p456　一、道安大師是深具善巧方便智的佛教中國化理論、實踐奠基人

道安大師是東晉時期中國佛教的一位著名領袖，是佛教中國化理論、實踐的一位重要奠基人。本文根據梁武帝蕭衍對道安大師的有關評論，指出道安大師是深具善巧方便智的一位佛教導師。不僅根據道安所遺留三篇般若類經典的詮釋文獻，對這一觀點予以了充分的證成，還通過對道安弟子僧叡、慧遠相關思想的觀察，發掘出道安系統的《般若經》理解重視般若、方便辯證關係的重要義理詮釋傳統。

本文後半部分，提出將星雲大師與道安大師比較研究的視角，道安大師和星雲大師是推動中國佛教轉型、發展事業的兩位重要導師，文中不僅指出二者之間在推動佛教轉型、發展佛教事業、創建高素質規模化僧團等佛教弘法事業方面的重要相似，還深刻剖析指出星雲大師是深具善巧方便的現代人間佛教的卓越導師。因此，在具備善巧方便這一菩薩行者的重要品質方面，道安大師和星雲大師二者之間同樣存在重要的相同相通性。

.........

湯用彤先生在其佛教史名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》中，曾依據梁慧皎《高僧傳》中的說法，*1提出「高僧」和「名僧」的區分問題，認為名僧和同風氣，依傍時代，往往只能使佛法燦爛於當時；高僧則特立獨行，是釋迦精神之所寄，每每能使教澤寄被於來世。湯先生書中根據這一區分的標準，提出東晉道安大師（312-385）不僅是一位「高僧」，而且是「幾可與於特出高僧之數」的少數那些能為佛教開闢新紀元的一代高僧。*2

如何區分名僧與高僧，以及名僧與高僧對於佛教弘法事業的影響究竟如何，這是一個可以繼續討論的問題，而且可能也是一個仁者見仁、智者見智的問題。我們這裡所關心的，是湯先生思想方法中涉及到如何理解道安大師佛教思想及其人格素養中特殊內在氣質的問題。其實，關於道安大師的佛學特質的問題，前人早在思考，並且有相當深入的體會。如南朝時期著名的崇佛帝王及佛教學者梁武帝蕭衍（464-549），就曾經寫有如下的評論：「所以龍樹、道安、童壽、慧遠，咸以大權應世，或以殆庶救時。莫不伏膺上法，如說修行。況於細人，可離斯哉。」*3這段話稱龍樹、道安、羅什、慧遠，「咸以大權應世」，就是說包括印度般若中觀學派的開創人龍樹（約二世紀）、西晉時期著名佛教翻譯家鳩摩羅什（Kumārajīva，意譯為「童壽」，344-413），以及東晉時期的兩位著名佛教領袖道安大師、慧遠大師（334-416），這四位都是擁有「大權」的佛學導師。

這裡的「權」字，根據魏晉時期的佛典漢譯術語，就是指「善巧方便」（upāyakauśalya）；而所謂的「大權」，意義就是「偉大的善巧方便」，在初期大乘佛教經典裡就是指「善巧方便波羅蜜多」——一種殊勝的佛陀、菩薩品德。蕭衍生在道安大師之後百年，是南朝一流的佛學家，更是當時實際推動佛教弘法事業的帝王，所以他以善巧方便這一佛菩薩德目說明道安大師的佛學思想、人格特質，應當是深思而發，有其特殊意義。

我們還要注意蕭衍寫下這段評論的思想背景。這段評論出自蕭衍所作〈注解大品序〉，該序是蕭衍為其所主導對於鳩摩羅什所譯《大品經》註解所作的序言。在序言的前半部分，蕭衍先表明他對《摩訶般若波羅蜜經》思想價值的看法：「至如摩訶般若波羅蜜者，洞達無底，虛豁無邊，心行處滅，言語道斷，不可以數術求，不可以意識知，非三明所能照，非四辯所能論。此乃菩薩之正行，道場之直路，還源之真法，出要之上首。」*4盛稱《摩訶般若波羅蜜經》是「菩薩之正行，道場之直路」，對於《般若經》崇高的佛學思想價值，給予了充分的肯定。接著，蕭衍說明：「頃者，學徒罕有尊重，或時聞聽，不得經味。帝釋誠言，信而有徵。此實賢眾之百慮，菩薩之魔事。故唱愈高和愈寡，知愈希道愈貴。致使正經，沉匱於世。」*5

我們知道：在中土《般若經》傳譯過程中，支婁迦讖首譯《道行般若經》，是在東漢靈帝光和二年（179）；竺法護續譯《光讚般若經》，是在西晉太康七年（286）；無羅叉、竺叔蘭等於西晉惠帝元康元年（291）譯《放光般若經》，鳩摩羅什則於姚秦弘始五至六年（403-404）譯出《大品般若經》，於弘始十年（408）譯出《小品般若經》。從後漢至梁朝，般若經典與般若學已經在中土傳承了三百年。蕭衍這篇序言所傳達的資訊則是：到了梁武帝的時代，這部偉大般若經典的價值，已經很少得到人們的尊重。

蕭衍在序言中列出了導致人們不尊重般若經典的四項主要原因：「一謂此經非是究竟，多引涅槃以為碩訣；二謂此經未是會三，咸誦法華以為盛難；三謂此經三乘通教，所說般若即聲聞法；四謂此經是階級行，於漸教中第二時說。」*6這裡第一個原因涉及《涅槃經》佛性思想的傳播；第二個原因涉及《法華經》會通乘教思想的傳播；第三、第四兩個原因，涉及中土判教的思想理念問題。也就是說，《涅槃經》、《法華經》的流行，導致學人尊《涅槃》、《法華》，而鄙視《般若》；當時流行的判教思想又普遍以般若為三乘通教及漸教二時之教，流行的判教思想都沒有給予《般若經》配當的地位。

因此，蕭衍此處是在捍衛《般若經》崇高思想價值的語境下，作出「龍樹、道安、童壽、慧遠，咸以大權應世」這一判斷的，也就是說在他看來，包括道安大師在內的中國、印度四位前輩佛教大師，都充分理解《般若經》之深奧精神，都充分肯定《般若經》之殊勝價值。就針對道安大師的評論以言，梁武帝這篇序言所傳達的主要思想資訊，可以歸納為以下兩點：（一）道安大師對《般若經》思想義理的理解，有其特殊過人之處，他能夠充分、正確掌握《般若經》的思想智慧；（二）因此，道安大師是一位擁有特殊善巧方便智慧的佛學大師。

梁武帝這種評論，讓我們更深地思考般若一系概念思想與《般若經》思想理念的關係問題。所謂般若一系概念思想，是指以般若概念為核心的思想；而所謂《般若經》的思想，則是指《般若經》中整體的佛教思想，其中既包含般若一系概念思想，也包含初期大乘佛教理論、實踐中發展出來的其他系統的思想理念。

梁武帝提到，晉梁以來佛教思想的理解趨勢，有輕視般若思想的傾向，其實如果我們從宏觀的角度言，不難發現晉梁以來的佛教教義學詮釋，尤其是涉及《般若經》大乘佛教思想的詮釋，存在以般若一系概念思想籠罩《般若經》整體佛教思想的傾向，在這樣的詮釋傾向下，《般若經》所包含深厚的、原創的及系統的大乘佛教思想，往往被狹隘化、被片面化了。所以要想對初期大乘思想、對初期《般若經》思想有更加完整、準確的理解，必須對於般若一系概念思想與《般若經》的整體思想系統，作出必要的區分。也只有基於這種區分，才能夠全面豁顯包括初期《般若經》在內初期大乘經典所蘊藏善巧方便一系概念思想的重要意義。

正如筆者的考察已經指出的：有關善巧方便一系概念思想不僅是《法華經》所代表大乘方便思想系列經典的主導思想，也是初期般若系經典一再闡發大乘思想的重要組成部分。*7道安大師是對《般若經》大乘佛教思想有較完整體會的人，也就是說，道安大師不僅深刻地理解《般若經》中般若一系概念思想，也深刻地理解《般若經》中其他系統的思想，尤其是關於善巧方便一系的概念思想。這才是蕭衍稱道安大師是擁有「大權」的佛學大師這一說法內在邏輯上的理由吧。

我們可以從道安大師自己留下來的文獻中，找到上述推論的一些蛛絲馬跡。根據方廣錩先生的考證，道安大師關於般若類經典，共有十四種著作，現在只有三種存世，即在梁僧祐所著《出三藏記集》中所保存的道安大師三篇《般若經》詮釋文字，分別是〈道行經序〉、〈合放光光讚略解序〉卷7，及〈摩訶般若波羅蜜經抄序〉卷8。*8我們現在可以對這三篇文字稍加了解。

如在〈道行經序〉中，道安大師寫下的下面這段話，是對《道行經》文本義理結構提出的讀法：

且其經也，進咨第一義以為語端，退述*9權便以為談首。行無細而不歷，數無微而不極，言似煩而各有宗，義似重而各有主。瑣見者慶其邇教而悅寤，宏哲者望其遠標而絕息。陟者彌高而不能階，涉者彌深而不能測，謀者慮不能規，尋者度不能暨。窈冥矣！真可謂大業淵藪，妙矣者哉！*10

支婁迦讖所譯《道行般若經》，是初期大乘佛教般若系經典《八千頌般若》的第一個漢譯本，相當於鳩摩羅什後來所譯的《小品般若經》。道安大師關於支婁迦讖譯本的上述讀法中，開頭的兩句話非常值得注意：「進咨第一義以為語端，退述權便以為談首。」從《道行經》的文義結構來看，《道行經》的第一品是〈道行品〉，正是佛陀借助舍利弗之口，宣說般若一系概念思想之深義；第四品是〈漚拘舍羅勸助品〉，所謂「漚拘舍羅」，正是道安大師此處所謂的「權便」，也就是指善巧方便；所謂「勸助」，參照梵本，應當是指「隨喜」（anumodanā）和「回向」（pariṇāmanā）。

隨喜及回向，被視為是初期大乘佛教側重闡釋的兩種修行法門，正是善巧方便概念思想的重要表現。所以此品，甚至包括此品以下的部分，可以視為是由彌勒菩薩所發起關於善巧方便一系概念思想的討論。因此《道行般若經》的思想義理結構，從一開始實際上就突顯了般若、方便兩系思想及其相互之間的密切關係。道安大師對於《道行般若經》經義結構的上述文本解讀，清楚地表明他對《般若經》的這種教義學思想結構，是有著深切的認識的。

在道安大師關於《般若經》的另一篇序言，即〈合放光光讚略解序〉中，他曾寫過如下的一段話：

凡論般若，推諸病之疆服者，理徹者也；尋眾藥之封域者，斷迹者也。高談其徹迹者，失其所以指南也。其所以指南者，若假號章之不住，五通品之不貢高。是其涉百辟而不失午者也。宜精理其徹迹，又思存其所指，則始可與言智已矣。何者？諸五陰至薩云若，則是菩薩來往所現法慧可道之道也；諸一相無相，則是菩薩來往所現真慧明乎常道也。可道故後章或曰世俗，或曰說己也；常道，則或曰無為，或曰復說也。此兩者同謂之智，而不可相無也。斯乃轉法輪之目要，般若波羅蜜之常例也。*11

道安大師這裡提出解釋《般若經》的原則，是「宜精理其徹迹，又思存其所指」，就是說，一方面要「精理」「徹迹」——排除疾病的軌跡和救治的局限；一方面要「存其所指」——保持踐行的方法和道路。道安大師認為，能把上述兩方面善巧予以結合者，才能被稱為「智」，也就是說其對《般若經》思想義理的解釋，才能比較客觀和精確。

道安大師接下去的文字借用《老子》首章「道可道，非常道」的說法，對於上述兩個方面的辯證融合，進一步予以具體的指點。他在這裡提出「法慧」和「真慧」兩個概念，認為經典中凡是說「五陰」，乃至說「薩云若」，都是顯示菩薩的「法慧」，體現《般若經》思想中的「可道」；凡是經典中談「一相無相」，則是顯示菩薩的「真慧」，體現《般若經》思想中的「常道」。道安大師這裡所談的兩種智慧，其實就是指般若（真慧）與方便（現慧）。道安大師還進一步指出：不僅菩薩的上述兩種智慧都是「智慧」，而且它們彼此之間的關係是相輔相成的關係，彼此不可以分割，不可以相互否定，他稱這種關係為「不可相無」。

最後，道安大師在這篇序言末尾得出結論：基於「法慧」與「真慧」所體現「可道」與「常道」的辯證統一，是「轉法輪之目要，般若波羅蜜之常例」，也就是說二者的善巧融合是佛教弘法工作的重要軌則，是《般若經》思想義理詮釋的重要軌則。我們看到道安大師這篇《般若經》序言已經把般若與方便辯證統一的理論結構，不僅視為理解《般若經》思想的關鍵，也視為理解佛教弘法思想的關鍵了。

而在道安大師存世的第三篇《般若經》序言，即〈摩訶般若波羅蜜經抄序〉中，他曾提出著名的「五失本、三不易」的學說，即：

譯胡為秦，有五失本也。一者，胡語盡倒，而使從秦，一失本也；二者，胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也；三者，胡經委悉，至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者，胡有義記，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說，而悉除此，五失本也。然般若經，三達之心，覆面所演。聖必因時，時俗有易，而刪雅古，以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經，去佛未久，尊大迦葉，令五百六通，迭察迭書，今離千年，而以近意量截。彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人，而平平若此。豈將不知法者勇乎，斯三不易也。涉茲五失經、三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎。*12

這裡所謂「五失本」，是指在從事佛典漢譯工作時，由於文字、文法、文學、語言習慣等因素，導致佛典漢譯時五種失真的現象；所謂「三不易」，則是指由於風俗差異、時代差異、聖俗差異，導致佛典漢譯時經典精神難以準確傳達的三種困境。五失本，可以說是佛典漢譯中偶然性的不利因素；三不易，則是指佛典漢譯中必然性的不利因素。在佛典漢譯、理解過程中，存在五種偶然因素、三種必然因素，這些因素妨礙佛典漢譯、理解與詮釋工作的成功進行。道安大師對於佛典漢譯、詮釋中失真與困境的這一總結，證明他是對佛典漢譯與理解的詮釋學難題有最深刻認識的一位大師。

道安大師的這一詮釋思想包含以下幾個方面的思想要素：（一）佛典漢譯及詮釋的根本任務，是應當傳達佛教教義學的真實，因此如何精確、深入傳達與理解佛教的思想，是翻譯者的首要責任，也是佛學詮釋工作的首要責任；（二）佛典漢譯與理解過程中，由於存在五種失真、三種困境，所以誤解或誤讀是確實存在的現象，有時候這些錯誤甚至難以克服；（三）因此探討克服佛典漢譯、理解中學術困境的方法，是佛教學者的目標。道安大師這個序言中提出的多本「會通」的方法，就是他一生努力推動的一種解決方案。

初期大乘經典，如《法華經》中曾經提出：「佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。」*13善巧方便作為一項佛菩薩聖賢的重要品德，是佛陀及聖賢設教、立乘、救度的內在根據，所以善巧方便當然也是從事佛典翻譯及佛理詮釋工作的內在根據。無論是對佛典漢譯中五種失真現象的評估，還是對於佛典漢譯、詮釋三種學術困境解決方案的探求，本質上都是善巧方便智毫無疑義的彰顯。因此在這個序言中，我們完全可以確認道安大師基於善巧方便智，而對佛教詮釋思想的基本關懷和理論格局。

最後一點：如果說道安大師在其《般若經》等的研究中，已經深刻地意識到般若一系概念思想與《般若經》思想的相通與差異，並由此對於《般若經》中所沉澱的善巧方便一系概念思想，有非常深切的體會，那麼道安大師這樣的思想方法與詮釋理念，必然對於他的弟子們產生一定的影響；反過來說，我們今天由其弟子們身上的思想表現，也應該能夠略窺道安大師佛教思想的深層痕跡吧？實際情況也正是如此。這裡可以舉出道安大師兩個傑出弟子的相關表現，以為例證。

其一我們需要提到僧叡。此人是道安大師門下的傑出弟子，也是後來輔佐鳩摩羅什長安譯經工作的重要助手。僧叡一個非常有意趣的思想，是他對《般若經》與《法華經》的異同問題，曾經作出相當深入的觀察和分析。如他在〈小品經序〉中說：

法華鏡本以凝照，般若冥末以解懸。解懸理趣，菩薩道也；凝照鏡本，告其終也。終而不泯，則歸途扶疎，有三實之跡；權應不夷，則亂緒紛綸，有惑趣之異。是以法華、般若，相待以期終；方便、實化，冥一以俠盡。論其窮理盡性、夷明萬行，則實不如照；取其大明真化，解本無三，則照不如實。是故歎深，則般若之功重；美實則法華之用微。*14

僧叡在這裡十分清晰地表達了應當如何辯證理解《般若經》與《法華經》義理異同的詮釋思想。

我們根據前文中梁武帝蕭衍的報告，可知從魏晉到齊梁，有關《般若經》與《法華經》思想義理異同及佛學價值高低的爭議，是當時佛教思想界最重要的學術爭議之一。而如果從長遠眼光來看，《般若經》中般若一系概念思想所代表的思想理念，與《法華經》中善巧方便一系概念思想所代表的思想理念，二者的旨趣差異，其實正反映著初期大乘經典結集與思想發展中，兩種最重要思想動向的差異。晉梁時期中國佛教思想的有關爭論，不啻是印度初期大乘佛教思想論爭的一個再版。僧叡這裡既指出兩部經典的特質差異，也指出兩部經典的融合之道，代表了晉梁之間中國佛教思考的一個重要方向，而這個方向顯然與道安大師所開啟之視野開闊而思想本真的《般若經》義理詮釋傳統，存在相當深刻的脈絡關聯。

另一個需要提到的道安大師的弟子，是廬山慧遠大師。這位慧遠大師是本文開頭被梁武帝評價為具有「大權」的四位卓越佛教理論家、實踐家之一。羅什入關後，他曾與羅什通函問學，其中提出的一個重要問題，也同樣涉及《般若經》與《法華經》的經義會通問題：

又漚和、般若，是菩薩之兩翼。故能凌虛遠近，不墜不落。聲聞本無此翼，臨泥洹時，縱有大心，譬若無翅之鳥，失據墮空。正使佛立其前，羽翮復何由頓生。若可頓生，則諸菩薩，無復積劫之功。*15

慧遠大師此問所言「漚和、般若，是菩薩之兩翼」的說法，正是指《八千頌般若》即《道行般若經》（或《小品般若經》）中一個重要的理念。*16這裡，漚和，即是指善巧方便；般若，即是指般若波羅蜜多。經中以二者喻菩薩二翼，正是取般若、方便二德在菩薩生命中平衡並舉的深義。筆者也正是基於對於初期般若經中這些經文的研究，鄭重建構了般若、方便乃不一不二、不即不離、平衡開發、辯證彰顯的詮釋思想，作為對於初期大乘經典菩薩智慧學模式的一種理解。*17

慧遠這裡是根據《般若經》方便、般若如鳥之雙翼的譬喻，質疑《法華經》中羅漢普遍獲得授記、未來得以成佛的經義：如果說菩薩與羅漢的本質性的不同，是菩薩具備雙翼，而羅漢則並不具備如此平衡的雙翼，那麼羅漢何以可以獲得普遍成佛的授記呢？因為在羅漢的生命歷程中，確實缺乏般若與方便二種品德平衡開發的雙翼啊。慧遠與羅什的這場論學，及其表現的思想差異，在一定程度上決定了中土爾後佛教詮釋思想發展的方向。但是不管怎麼說，慧遠關於羅漢受決問題義理討論的背景，其實還是延續《般若經》與《法華經》思想差異問題的爭議，而這一爭議的核心內容，還是對於般若與方便兩系大乘思想及其異同關係的認識、處理問題。所以我們從慧遠的問題裡，再一次傾聽到道安系統的《般若經》理解重視般若、方便辯證關係這一義理詮釋傳統的清晰反響。

基於以上的考量，我們同意湯用彤先生將道安大師定為「兩晉之際」「佛教中心」，*18及「為晉時佛教之興盛」「奠定基礎」者的評價；*19我們同意方廣錩先生的看法，稱道安大師為「中國佛教史上一個劃時代的人物」，「中國佛教史上的第一座高峰」；*20我們也同意時下把道安大師視為中國化佛教奠基人或開創者的說法。但是本文要補充的是，道安大師之所以能夠為兩晉佛教開創基礎，為佛教中國化的建設與發展指明方向，最內在的理由，應當是道安大師個人生命中深具的偉大的善巧方便智，所以我們說道安大師是深具善巧方便智的佛教中國化理論、實踐奠基人。對於道安大師學術思想、個人修養的這種理解，牽涉到對佛教中國化暨中國化佛教內在本質的理解，也牽涉到對初期大乘乃至整體佛教本質與精神的認識。

【附注】

*1梁‧慧皎撰：《高僧傳》，《大正藏》第50冊，頁418中。

*2湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上，北京：中華書局，1983年，頁133。

*3梁‧釋僧祐撰：《出三藏記集》，《大正藏》第55冊，頁54中。

*4梁‧釋僧祐撰：《出三藏記集》，《大正藏》第55冊，頁53下。

*5同註4。

*6同註4。

*7程恭讓：《佛典漢譯、理解與詮釋研究—以善巧方便一系概念思想為中心》，北京：中國社會科學出版社，2017年。

*8方廣錩：《道安評傳》，北京：崑崙出版社，2004年，頁274-275。

*9諸本作「追述」，蘇晉仁先生校勘本，改為「退述」，從之。參閱蘇晉仁、蕭鍊子點校：《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年，頁281。

*10梁‧釋僧祐撰：《出三藏記集》，《大正藏》第55冊，頁47上-中。

*11梁‧釋僧祐撰：《出三藏記集》，《大正藏》第55冊，頁48中。

*12同註11，頁52中-下。

*13姚秦‧鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，《大正藏》第9冊，頁6上。關於此頌文的解釋，見程恭讓：《佛典漢譯、理解與詮譯研究》第4章，頁144-145。

*14梁‧釋僧祐撰：《出三藏記集》，《大正藏》第55冊，頁54下-55上。

*15東晉‧慧遠問，羅什答：《鳩摩羅什法師大義》，《大正藏》第45冊，頁133中。

*16後漢‧支婁迦讖譯：《道行般若經》，《大正藏》第8冊，頁453下；後秦‧鳩摩羅什譯：《小品般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，頁563上。

*17程恭讓：《佛典漢譯、理解與詮釋研究—以善巧方便一系概念思想為中心》，頁6、90-98。

*18湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上。

*19同註18。

*20廣錩：《道安評傳》，頁280。