p171　四、作為「一定共識」的人間佛教

近代以來起源於漢傳佛教的人間佛教理論與實踐，歷經百年風雨，已從當年僅僅流於「口號」的狀態，發展成為被許多學者所肯認的當代漢傳佛教的「主流」。

由於人間佛教不僅有理論的諸多探索及建設，已多番接受實踐的檢驗，且已實實在在地「成為普遍的運動，成為真正的事實」，所以對於它的研究及學理上的反思，近年來一直是一些有志於觀察近現代中國佛教及當代佛教的學者所從事的重要研究課題。學界已有所謂「太虛模式人間佛教」，「印順模式人間佛教」，「星雲模式人間佛教」等等諸多「模式」的提出，正如學者學愚所指出，「當前，人間佛教事業方興未艾，正朝多元化發展，百家爭鳴，出現了多種模式」。*13

諸多傑出的代表人物，以及諸多「模式」的出現，雖然表現了現當代人間佛教理論及實踐的繁榮、豐富，不過卻也使得學者在討論人間佛教的相關學術課題時，關於「什麼是人間佛教」這一基本議題，甚感缺少能夠代表大家「共識」的標準，也因之在相關研究的開展中，就經常缺乏大家共同認可的交流溝通的理念基礎及富有建設性的對話平台。

人間佛教的理論實踐如火如荼、日新月異，而人間佛教的相關學術研究則基本上裹足不前、原地踏步，一個重要的原因可能即在於此。也正是因此，一些學者，例如鄧子美教授，就覺得有必要達成「一定共識」，以便「鑒定」任何以「人間佛教」稱名的團體究竟「是否名實相符」。*14

其實，在西方佛教學者有關二十世紀「參與佛教」思潮運動的研究中，也出現同樣的現象。究竟什麼是「參與佛教」呢？以研究參與佛教這一現象著稱的克裡斯托弗．奎恩教授（Christopher S.Queen），在為其主編的著作《參與佛教：亞洲的佛教解放運動》（1996）一書所寫的前言〈導言：參與佛教的範圍和資源〉中，提出對於亞洲佛教解放運動的一個現象學的描繪，其中列舉的表示「參與佛教」特徵的「現象」，最重要的乃是三點：（1）一位新型的卡裡斯馬式（charisma）宗教領袖，（2）對於古老的法予以重新解讀，以及（3）社會參與的善巧方便。*15

雖然此種現象學的特徵描繪，對於奎恩決定究竟誰是參與佛教、誰不是參與佛教的問題，顯得很有效、很實用，但顯然這樣辨識參與佛教的方案過於屬於現象的描述，且其內容也過於宏觀和籠統，不同的學者若使用同樣的標準一定能制定出彼此差異甚大的參與佛教的「世界地圖」。

在奎恩教授的最近新作《作為一種統一哲學的參與佛教》（2012）中，他已經正式把包括佛光山在內、起源於漢傳佛教傳統的人間佛教理論與實踐，也納入其關於參與佛教的世界地圖當中。這顯示他的「參與佛教的世界地圖」正在不斷地延伸、擴展，與此同時，這篇論文也提出一個新的重要的分析框架，此即關於「參與佛教哲學的三個標記」的研討。這「三個標記」分別是「受苦」、「作業與輪迴」、「五戒」。作者文中對於參與佛教的範圍的進一步擴大及其關於參與佛教哲學思想「三個標記」的探討，預示西方佛教研究者有關參與佛教的研究正在取得顯著的進展，並且他們正在獲得研究視野方面的重大突破與變化。*16

參與佛教與人間佛教是當今推動佛教的現代轉型的兩大具有世界影響的宗教運動，因此在參與佛教研討中出現的這些問題，恰與我們現在討論人間佛教時遇到的問題相呼應，因此奎恩的重要嘗試以及他提出的分析框架，也會給我們相當的啟示。

不過，參與佛教主要起源於南傳佛教，而南傳佛教教化於其間的東南亞國家的社會、文化、宗教、習俗，以及在這樣的背景下實現其救度使命的南傳佛教的思想與實踐，與主要起源於漢傳佛教的人間佛教置身於其中的東亞文化及中華文化背景，以及在這一背景下實現其救度使命的漢傳佛教的思想與實踐，本來就存在極大的差異，更何況這位研究參與佛教的學者是一位西方學者，他的參與佛教的世界地圖中已經囊括了在現代歐美出現的新型佛教團體，而這些團體的性質跟目前漢傳佛教的人間佛教團體相比，當然就更加存在巨大的差異。

所以我們仍然須從漢傳佛教出發，從人間佛教出發，尤其是須從當代人間佛教的豐富智慧、實踐經驗及現實關切出發，盡力尋找一些足以達成「一定共識」的理念，以搭建人間佛教研討時對話交流的共識性平台。

我覺得，以下一些想法，對於我們搭建我們所謂的研討人間佛教問題的「共識性平台」，或許不無益處：

（1）在眾生觀的方面，我們知道佛教一直擁有「六道輪迴」的眾生觀，二十世紀人文主義思潮、科學主義思潮的雙重衝擊、影響，在對我們關於此種傳統的佛教眾生觀的理解方面，一方面可以啟發吾人領會佛教眾生觀中「以人為本」的思想核心與宗旨，不過若是對於現代思潮一味迎合而全無辨證，則亦極有可能在「理性主義」的標幟下，引發佛教「無神論」之觀念，或是「人類中心主義」的世界圖景。我們有理由覺得人間佛教在六道眾生中，提倡「以人為本」，高度重視人道的特殊性，強調人道的意義及其價值，但是人間佛教卻並不因此就當否定其他諸道的存在性或其價值，也不會引發「人類中心主義」的迷思。*17

（2）在僧伽觀的方面，從佛教的傳統而言，佛教確實較為重視由清淨出家眾構成的僧伽──僧寶，信眾的地位及作用在佛教團體中一向不甚顯明。人間佛教是致力溝通僧伽與社會關係的佛教，而信眾則是僧伽與社會溝通的最重要的橋樑及管道。因此在現當代漢傳佛教的開展中，對於這種過度強化出家眾地位而弱化在家眾地位的傳統佛教僧伽觀，也勢必出現再反思及再建構的趨勢，因而也就相應出現頑固堅持保守立場的傳統僧伽觀以及顛覆傳統僧伽觀的兩種極端的看法。

人間佛教仍然繼續堅持清淨僧伽在住持佛教及弘揚佛教方面的基礎作用、主導作用，不過同時亦高度重視信眾的地位、作用及其積極性，力圖構建僧、信二眾均衡、團結的現代佛教團體，使僧、信二眾如車之雙輪，如鳥之雙翼，既有所分工，又相互協作，從而更加有效地完成住持佛教及弘化世間的職責。*18

（3）在救度觀的方面，佛教究竟是以個體人生作為救度的對象，還是以群體性、社會性的人類共同體作為救度的對象？相應地在救度的方法上，是以生命個體的自我救度作為基本的救度方法，還是以生命共同體的群體共度作為基本的救度方法？對於救度對象及救度方法的理解，是佛教能否得以完成其救度使命的重大問題，也是人們在理解人間佛教的性質及本質時應當思考的一個重大問題。

人間佛教在救度的層面，並不把個體人生與生命共同體截然對立，也不把個體自度與群體共度截然對立，因而主張在以個體人生作為重心的救度實踐（人生佛教）與以人類共同體作為重心的救度實踐（人間佛教）二者之間，在側重個體別業的淨化及改造、透過八正道及戒定慧三學以實現個體的自救自度與側重群體共業的淨化改造、透過建設佛教的社會組織、社會事業、社會運動*19以實現群體的共救共度二者之間，維持一定的及必要的張力。*20

（4）在佛教觀的方面，自從佛教傳入中國不久，有關佛教觀的問題就隨之出現，漢傳佛教傳統的判教思想，以及南北朝隋唐時期構建宗派的努力，其實重要的動機都是為了契理契機地解決佛教觀的問題。在近現代以來的中國佛教中，隨著現代佛學研究的開展，隨著漢傳佛教與他系佛教（例如南傳佛教、藏傳佛教）的交流，有關佛教觀的問題日益演變成為一個引起嚴重爭議的問題。究竟是採取傳統宗派的佛教觀，還是採取超越宗派思惟的整體佛教觀？是堅守北傳佛教尤其是大乘佛教的基本理想，還是回歸南傳佛教尤其是原始佛教的基本理想？究竟是以「印度佛教」作為衡量佛法真理的唯一標準，還是兼以「中國佛教」作為衡量佛法真理的思想標準呢？在這些重要的問題上，二十世紀中國佛教界曾發生激烈爭執，至今尚未完成知識、思想、信仰的整合，有些傷口迄今難以癒合。

現代佛教研究以及比較佛教研究，有提供新的佛教知識的可能，對於推動佛教的知識更新、思想更新乃至信仰更新，有著不可否認的積極作用，但是不加辨證的現代佛教學術研究也常常是動搖漢傳佛教的傳統信仰乃至一般而言的佛教信仰的重要推手。因此人間佛教的佛教觀的基本原則是：在宗派的問題上，寧願採取一種超宗派的態度；在印度佛家與中國佛教的思想標準上，寧願堅持必要的均衡和張力；在漢系佛教與他系佛教的問題上，也同樣以辨證與融合作為基本的解決之道。*21

【附注】

*13學愚：《人間佛教星雲大師如是說、如是行》，香港：中華書局，2011年3月，頁12、26。

*14鄧子美教授是當今最為注意探討人間佛教之「共識」的學者。如他在〈論人間佛教的現代品格〉一文中，就曾嘗試把「人間佛教」與「傳統佛教」相比，在與「傳統佛教」的比對中彰顯「人間佛教」的十大特徵：（1）重「生」與重「死」，（2）人間與天、神，（3）入世與出世，（4）治心與治境，（5）積極進取與消極忍耐、等待，（6）自利利他兼重與偏於自利，（7）興辦各項佛教事業與偏於山林辦道，（8）法治與人治，（9）現代市民與傳統農、牧民，（10）徹底清除俗化汙染與有意無意容留、利用這類汙染。

鄧先生的最近期著作，則進一步從宗教社會學角度，提出「五大現代宗教特性及相應的人間佛教特徵」，它們是：（1）彼岸世界與此岸世界兼顧，（2）以發揮系統倫理的社會功能為主，（3）文化、教育、慈善公益、環保等事業的規模化、集約化，（4）與現代市民具有親緣性，具有社會化組織，（5）巫術手法極其影響消褪。作者認為，「這五大現代宗教特性及相應的人間佛教特徵，也應可與對自稱人間佛教而實際上別有企圖的人物、團體的所作所為對比，以鑒定其是否名實相符」。他的這些討論是富有啟發性的，我們此節標題中提到的「一定共識」一語，也已出現在他的此篇論文中，如他說「在崇尚個人獨立與獨到見解的全球化時代，強調一致結論的要求本身也是過去小共同體時代的妄想，但這並不妨礙學者們有一定共識」。參見鄧子美：〈漢傳佛教的現代轉型：人間佛教〉，《2013佛光大學佛教研究中心開幕研討會論文集》，頁295-307。

*15Christopher S.Queen and Sallie B.King,Engaged Buddhism:Buddhist Liberation Movements in Asia,p.6,p.8,p.10,State University of New York Press,Albany,1996.

*16Christopher S.Queen,Engaged Buddhism as a Unifying Philosophy,from Unifying Buddhist PhilosophicalViews,Academic Papers presented at the 2nd IABU Conference Mahachulalongkornrajavidyalaya University,Main Campus Wang Noi, Ayutthaya, Thailand,p.249-254.

*17例如，大師在1990年「人間佛教的基本思想」的講座中，提出佛陀所展示的人間佛教有人間性、生活性、利他性、喜樂性、時代性、普濟性，其中關於普濟性，大師指出：「佛陀的一生很有普濟性。記得過去梁漱溟先生，他從佛教的研究，慢慢轉入儒家。他認為佛教的人間性不夠，所以當太虛大師在漢藏教理院，請他演講時，他在黑板上寫了『此時、此地、此人』。他說：『我為什麼走入儒家，就是為了這六個字。講時間，佛教談過去、現在、未來，無量的阿僧祇劫，但是我們生命當下的現世很重要。佛教講到空間、地方，說有此世界、他世界、十方無量諸世界，世界雖然講了那麼多，但我們相處的這個世界，需要我們去淨化它。佛教講到眾生，不但是人，十法界的眾生——胎生、卵生、濕生、化生，有無量無邊的眾生，在無量無邊的眾生中，以人最為重要。』太虛大師在梁氏演講之後，作了一個說明，佛教雖然講過去、現在、未來，但是重在現世的普濟。空間上，佛教雖然有此世界、他世界、無量諸世界，也是重視此界的普濟；佛教講到眾生，雖然有十法界眾生，但也是重在人類的普濟。」可見星雲大師贊同太虛大師的理解，提倡以人為本，但是並不否定諸道及諸法界的共生共存。星雲大師：〈人間佛教的基本思想〉，《星雲大師講演集4》，頁67。

*18初版於1999年的《佛光教科書》，關於「僧伽」，有以下的規定：「『僧依戒住，僧住則法住』。『僧』是梵語『僧伽』的簡稱，意譯為『和合眾』，即指信奉佛陀教義，修行佛陀教法的出家人；亦指奉行『六和敬』，『和合共住』的僧團。」「初期原始佛教時代，所謂僧伽乃專指出家眾而言，尚不包含在家信徒。從廣義來說，『僧伽』，則是指佛教全體的教團。佛法的弘傳，人人有責，但是在家信眾畢竟有眷屬親人的牽絆，不易脫離親眷束縛，所以佛陀把正法久住世間的責任託付給和樂清淨的僧團。僧團畢竟是修身養性，陶鑄聖賢的大冶洪爐，是住持正法，度化眾生的集體力量。僧團的重要，由此可知。」「於是『千二百五十人俱』的僧團於焉成立，是包括比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷、式叉摩那等七眾弟子的完整組織。」可以看出，這裡所表述的佛光山的僧伽觀，是堅持包括僧、信在內的由「七眾弟子」組成的「完整組織」，所以僧團代表「佛教全體的教團」。但是另一方面，這一規定也堅持「佛陀把正法久住世間的責任託付給和樂清淨的僧團」，這裡的「和樂清淨的僧團」應當不包括「有眷屬親人的牽絆，不易脫離親眷束縛」的「在家信眾」。參見《佛光教科書1．佛法僧三寶》，台北：佛光出版社，1999年，頁117、121、126。

值得注意的是，佛光教團的組織系統中，有「教士」、「師姑」一類人，他們是在家眾，但卻是常住僧團的組成部分之一。參見星雲大師主編：《佛光教科書11．佛光學》，頁132。而國際佛光會的成立，一個重要的因緣即是改變傳統佛教一直以僧團為主、未能發揮信眾地位和作用的事實，此如大師的論述：「佛教乃僧俗四眾所共有，然而傳統佛教卻一直以僧團為主，因此使得廣大信眾的力量未能完全動員，而且造成佛教漸與社會脫節。為了讓佛教實踐『從僧眾到信眾、從寺廟到社會、從自學到利他、從靜態到動態、從弟子到教師、從本土到世界』的理念，以順應時代的潮流與需要，國際佛光會於是應運而生。」星雲大師主編：《佛光教科書11．佛光學》，頁39。

*19關於通過「社會運動」來淨化「共業」，實現群體共度之一點，我們在大師的思想中能看到鮮明的認識及論述。如在《佛光教科書》中有下面的說法：「人間佛教重視現實的生活。佛陀是人間的佛陀，千生萬世於人間結緣布施，成就佛道。佛陀也是人間佛教社會運動的先驅，打破印度『種姓制度』，倡導『四姓出家，同為釋種』的思想，揭示一切眾生皆有佛性的平等真理。現今社會亂象叢生，讓大家深感失望和無奈，為令社會大眾遠離恐懼不安，擁有平安喜樂的生活環境，因此，佛光山透過國際佛光會發起一系列淨化人心的人間佛教運動。」這裡把佛陀視為「人間佛教社會運動的先驅」，清楚地展現了人間佛教重視共業改造、社會參與、群體共度的救度思想的特徵。參見星雲大師主編：《佛光教科書11．佛光學》，頁147。

*20太虛大師在1919年北京己未講經會中演講《維摩經》時，受到《維摩經》佛國品淨土思想的重大啟發，提出「救度人生、人生自度」及「救度世界、世界共度」的佛教思想史理解模式，首次啟發了其「人間淨土」一系的思想，以及其重在「救度世界」、重在「世界共度」的人間佛教的基本思想。星雲大師在1977年「如何建設人間的佛教」的講座中，正式提出「建設佛國淨土的人間佛教」的主張，認為「今天有很多佛教徒，都希望往生極樂世界，我想不如更積極的把今天的世界轉變為佛國淨土」，這標誌大師的人間佛教思想建構已經落到「人間淨土」之思想方向上。

1991年大師在台北國父紀念館舉辦《維摩經》公開佛學講座，探討《維摩經》中包含的系統的「人間淨土的內容」，提出根據《維摩經》的人間淨土思想構建「人間佛教的藍圖」的主張，並最終以〈人間佛教的藍圖〉一文，完成其人間淨土思想方向上的人間佛教思想的系統理論建構。關於上述問題的詳細的論述，請參考程恭讓論文：〈太虛、聖嚴、星雲：現當代漢傳佛教三導師的《維摩經》詮釋〉，《2013佛光大學佛教研究中心開幕研討會論文集》，頁27-72。

*21關於超越宗派的融合立場及佛教整體觀，星雲大師在1976年就指出：「佛教裡有主張專宗修行一門深入的，專宗修行不錯，但不能有宗派的爭執。不管你是禪宗，他是淨土宗，我是天台宗，但大家所修所學的都是佛法，應互相尊敬，不要互相非難，我個人覺得佛法義理融通比佛法宗派對立要好。經常有人問我是什麼宗派？我出家的師承是屬於臨濟宗的，但目前佛光山不屬某一宗派，假如有人一定要問什麼宗派，我們就說他是『釋迦宗』吧！我不忍心把佛法分割，我們應融通佛法作整體的發揚！」星雲大師：〈從古德行誼說到今日吾人修持的態度〉，《星雲大師講演集1》，頁147、148。

關於以人間佛教融合諸系佛教的佛教觀，如星雲大師在1990年所指出：「印度佛教最初的一百年至三百年之間，是小行大隱的時代──小乘佛教盛行，大乘佛教隱晦的時代。到了六百年以後，是大行小隱的時代──大乘佛教盛行，而小乘佛教不彰顯的時代。一千年以後，是密主顯從的時代，──密教為主，顯教為從的時代。到了今天是人間圓融的時代。不論是小乘的、南傳的、大乘的、西藏的、中國的佛教，今日提出的人間佛教，是要把最原始的佛陀時代到現代的佛教，融合起來，統攝起來。」星雲大師：〈人間佛教的基本思想〉，《星雲大師講演集4》，頁68-69。