要的原因是缺少佛教的教育。所以，改革當時的台灣佛教乃至中國佛教，關鍵並不在於抨擊經懺佛事，而在於發展佛教的教育。因此，大師詳細記述了六年以來台灣佛教教育的可喜進展：

五六年來，台灣佛教的進步，首先從沒有教育而有教育，民國三十七年冬天，中壢圓光寺妙果和尚，首先聘請慈航法師來台，創立台灣佛學院，招收男女學僧六七十名，這是台灣佛教教育的開始。慈航法師是位熱心教育的人，三十八年春又於基隆靈泉寺開辦佛學院，雖歷時不久，但總算台灣佛教教育被他發動了。他並想於觀音山，獅頭山開辦佛學院，只以當事人未能了解他的意志，遂未能實現。慈老還有一個雄心想在台灣辦五十所佛學院，他的希望似乎過大，所以未能如他的理想。台灣佛教教育雖然以後沒有能普遍的開辦，但自台灣佛學院後，卻掀起佛教青年僧尼，或是在家信眾普遍求知識的情緒。四十年夏季，大醒法師繼慈老後，在新竹創辦台灣佛教講習會，招收男女學生四五十名，台灣佛教教育似有再起的希望，哪知不久大醒法師中風後，由星雲、心悟、心然苦撐了一個時期，最後演培法師繼任，於是講習會實行男女分班，現在男眾還有十幾名，女眾先分在圓光寺辦，不久休業。汐止靜修院又接著辦了一年佛教講習班。今秋台中寶覺寺，開辦台中佛教學院，招收男女學生各二十名，由心悟、心然二法師分授國文、佛學，哲學、文史等。此外嘉義佛教支會，台南竹溪寺，都辦過短期佛教青年講習班。鳳山佛教蓮社主辦佛教講習會，已畢業兩期，現在還有許多地方要辦學校。而各地佛教講經道場，每次聽眾都是滿座，可見他們對於佛法是多麼的渴愛呢！總結地說：台灣的佛教，已掀起要辦教育的風氣了。*25

大師文中所記的妙果、慈航、大醒，都是二十世紀四○年代末、五○年代初，開創台灣佛教教育的重要先驅人物，同時，他們也是深刻影響過星雲大師青年時期人間佛教理論與實踐的人物。星雲大師以「輕視戒律、忽視教育」，作為他觀察台灣佛教的兩大根本缺陷，此段文字即表現他對佛教教育的高度重視和思考。在未來大師思想的進一步開展中，「以教育培養人才」的理念，將構成佛光山開山的第二大宗旨，而對佛教教育的持續關注及貢獻也將構成佛光團隊最卓越的成就之一，凡此一切思想皆發端於1954年之前，直接啟發大師這一系教育思想的，主要應當就是妙果、慈航、大醒這幾位開創台灣現代佛教教育的前輩；而間接啟發他的教育思想的，則應當是他對日本佛教正面價值的評估與認定。

（二）關於台灣佛教「緘默」與「宣傳」的問題

其次一個既對台灣佛教的發展具有特殊性意義又對漢傳佛教的發展具有整體性意義的議題，是有關「宣傳」的議題。大師這裡以「從緘默到宣傳」的標題，概括台灣佛教六年來的這一個發展趨勢：

佛教富有廣博的智慧，崇高的真理，本不是一般淺識者所能了解的，加之佛教缺少宣傳，大藏經典鎖在高樓，廣博的智慧，無從發揚，把無價的佛法埋藏在山門內。山門內天天阿彌陀，山門外的人民終日殺盜淫，根本不知佛教是什麼？看見和尚罵和尚，譭謗三寶是慣常的事。刁奸陰險，說謊取巧，作惡百端，人格墮落，沒有同情心，沒有正義感，唯利是圖，幾成為社會普遍的現象。無疑的，這是佛法脫離了社會廣大的群眾，缺少宣傳感化的結果！

佛教在台灣，雖擁有廣大群眾的信仰，然而，經常很少有向信眾宣傳佛教，講經說法的人，也只是在山門內的活動。公開宣講，或到民間宣傳，更是少事，於是整個台灣佛教在緘默中度過了二百年。自從台灣被尊為自由中國復興的基地，社會文化的宣傳，不消說一日千里，佛教也受了社會文化的影響，一改以往緘默的態度而趨向宣傳了。*26

這兩段話，第一段話批評大陸佛教之「缺少宣傳」，導致社會道德倫理的普遍的墮落；第二段話批評台灣佛教之「缺少宣傳」，台灣佛教在緘默中度過了二百年。所以佛教局限於「山門」之內，與社會大眾隔絕開來，不敢或不能使用宣傳工具，乃是大陸佛教和台灣佛教的通病。正是因此，我們說消極地看待「宣傳」的價值，不懂得方便善巧地使用宣傳工具，不懂得向社會大眾宣傳佛教的思想、信仰和文化，在漢傳佛教發展進程中一直是一個整體性的問題。

接下來，大師把「宣傳」分成「口頭宣傳」及「文字宣傳」兩種形式，前者指「講經說法」，後者是指佛教的報刊、廣播。關於六年以來台灣佛教在「口頭宣傳」方面的成就，大師記載說：

口頭的宣傳，就是講經說法。大陸撤退後，佛教許多的大德法師來到台灣，他們分布在台灣全島，其主要的工作，就是講經布教，台北、台中、嘉義、台南、高雄、基隆、屏東等地，各大寺院，每逢星期日，或不定期，總有法師，或是居士在那裡講經說法，各處新產生的蓮社道場，堪稱為雨後春筍。如南亭法師主持的華嚴蓮社（台北），慈航法師主持的彌勒內院（汐止），印順法師主持的善導寺法會（台北市），圓融女師主持的念佛團（屏東），廣慈法師主持的澎湖念佛會

（澎湖），如平法師主持嘉義念佛會（嘉義），白聖法師主持的大悲法會（台北），李炳南居士主持的佛教蓮社（台中市），煮雲法師主持的佛教蓮社（鳳山），星雲主持的宜蘭念佛會（宜蘭），太滄法師主持的念佛會（北投），證蓮法師主持竹林精舍（新店），每次法會講經或念佛，參加信眾百人到五百人。其次新建佛教講堂也成為一時的風氣，基隆佛教講堂，已落成兩所，台中寶覺寺新建觀音講堂，高雄市正以一百萬元新建佛教講堂，台北市也有兩所佛教講堂在籌畫中，明年可實現。台南有觀音講堂，今日台灣寺廟，不問大小，都展開講經布教的工作，無疑這是爭取信眾最新式的法門。舊式的法會，每個寺廟，齋堂，每逢菩薩成道日，都大做特做，接引信眾。但信眾來到廟裡，除了參加拜佛誦經外，並沒有能夠聽聞佛法，所以經常跑寺廟的人，儘管跑了三十年，五十年，也不懂得佛是什麼？只知道求佛菩薩保佑發財。現在風氣改變了，每個寺廟，都要請法師講經，國內來了許多法師，經常都在各處講經說法。本省籍大德法師或居士也不甘落後，展開布教說法的工作。最奇特的，信眾方面也進步了，不但歡喜聽經，並且喜歡學習念經，許多目不識丁的六七十歲的老太太，一字一句的學習大悲咒，心經，有些人居然把金剛經都學會了，這不能不歸功宣傳講經的效果。*27

在這段話中，大師不僅不厭其煩地詳細列舉了在當時台灣佛教的「口頭宣傳」─講經說法─中，作出過傑出貢獻的以下人物：如南亭（主講於華嚴蓮社）、慈航（主持彌勒內院）、印順（主持善導寺法會）、圓融（主持屏東念佛團）、廣慈（主持澎湖念佛會）、如平（主持嘉義念佛會）、白聖（主持大悲法會）、李炳南（主持台中蓮社）、煮雲（主持鳳山佛教蓮社）、星雲（主持宜蘭念佛會）、太滄（主持北投念佛會）、證蓮（主持新店竹林精舍），而且還特別分析了過去的「舊式法會」與當今台灣「講經布教」這一「最新式的法門」的區別：在「舊式法會」中，只重視拜佛誦經，而不重視口頭宣傳佛法，而新式法會則重視口頭宣傳的布教說法工作，由此也帶來信徒的佛教知識的顯著的變化。大師這些論述表明，他是多麼理解「口頭說法」的宣傳工作對於現代社會佛教弘法的重要性！

接下來，大師也介紹了台灣佛教六年來在「文字宣傳」方面取得的重要成就：

談到文字宣傳，光復以前，台灣佛教界，也不知哪一年出了幾期「瀛洲佛教」月刊。其生命沒有能維持許久，就停刊了。

三十八年我們初到台灣，每一個寺廟，除掉功課本，或是金剛經，彌勒經，普門品，根本看不見一本宣傳佛法的宣傳品。最早出現的宣傳品，除了「台灣佛教」，就是「覺群」不定期刊─後改為覺生─現在自由中國佛教宣傳刊物，差不多有七八種定期刊物。如海潮音，人生雜誌，台灣佛教，菩提樹，覺生月刊，中國佛教，佛教青年，大乘月刊，此外還有各處翻印單本經典，及佛學名著，都是有助於宣傳佛法。最富有吸引力的宣傳，就是廣播。這是由科學家周子慎居士發起的，現在由台北，發展到台中、彰化、台南、高雄等地，共有五家電台，每日都有三十分鐘廣播佛法，使千百萬裡外的聽眾，都能聽聞佛法。使千百萬群眾不費跋步的勞力能聽聞佛法的妙音。每每為人所不注意的文章，經過廣播小姐清脆悅耳的音調播出，馬上令人發生特別興趣和印象。廣播宣傳要算最適合現代人們的需要。*28

此段文字介紹了當時台灣有影響的八種佛教雜誌，以及當時翻印的各種單行經本、佛學名著等，還特別介紹了科學家周子慎所創辦的佛教廣播事業的重要意義。大師這裡特別評述佛教廣播的魅力：佛教廣播，與一般的傳統媒體不同，具有突破空間限制、地域限制的能力，同時通過廣播小姐的美妙音聲，也能增強聽眾對於主題的興趣和印象。因此大師預言：「廣播宣傳要算最適合現代人們的需要」。

總之，佛教要改變對待弘法的傳統態度，也就是要由「緘默」變為「宣傳」，由消極的被動的弘法態度，轉變為積極的主動的弘法態度，由不重視宣傳到重視宣傳的價值；宣傳，包括了口頭宣傳、文字宣傳，同時還有新的傳媒形式，也為佛教的宣傳帶來新的力量。大師在這段文字中特別觸及當時剛剛出現的佛教宣傳工具─廣播，對其價值表現出極大的興趣和肯定，這一點生動地顯示了大師對於宣傳的重要性的深刻認識，而正是這一認識構成星雲大師青年時期人間佛教理論與實踐的顯著特徵之一。

（三）關於台灣佛教「僧眾」與「信眾」關係的問題

第三個透過對於台灣佛教發展趨勢的觀察而對於漢傳佛教整體發展具有全域性意義的議題，是大師文中關於「僧眾」與「信眾」的關係問題的考量。在此文「從僧眾到信眾」一節，大師觸及這個對於現代佛教革新極為重要、極為關鍵、同時又極為敏感的問題。這個問題不僅是台灣佛教革新的重大議題，現代佛教革新的重大議題，也是二十世紀及現當代人間佛教的重大議題。

關於這個議題，大師首先在文中寫到：

台灣的佛教，由於受了日本佛教不重視戒律的影響，出家與信眾的分別只在心理上。在形式上，出家眾既不受戒，服裝准許自由，或在家衫，或僧裝。所以一般信眾的齋公齋婆住在廟裡，今日削去頭髮披袈裟為出家，明天脫去袈裟就是在家。在家與出家，既無律儀上的限制，似乎自由得多。要以戒律而論，全台灣受戒的比丘比丘尼，多說點只有十幾位吧！─大仙寺開戒以前─因此，許多寺廟，多由齋公齋婆開山，寺廟管理權也都落在信眾手裡。每個寺廟都有管理人，有些人根本不知道尊重三寶，只知權利爭論，這也是台灣佛教不容易發展的原因之一！*29

台灣佛教受到日本佛教不重視戒律的嚴重影響，因而導致僧眾與信眾的區分並不明晰，出家與在家的界限非常模糊。其次，很多寺廟是由在家人開山，所以導致台灣佛教的寺廟管理人，往往是在家人而非出家人。大師認為這兩個因素是「台灣佛教不容易發展的原因之一」。可以看出：由於主張戒律的價值，主張漢傳佛教的思想傳統，他顯然在此強調了應當嚴格區分僧眾與信眾的理念。

不過，有趣的是，就在緊接上面這段文字之後，大師在此文中卻又寫出如下一段文字：

六年來台灣的佛教，經過許多的佛教大德及正信的居士，或口頭開示，或文字宣傳，或威儀攝化，或德力感召，已使許多似是而非的信眾，對佛法發生正信，許多六七十歲信眾，發心出家，相繼受三皈五戒者不少。大仙寺傳戒時，有很多本打算去受比丘，或比丘尼戒的都退到受在家五戒。現在自由中國佛教徒活躍於社會群眾中宣傳佛法的大德僧眾固然很多，而熱心擔任弘揚佛法，不辭辛苦的信眾亦復不少。台北市善導寺主持人李子寬居士，為保持善導寺煞費心力，今日能保存善導寺宣傳佛法全屬李居士的大力。而善導寺每週共修法會，請法師講經，或做法會，打佛七，六年來如一日，直接間接受善導寺感化歸入佛門的至少總在萬人以上。其次台中李炳南居士所主持的蓮社，每週講經念佛，領眾修持，都在五百人以上，為台中佛教實際的領導者。李居士為信眾解答佛法疑難，發表於覺生，菩提樹的佛學問答，不下十數萬言。觀其言行德化，可說大心菩薩再來。再次圓融女師主持屏東念佛團，每週講經說法聽眾總在四五百人，屏東一帶原屬先天派地區，因受其感化歸化佛教的也不知多少。此外：朱斐居士，李添春居士都是在各人自己本身社會事業之餘，而專辦佛教文化宣傳的工作，其所發行之菩提樹，台灣佛教，為自由中國佛教界很富盛名的刊物。自由中國佛教廣播創辦人，周子慎居士是位科學家，自從認識佛法後，皈依佛教，他認為宣傳佛教當以廣播為最要，乃發動廣播，終日為此奔走，現在自由中國有四五家電台，每日廣播佛法三十分鐘，使千百萬群眾於千里之外聞到佛法，這要歸功於周居士的發心。其他各地熱心佛法的居士們，如趙茂林居士，林松年居士，李決和居士，李用謀居士，吳月珍居士，楊白衣居士，唐湘清居士，方倫居士，念生老居士等，實不勝枚舉。而台灣各縣市佛教支會負責人，十之七八為信眾。今日台灣佛教不復為僧眾所獨有各地信眾群起分擔弘化工作。*30

這段文字的開頭說六年來台灣佛教的弘化工作，是「許多的佛教大德及正信的居士」所擔任的，其後過了幾句，則說「現在自由中國佛教徒活躍於社會群眾中宣傳佛法的大德僧眾固然很多，而熱心擔任弘揚佛法，不辭辛苦的信眾亦復不少」，接下來就連續敘述了幾位台灣佛教界有影響的居士的弘法活動與傑出成就，如：為保持善導寺「煞費苦心的」李子寬居士，作為「台中佛教的實際領導者」的李炳南居士，感化先天派群眾歸化佛教的圓融女師，發行《菩提樹》、《台灣佛教》雜誌的朱斐居士、李添春居士，推動廣播弘法的周子慎居士等等。其後之結語則云「今日台灣佛教不復為僧眾所獨有各地信眾群起分擔弘化工作」，對於這些著名居士、信眾在佛教弘化方面的工作的成就及意義，給予了積極的正面的評論。因此，我們看到，在關於佛教僧團組織的建構及寺廟管理，以及佛教組織中僧眾與信眾的關係問題上，大師此文一方面強調戒律的價值，強調回歸漢傳佛教的傳統，主張以戒律作為區分僧眾、信眾的界限，體現出嚴格區分僧、信二眾的思想；不過同時在另一方面，大師對信眾「弘揚佛法」、「分擔弘化」的資格和作用，又完全採取積極正面敘述的立場。凡此說明，在大師這一時期正在構建的人間佛教僧、信二眾的思想裡，已經具有平衡建設僧、信二眾的思想的雛形。

（四）關於台灣佛教「社會化」的問題

第四個同樣既對台灣佛教的發展具有特殊意義、又對漢傳佛教的發展具有普遍意義的課題，是佛教突破寺院的功能限制，而向社會輻射其思想與信仰的影響力的課題，也就是佛教社會化的問題。在此文「從寺廟到社會」一段，大師闡述了其推動佛教社會化的重要思想主張。

首先，大師解釋了他所謂佛教「社會化」概念的涵義：

台灣的佛教，也和以往大陸上佛教差不多。就是佛法不出門，始終關在寺廟內，現在時代不同了，人們普遍的注意力，也都由家庭而進步到社會。民主時代，不問政治、宗教、文化、教育，都不能脫離社會廣大群眾，特別是建設在人民信仰上的佛教，更不能離開社會，所以台灣佛教日漸於社會化了。*31

首先，大師在這段文字中指出了「台灣的佛教」與「以往大陸上佛教」的一個共同點，那就是二者都具有缺乏「社會化」的缺點和弱點，其表現出來的現象是佛教始終關在山門、寺院以內，與社會似乎不發生關係。其次，大師這段文字檢討了現今時代的特質，認為現今時代是「民主時代」，而民主時代和以往的時代的最大不同點，即是民主時代社會化的程度顯著提高，以大師的用語，即是「人們普遍的注意力，也都由家庭而進步到社會」；所以，以往時代的政治、宗教、文化、教育，或許可以脫離社會大眾，而民主時代的政治、宗教、文化、教育，則不能脫離社會大眾。大師在文中還有一個特別的說法：「建設在人民信仰上的佛教」，這句話似乎暗示他對佛教的本質屬性的一種理解，意謂佛教是社會性很強的一種思想和信仰。正因為如此，無論從革新漢傳佛教脫離社會大眾的積弊而言，從民主時代要求作為宗教的佛教與社會大眾發生密切關係的時代要求而言，或是從佛教「建設在人民信仰上的」本質的社會性而言，當代台灣的佛教都表現出不能脫離社會大眾因而「日漸社會化」的發展趨勢。

大師在文中舉出幾個「顯著的例子」，來說明什麼是台灣佛教的「社會化」以及這種「社會化」的意義。

第一個「顯著的例子」是佛誕節的例子。佛誕節本是佛教的傳統節日，用以紀念佛教創教者佛陀的降生。不過在二十世紀五○年代的台灣，佛誕節具有了比以往不同的特殊意義。1952年4月1日出版的《人生》雜誌第4卷第3、4期合刊，出版「佛誕紀念特刊號」，用以宣傳和鼓動紀念佛誕。*32星雲大師專門撰寫〈怎樣來紀念佛誕〉一文，詳細列舉紀念佛誕的「辦法」，希望大家參與討論，以便來年能夠形成統一的紀念方法。*33所以，推動全台灣形成統一的佛誕紀念儀式，以便復興佛教，乃是大師當時的強烈主張。

那麼推行全社會的佛誕紀念，究竟具有什麼樣的效果和意義呢？大師在此文中寫到：

每年佛誕的紀念日，全省佛教四眾弟子狂熱的舉行擴大紀念。四十三年台灣省佛教分會及台北市佛教支會所主持佛誕紀念大會，假台北市新公園舉行，是日到各界首領及佛教四眾弟子，約二萬餘人，儀式簡單隆重，奏樂唱歌，名流演說，而參加者都是青年信眾。最難得的，每位來賓，都供給午餐。其中熱情盛況，實非筆墨所能形容。在佛誕前七日，台北市各重要街道及各大寺廟，都有輪流講演佛法，各廣播電台也都有人在播講佛法。台北市如此，台中、台南、高雄、宜蘭、各大都市都是如此。為慶祝佛誕，各地舉行節目都不相同。其主要的目的，就是要把佛誕日要演成我們佛弟子們狂歡紀念日，等於國慶日或耶穌聖誕日，引起社會廣大群眾注視，爭取佛教於社會的地位，培養人民虔誠的信仰。而浴佛節在台灣幾成歡喜節，每一個佛寺都是人山人海，從四月初一日到十五日，天天有人在忙慶祝。*34

通過舉辦「擴大紀念」，把佛誕日演化成佛弟子們的狂歡紀念日，引起社會廣大群眾注視，爭取佛教在社會上的地位，培養人民虔誠的信仰，這些就是大師所倡導和闡釋的佛誕紀念的本意。我們在這裡確實看到一個大師親自參與、積極推動的二十世紀五○年代台灣佛教努力「社會化」、努力擴大佛教社會影響的顯著的個案。這是從社會參與角度所闡釋的佛教的「社會化」。

第二個「顯著的例子」，是佛教支會的輪流布教活動。關於這個活動及其價值，大師在文中記載說：

台灣十七縣市，都有佛教支會，每個支會，每年要舉行兩次全縣市輪流布教。尤以宜蘭、台中、澎湖、屏東、鳳山，他們布教的方式，不是呆板的，有音樂隊，有歌舞隊，有講說，有幻燈說明，每一個布教團，無論到哪裡，特別到鄉間，使許多老百姓歡喜若狂，有音樂聽，有電影看，有佛法聞，真是如過年一樣的歡悅。布教團經過地方的老百姓，對於佛法都發生濃厚興趣，青年男女因受布教團攝化皈依三寶的，實比高談玄妙理論的感化者多。所以台灣佛教漸漸由寺廟趨向於社會了。今日最關心佛法的興隆，都是社會信眾！佛教界所舉辦的各種事業，其經費都來自於信眾。*35

大師文中記宜蘭、台中、澎湖、屏東、鳳山幾個縣的佛教支會的輪流布教活動，其布教的方式靈活多樣，深受老百姓所喜愛，因而產生了積極的效果。這種布教的方式與傳統在寺廟中「高談玄妙理論」的布教方式大為不同，適應了現代社會群眾的需要，所以收效顯著。這是從弘法布教方式的角度所闡釋的佛教的「社會化」。

大師所舉第三個「顯著的例子」，與講經說法的地點、聽眾有關：

從前的講經說法，都在寺內，現在動不動要假借社會公共場所，各縣市中山堂，縣議會，常常借用講經說法。而每次聽眾，信眾多於僧眾。特別是社會知識份子及軍警人員，許多青年男女都以皈依佛教為榮耀，經常寫佛學文章，宣傳佛教，以及喜歡閱讀佛教刊物，社會信眾實多於僧眾，故佛教於台灣已普遍打進了社會，可說已由寺廟搬入社會了。*36

從前「講經說法」，都是在寺廟中，現在講經說法，則經常假借社會公共場所。其次，在公共社會場所「講經說法」時，每次聽眾都是信眾多於僧眾。從「講經說法」的這種地點及對象的變化，也可以看出：台灣的佛教已經「打進了社會」，「由寺廟搬入社會」。這是從講經說法的地點及受眾屬性的角度闡釋佛教的「社會化」。

佛教「社會化」的思想理念，是星雲大師青年時期人間佛教思想中最重要的理念之一，正是這一理念從根本上決定了星雲大師青年時期的佛教事業，歸根究底是具有人間佛教思想內涵及價值指向的佛教事業。我們也正是據此判定，他青年時期的佛教弘化工作，乃至他一生中的佛教弘化工作，都以人間佛教思想為指標。因為無論是他青年時期的弘法事業，還是他晚年階段的弘法事業，都以推動落實佛教思想、信仰的社會化為其基本的實踐指向。

（五）關於台灣佛教「自修」、「共修」的問題

在此文「從自修到共修」一節，大師觀察、分析了當代台灣佛教的另外一個顯著的走向：從關注個人自修的佛教，發展到提倡集體共修的佛教。這一發展方向不僅是台灣佛教、中國佛教在現代社會最重要的發展方向，也是人間佛教最關注的核心課題之一。

關於大眾共修之重要性，大師在文中解釋說：

修學佛法，親近善知識是菩薩行之一，善友提攜是初學佛者所必需。世間法尚需要多數人扶助或引導，何況出世法？所以佛教共修，實為佛法普及社會深入民間之第一步。要使佛法引起廣大社會群眾歸向，這共修必需要提倡，今日自由中國佛教的進步能如此迅速，其最大處，即在各地佛教共修道場的領導。一面引導未進入佛門的進入佛門，一面使已入佛門的信心日漸增加。這使佛法接近民眾第一步。*37

從大師這裡的解釋來看，他是把「共修」與佛法「普及社會」、「深入民間」、「接近民眾」等佛教大眾化、佛教社會化的主張連繫在一起的，所以「共修」的理念與佛教社會化的理念，是緊密地連繫在一起的。而「自修」與「共修」的區別，同時也對應這樣一個問題：佛教究竟是「獨善其身」的宗教，還是「兼濟天下」的宗教？如果答案在前者，當然會堅持自修為主的修行模式；如果是在後者，則會倡導共修為主的修行模式。大師當然是後一種理念的倡導者和實踐者。

接著，大師文中列舉了二十世紀五○年代初期台灣各地著名的共修道場：*38

地名＼名稱＼主持人＼講經＼經常人數＼集合時期

台北市＼華嚴蓮社＼智光、南亭＼念佛＼300人＼半月一次

台北市＼善導寺＼印順＼講經＼500人＼每週一次

汐止＼靜修院＼慈航、道安＼講經＼200人＼每月二次

台中市＼佛教蓮社＼李炳南＼念佛講經＼500人＼每週一次

鳳山＼佛教蓮社＼煮雲＼念佛講經＼200人＼每週一次

澎湖＼念佛會＼廣慈＼念佛講經＼200人＼每月數次

宜蘭＼念佛會＼摩迦＼念佛講經＼300人＼每週三次

台北市＼大悲法會＼吳月珍＼禮懺念佛＼300人＼每月一次

高雄＼岺雅布教所＼陳文＼念佛講經＼300人＼每週一次

嘉義＼念佛會＼如平、石磐＼念佛講經＼500人＼每週一次

台南＼講經會＼慧峰＼講經念佛＼200人＼每月一次

台北縣＼竹林精舍＼證蓮＼念佛＼數十人＼每月初一日

基隆＼佛教講堂＼不定＼講經念佛＼200人＼每月數次

屏東＼念佛團＼圓融＼念佛＼500人＼每週六

我們知道，「以共修淨化人心」，再過十年將被大師列為佛光山開山四大宗旨之一，足見大師及佛光團隊對於共修理念的重視。而對共修思想的高度重視，萌發於大師宜蘭念佛會的弘法經驗，其理論的總結則結晶在此文中。

（六）關於台灣佛教傳統香讚與現代佛曲的問題

在大師此文「從香讚到歌曲」一段，大師討論了台灣佛教在佛教音樂方面的一個新奇的變化趨勢，那就是從傳統佛教香讚發展到現代佛曲的趨勢。這個議題在漢傳佛教的整體現代化革新進程中，同樣是一個具有普遍意義的議題。

關於傳統佛教音樂的意義、價值，大師在文中這樣描述：

偉大的佛陀，無比的聖格，把我們帶進了光明前面，使我們認識了人生的價值，宇宙的真理。為了感謝佛陀深恩及頌揚佛陀聖德，才有偈頌的讚揚，道場中才有香華燈塗果樂供養。這種頌揚讚歎，由衷心誠懇而發出音聲，成為腔調。佛教音腔，最好聽的，就是梵腔，傳說由大梵天天人傳下，但我們中國所唱的不一定合於梵腔，佛教中流行的六句或八句的香讚，再由香讚一變而普遍的唱誦，並且成為修持功課之一。唱頌不僅用來讚頌佛陀，奇怪的是並且還用以超度亡人。所以讚頌不獨影響佛法的發揚，也解決了不弘法僧眾的生活。*39

大師在這段文字中簡略地敘述由印度的「梵腔」，到「六句或八句的」的「香讚」，再到一般的「唱誦」的發展過程，說明佛教的音樂其實是隨著歷史時代、地域而發生變化的。其次，佛教的音樂，可以用來讚頌佛陀，也可以用來超度亡人，可以成為修持的功課，甚至可以幫助解決僧寶的生活問題，所以歷史上當然具有重要的價值和作用。

接著，大師說明當代佛教音樂必須發生變化的必要性，以及他領導的宜蘭佛教歌詠隊在這方面探索及實踐的經驗。大師說：

古老式香讚偈頌，所表現誠懇的情緒，是無可厚非，然而時代進步了。在宣傳上說，古老式讚頌，不夠激揚，活躍，更不夠表達廣大青年群眾如潮湧一般如熱血朝氣愛戴佛法的情緒。所以自由中國各地佛教道場，為了吸引社會群眾的信仰，更換新的作用。宜蘭成立了一個佛教歌詠隊，自編歌詞曲譜，並印行「佛教歌集」，台中、台南、屏東、鳳山都紛紛組織音樂隊，或聖樂團，代替古式的香讚。每次法會開始要奏樂，每逢佛菩薩成道紀念日舉行慶祝及遊街宣傳，也都以音樂為前鋒，使社會廣大群眾男男女女注意力都為音樂吸進，使他們覺得信仰佛教並不寂寞，並不是冷冰冰的，等於身入戲場一樣的感覺。這在吸引社會群眾方面說：音樂布教鼓起社會青年特別的情緒，並且符合青年男女性情的要求。現在台灣各處講經法會道場，都要奏樂；即佛教廣播電台，也感覺到每日僅播講佛法的道理，不夠調和聽眾的情緒。在本年十月間特地邀請宜蘭佛教歌詠隊到台北的台灣電台，將佛教各種歌詠錄音，每週六廣播，許多聽了佛教歌曲的人，心理上會發生特別的感覺！有的因聽到佛教歌曲，發生悲喜離歡的情緒，甚至而流淚。因為佛教歌曲，畢竟是清涼，純和，含有慈悲喜捨說法的妙音，所以一般富於感情的青年，最容易受佛教的感化。名音樂家楊勇譜先生所譜的「西方」，在蘭陽女子中學中特別流行，宜蘭佛教歌詠隊在蘇澳布教，我親自看到有人聽此歌時痛哭流涕。唱歌也是弘揚佛法，不可把佛教的音樂看同社會上一般流行歌曲。妙法蓮華經上說：「如使人作樂，擊鼓吹角貝，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」所以我們歌頌佛德，能使有情成佛道。譬如我們每次唱三寶歌，唱到「今乃知，唯此是，真正皈依處」，使我們心理上頓起警覺，仿佛我們過去如在夢裡一般，直到現在才知道，唯有佛法才是我們的生命皈依處。所以使我們心理上發生特殊警戒作用。現在台灣每個信佛的佛教青年都會唱三五首佛教歌曲，有時在火車上，或公園中，你都可聽到三五成群青年男女一邊唱一邊跑所唱的佛教歌曲，佛教的歌唱，已成佛教最時髦的風氣了。*40

大師這段文字指出：古老的香讚，從今天的眼光看，確實存在著一些不足：傳統香讚音樂節奏不夠激揚、活躍，不適應表現現代人，尤其是現代年輕人「熱血朝氣愛戴佛法的情緒」，所以在今日的弘法布教中，有必要改制適應新的歷史時代的要求，尤其是適應年輕人心理情緒表達需求的現代佛曲。這就是改革佛曲的必要性。

同時，大師也在文中強調指出，這種改制的現代佛曲，雖然是歌曲，但是它們是包含了佛教慈悲喜捨妙音的說法，所以不可以把它們視同一般社會上流行的音樂。

大師在文中介紹了自己領導的宜蘭佛教歌詠隊佛曲創作及唱誦的一些成就，還特別引用《法華經》，證明改制現代佛教歌曲的合理性以及現代佛曲的崇高價值。

青年時期的星雲大師一直高度重視佛教音樂及佛教文學在弘法中的巨大作用，他不僅在思想上高度重視佛教的藝文化，而且在實踐上也勤於嘗試，並因而憑藉其非凡的藝文天賦，在佛教藝文創作方面取得了特別傑出的成就與經驗。佛教的藝文化與佛教的大眾化及社會化，是緊密關聯的。如果說佛教的大眾化及社會化是人間佛教的本質要求，那麼佛教的藝文化則是這一本質要求得以實現的重要的手段或方法。星雲大師人間佛教思想的重要特徵之一，是其對於佛教大眾化及社會化的高度重視，因而也就必然要高度重視佛教藝文化之作用、價值。所以重視佛教藝文化的作用不僅是星雲大師青年時期人間佛教理論及實踐的重要特徵之一，也是構成其後一生中人間佛教理論及實踐的一個顯著特徵。

【附注】

*24摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》雜誌第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁311。

*25摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》雜誌第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁312。

*26同註25。

*27摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》雜誌第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁312。

*28摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》雜誌第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁312。

*29摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》雜誌第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁313。

*30同註29。

*31摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》雜誌第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁314。

*32如以「本社」署名的〈佛誕獻詞〉寫到：「今日我們為了紀念釋尊二五一五年的誕辰，特出特刊紀念，是要我們出家眾、在家眾，重新的認識釋尊本懷的精神──人間佛教，今日的人間，神教迷信，邪說倡狂，人倫墮落，無異於當時印度的社會，正需要偉大釋尊慈悲的水，沖刷人類所有一切的仇恨、殘暴、罪惡⋯⋯實現人類永遠的和平！」我們驚奇地看到，這篇社論甚至直接出現了「人間佛教」的概念。參見《人生》第4卷第3、4期合刊，頁3。

*33《人生》，第4卷第3、4期合刊，頁4。

*34摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》雜誌第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁314。

*35同註34。

*36摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》雜誌第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁314。

*37同註36，頁315。

*38同註36，頁315。

*39摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》雜誌第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁316。

*40摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》雜誌第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁316。