p059　五、星雲大師人間佛教思想的價值取向——在人本人文與社會參與之間

在關於星雲大師人間佛教思想特徵的檢視中，還有一個問題必須提出：星雲大師的人間佛教思想，甚至廣義而言，以星雲大師作為其中傑出代表之一的二十世紀漢傳佛教中的人間佛教思想與運動，與同樣由亞洲發端而擴及歐美、在當今世界具有重要影響力的參與佛教（Engaged Buddhism）究竟是同是異，其間的相互關聯究竟應當如何看待？透過人間佛教與參與佛教的比照，我們又可展露星雲大師人間佛教思想的何種特徵？

有關參與佛教的問題已經引起許多學者的關注和討論，其中哈佛大學教授克里斯托弗．奎恩（ChristopherS. Queen）的研究尤為突出。在由其主持的一系列以「參與佛教」為主題的研究計畫中，他和他的團隊已經逐步勾勒出「參與佛教」的「範圍」與「風格」，並且雖然緩慢、卻也已經逐步地把在二十世紀中國發生的人間佛教的理論實踐，包括佛光山、法鼓山、慈濟功德會等所代表的當代台灣地區的人間佛教理論實踐，收入他們所繪製的參與佛教的世界地圖中。*55

最近，奎恩教授又發表了一篇名為〈作為一種統一哲學的參與佛教〉（Engaged Buddhism as a Unifying Philosophy）的論文，作者在論文中特別提出：方興未艾的參與佛教，正如在佛教古代史上四聖諦、緣起（Pratītyasamutpāda）、空性（Śūnyatā）等等著名概念或論說曾經分別成就一種佛教的統一哲學的基礎一樣，也有可能成為一個新型的佛教的統一的思想基礎：

社會參與佛教（Socially Engaged Buddhism），正如它通過社會及政治的運動，非政府組織，宗教和哲學的思想家，以及過去六十年中的一種新的文獻，遍及亞洲及西方，而向世人展現出來一樣，可能是二十一世紀佛教理論及實踐之匯合點的一個共同的立場。*56

在這篇論文中，經過修改、補充前此的研究，關於參與佛教在當今世界的「範圍」，這位學者做了如下的概括和描述：

自從上個世紀中葉參與佛教興起，三十多年來，它已被學者們密集地記載與分析。它以越南佛教大師一行和尚而被廣為認可，此人在1960年代曾經創造「參與佛教」（Engaged Buddhism）這個表達方式；它也以由十四世達賴喇嘛所領導的為西藏長達數十年之久的鬥爭而被廣為認可；它還以在1956年由安貝卡（B.R. Ambedkar）博士所發起的百萬印度「不可接觸者」的改宗佛教而被廣為認可；以1950年代由A.T. Ariyaratna博士所奠定的斯里蘭卡「因自願服務而開悟」運動而被廣為認可；以分別由瑪哈．哥沙納達法師（Maha Ghosananda）及諾貝爾和平獎得主昂山素姬（Aung San Suu Kyi）領導的柬埔寨及緬甸的解放運動而被廣為認可。參與佛教的準則也已經塑造了遍及亞洲及西方的思想家、行動者、以及非政府組織。

為了包括佛教教理及實踐的這種進化──這種進化，有時候被稱為「第四乘」（Fourth Yana），或者「新乘」（Navayāna）──的廣度及深度，我們還需要把中國和台灣那些使用「人間佛教」（Humanistic Buddhism，人文佛教）術語的淨土實踐者，包括台灣的佛光山（Foguangshan）、慈濟功德會（Ciji Gongdehui）和法鼓山（Fagushan），以及與中華人民共和國的中國佛教協會及香港佛教協會有著密切關係的寺廟，都包括進來；還應把日本那些由日蓮佛教傳統所鼓動的國際和平組織（Soka Gakkai，創價學會，Rissho Kosei-kai，以及Nipponzan Myohoji）也包括進來。在西方，參與佛教則由美國的佛教和平獎學金（Buddhist Peace Fellowship），禪和者（Zen Peacemakers），以及佛教全球救濟會（Buddhist Global Relief，它由著名的學者僧侶Bhikkhu Bodhi所建立），還有英國、歐洲、拉丁美洲、南非、以及澳大利亞的諸多和平、正義、服務團體所代表。最後，我們還要提醒注意兩個組織，那是從所有的教乘與宗派的傳統出發來代表參與佛教的：它們是參與佛教國際聯網（International Network of Engaged Buddhists, INEB）,以及致力於在世界範圍內獻身於比丘尼僧團之復興與支持的Sakyadhītā，「佛陀之女」。*57

根據奎恩教授的以上描述，包括佛光山在內使用Humanistic Buddhism（人文佛教，「人間佛教」）稱謂的佛教團體，即起源於漢傳佛教傳統的現當代人間佛教的團體，也都正式被包括在他所謂有可能作為當代佛教一種統一哲學之基礎的參與佛教當中。

奎恩教授在這篇論文中，還特別進一步發展了其有關參與佛教哲學思想特徵的分析與探討。他認為參與佛教的哲學思想擁有三個標記，它們分別是受苦（Suffering）、業與輪迴（Karma/Sa sāra），以及五戒（Five Precepts）。考奎恩之意，並不是說以上三個哲學標記是參與佛教所有、而傳統佛教所無的，而是說參與佛教對於作為佛教哲學基本思想的這三個關鍵概念都有著非同一般的重視，並且都進行了具有嶄新色彩的新型詮釋，由此圍繞這三個傳統佛學概念所進行的本於參與佛教視角的詮釋便構成了參與佛教哲學的特殊標記。

例如，在奎恩看來，傳統佛教對於苦諦的解釋，特別側重說明痛苦的原因源自眾生自己，而參與佛教則依據緣起理論，相信眾生所受的諸苦交互起源。同樣，傳統佛教對於作業與輪迴的解釋，是強調在生命的流轉變遷中有某種神祕的影響力可以在其中過渡，而這一點在Ambedkar等參與佛教思想家看來不僅是造成決定論、命定論的思想基礎，也為現代科學所無法接受與說明，因而主張不如予以放棄。*58可以看出，奎恩這些分析一方面是旨在論述參與佛教與傳統佛教哲學思想的一種斷裂，另一方面也是旨在表達他擬想的研判一種形態的佛教是不是參與佛教的判斷標準。

奎恩常常為在歷史上及當今世界中佛教那種與地方文化的緊密融合以及由於這種融合而呈現的佛教形態的多樣性所震驚。我們覺得作為一個西方的佛教研究者，他表達出來的此種震驚應當是可以理解的。這也可以解釋他對參與佛教的思想價值的評判中，為什麼如此強調參與佛教作為一種佛教的統一哲學的思想基礎的見解，以及為什麼會為由此引起的佛教的世界圖像的變遷而歡欣鼓舞。如他所說：「正如基督教及伊斯蘭一樣，佛教從初就是一個普遍的宗教──佛之法是指示給所有人的，而不是僅僅指示給那些部落成員及宗派成員的。然而在諸如斯里蘭卡、阿富汗、西藏、蒙古、日本、柬埔寨、印尼這些地方演進的佛教的地方性和多樣性，因追隨流動的商人及布道者因而保持彼此之間大大的不同。在多個世紀裡以多枝並存的方式發展出來的佛教思想及實踐的地方性同化及多樣化，使得談論遍及絕大多數傳統歷史的作為單數的佛教變得不可思議。甚或即使在那些小得如同斯里蘭卡或者西藏的國家、地區內部，其地方寺廟及傳承譜系中的教條及儀式的不同，在過去的諸多世紀裡也引起過緊張的對抗。今天，這些差異及散漫的圖象猶存。然而同時，隨著社會參與佛教的興起，我們看到一種相反趨向的輪廓。作為加速的交流與旅遊的一個結果，參與佛教已經作為一個真正的全球性的推力顯現出來，在古代傳統的一切宗派的及文化的表達之外成長，且與之互動。因為這個原因，安貝卡博士建議給社會參與佛教一個新的名稱，那種佛教在1956年10月他自己歷史的皈依紀元他設想過。在回答一個記者關於他以及他的追隨者計畫加入何種佛教枝派的提問時，這位印度『不可接觸者』的領袖回答：『我們將追隨佛陀所傳信仰的基本原則，而不刺激那些老的上座部及大乘的分枝。我們的佛教將會成為一個新的佛教──一個新乘（Navayāna）。」*59

閱讀奎恩教授的上述研究時，個人總有一種強烈的感覺，那就是對於出自大乘佛教傳統尤其是出自漢傳佛教的大乘佛教傳統、包括當代台灣地區的人間佛教在內的「中國佛教」究竟是否應當歸入他所謂「參與佛教」的「範圍」的問題，這位學者似乎一直持有某種謹慎的態度，雖然在其主持的上述諸多研究中他似乎未把他的這種態度公布出來。在其《行動法》一書中，我們十分詫異地看到書中收入對於慈濟功德會的專題研究，卻沒有設計對於佛光山的專題分析研究。如果這樣的安排確實不是出於技術的原因，那麼我想此一安排很有可能意在顯示他的這種謹慎。雖然這位學者最終（2012）把佛光山等「中國佛教」正式置於參與佛教的世界地圖中，但是那種謹慎保留的態度似乎並未完全地予以改觀。

當然並非所有的學者在這個問題上都贊同那種奎恩式的謹慎態度。也有學者，例如Xiaofei Tu，直截了當地表達這樣的意見：如果不把星雲大師的人間佛教理論實踐歸入參與佛教的範疇，似乎是一件不可思議的事情。這位學者不僅認為包括星雲大師的人間佛教在內的台灣與中國大陸的當代佛教都理當分有參與佛教的共性，而且還進一步提出，只是由於某些原因制約了現當代中國佛教的進展，從而使得現當代中國的人間佛教尚未走得像參與佛教那樣遠而已。下面就是這位學者的意見：

在這裡，一個關於中國的人間佛教（人文佛教）與西方參與佛教的簡短比較看上去就已給出它們的相似性。去注意兩個團體的成員對於這個主題的態度的差異，是非常有趣的。看上去西方的參與佛教很情願把同志情誼延伸給人文佛教之團體，一個例子就是參與佛教國際聯網的諮詢委員會對於佛光山僧人的接納。而另一方面，我所對談過的人文佛教者，則在一定程度上很勉強地去同意這兩個名稱之間彼此可以互相轉換。怎麼說呢，這樣的猶豫顯然起自一種宗派的驕傲，那種宗派的驕傲使得他們不允許其自己的組織失去它的唯一性，這包括在實踐方面，也包括在名字方面。不管怎麼說，我都相信在人間佛教與參與佛教二者之間的類似平行是很富於啟發的且是不錯的。*60

不難看出，這位作者強烈主張「人間佛教」與「參與佛教」二者之間的「類似平行」。他文中所批評的那擁有「一種宗派的驕傲」、不願意把自己的人間佛教理論實踐完全歸屬到「參與佛教」大旗下的佛教團隊，應當就是指佛光山。

同一位作者繼續推論：

就他們的此世關懷而言，人間佛教顯然與參與佛教一致。很早，資本主義社會的病狀就已經成為星雲大師反復批評的目標。他也使用了經典中關於佛陀傾向照看生病的及盲眼的比丘的故事，以之強調佛教應當總是與窘迫的人們站在一起。星雲大師表達了基於法的無分別的救贖威力而對於窮人的團結。一些佛光山的青年僧侶甚至比其老師走得還要更遠。台灣大佛教團體的出現已經從根本上改變了傳統佛教寺院生活的前景，它使得一些大佛教團體有效介入既定社會之內的政治與社會的動態成為可能。中國大陸佛教的社會參與的情況卻就更加複雜了。一些學者已經命名參與佛教為一個明確的新型佛教，即第四乘。而人間佛教與參與佛教的概念與實踐擁有廣泛的一致，此乃是中國佛教傳統之一部分，以致它對於二十世紀的中國社會及政治變革作出過反應。一個面向前的佛教，然而卻緊緊捆綁於其傳統的家園。所以或許稱呼人間佛教為第3.5乘允為恰當吧。*61

按照這位研究者最終的結論，西方的（這其實是一個不甚準確的說法，或許應當說為『東南亞』或『南亞』？）參與佛教是第四乘，而中國的人間佛教（這位作者似乎是指中國大陸及台灣地區全部的人間佛教，即人文佛教）則尚未達到第四乘，而是停留在第3.5乘。所以人間佛教與參與佛教無論在理念方面或是在實踐方面，都擁有廣泛的一致，它們的區分不是根本性質的區分，而僅僅是發展程度的區分，是「量」的區分，而不是「質」的區分：參與佛教是已經得到充分發展的人間佛教，而人間佛教則是尚未充分發展的參與佛教。

這位作者覺得佛光山僧人似乎不太情願把自己對於人間佛教的特殊稱謂，即他們的英文譯名，Humanistic Buddhism，完全認同為「參與佛教」（Engaged Buddhism）的這個稱謂，關於這一資訊，我相信基本確實。筆者2012年有一次榮幸地受邀參與佛光山內部有關人間佛教問題的一個研討會，在會議過程中，我也曾向當時擔任一場主持人的慧開法師質詢這樣的問題：為什麼佛光山不使用「參與佛教」這個英文譯名翻譯「人間佛教」，而選擇「人文佛教」這個英文譯名呢？慧開法師回答：還是要用Humanistic Buddhism來翻譯「人間佛教」。因為會議研討的時間非常匆促，他沒有來得及對於我的提問給出詳細的答覆。不過在場的另一位法師，則明確而簡短地提出她的意見：星雲大師所說的人間佛教的涵義極為豐富，所以不能使用「Engaged Buddhism」來翻譯，而只能譯為「Humanistic Buddhism」。

這樣，我們此處要討論的問題就可以進一步明確如下：星雲大師以及佛光山僧團所宣導及實踐的人間佛教，究竟是與參與佛教在性質上完全相通，以致幾乎可以說二者「異名而同事」呢？還是人間佛教有其獨特的價值追求，以致無法完全為參與佛教的精神指向所包含，因而對於它而言更恰當的英文譯名應當是「人文佛教」而非「參與佛教」呢？與這個問題有關的一個問題可以這樣提出：當我們追隨參與佛教的研究者的思考模式，那麼自然生發的問題乃是「人間佛教究竟是不是參與佛教」的問題，而如果我們作為人間佛教的研究者從人間佛教的視角出發去觀察參與佛教，那麼我們就應當把相關的問題以這樣的方式提出：「參與佛教究竟是不是人間佛教呢？」

在二十世紀的佛教研究中，有很多學者同意佛教是一種人文主義，有些學者甚至認為佛教不僅是一種人文主義，而且是「真正的人文主義」。*62有鑑於此，我們覺得佛光山採用「人文佛教」的學術術語作為其人間佛教的譯名，無論就學理而言，或是就星雲大師人間佛教理論實踐的實際情況而言，都可謂持之有據。因此我們對於上述第一個問題的初步回答如下：星雲大師所宣導的人間佛教當然是一種參與佛教，因為推動社會與政治的淨化與進步，一直是大師人間佛教孜孜以求的的基本目標。不過大師的人間佛教，卻也還是一種人文佛教，對於「人文」的守候、尊重與愛敬，同樣也一直是大師人間佛教思想中最重要的最具有主導性的價值追求之一。

我們試以大師2001年4月19日在國際佛光會第三屆第一次理事會議上的主題演講為例，來說明這個問題。這次會議是在南非的約堡杉騰飯店會議中心舉辦的。在演講開頭，大師有這樣一段文字：

南非位於非洲的最南端，提起非洲，他不但是世界上最古老的陸地，也是人類的發源地，但是長期以來由於受到種族紛爭、政治不安、環境髒亂、社會落後、氣候炎熱、人民知識水準低落等因素影響，因此非洲一向有黑暗大陸之稱。尤其自從三十年前第一宗愛滋病例在非洲發生，目前全世界有三千六百萬愛滋病患，其中二千五百萬人在南非。

由於愛滋病肆虐已嚴重威脅到人類未來的生存，因此有人預言：人類從非洲起源，也可能從非洲毀滅！面對這樣一個令全世界人類同感憂心的問題，誠如1999年在南非召開的全球愛滋病會議中，與會專家針對「如何防治愛滋病」的議題進行討論後，大家一致表示：唯有宗教能解救人類此一浩劫，尤其佛教的戒律，更是根絕愛滋病的不二法門。

這項結論說明佛法是今日人類的一道光明，尤其越是黑暗的地方，越需要佛光的照耀。為此，佛光山於1992年到南非創建非洲第一間寺院，繼而在1994年由我親自到南華寺為五名黑人青年主持剃度典禮，正式誕生了第一批的非洲出家人，從此也讓南非有了佛法的流布。多年來佛光山南華寺及南非佛光協會在南非及史瓦濟蘭、坦桑尼亞等國家所從事的文教弘化與慈善救濟工作，也都深受南非政府的重視。今天國際佛光會理事會議能夠在南非召開，並有來自世界五大洲三十六個國家、五十八個地區的代表及觀察員七百多人與會，自是意義非凡。*63

我們之所以在此處提請注意這段文字，是因為這段文字很好地顯示了在星雲大師人間佛教的國際拓展中，「文教弘化」與「慈善救濟工作」一直是其中最重要的工作。顯然在大師的心裡，佛光山之所以要到南非拓荒，是因為非洲大陸人民還有種種深重的不幸。所以佛法在非洲的流布，是與南非以及整個非洲大陸的不幸連繫在一起的。非洲大陸充滿各種各樣的不幸：如種族紛爭、政治不安、環境髒亂、社會落後、氣候炎熱、人民知識水準低下等等，加之足以引起全人類憂心的愛滋病也在這個大陸氾濫，這些便是佛光人下決心要到這塊大陸從事「文教弘化與慈善救濟工作」的內在動力。大師在這段講話的結尾，特別提示此次佛光的非洲會議「意義非凡」，其涵義就是指佛教的工作將會給不幸的非洲帶來希望。

上面這個例子只是大師一生所從事的「文教弘化與慈善救濟工作」諸多事業當中的一例，不過鑑於非洲大陸居民目前生存狀況的苦難的深重程度在全球五大洲中居於首位，而佛光在非洲的事業也相應在佛光的全球事業中具有極重要的地位，所以此例足以彰顯佛光山的人間佛教事業是何等注重社會參與以及何等重視對於人類集體苦難的救濟！因此我們說星雲大師所推動的人間佛教本來就是注重人類集體苦難救濟與救贖的社會參與佛教！

就在上面一段說明之後，大師接著講演：

「人間佛教」是當代最為膾炙人口，也是大家討論最多的議題，佛光山自1967年創建以來，就一直以弘揚人間佛教為目標，所以我曾經說過，當初我創立佛光山，不當只有硬體而已，軟體就是人間佛教，人間佛教不但早就在我的心裡、在我的行為裡，也時時在我的思想裡。只是在我最初提出『弘揚人間佛教』的理念時，卻一再遭到教界人士的質疑、反彈，認為『人間佛教』是我個人所自創。其實佛陀出生在人間、成道在人間、弘化在人間，佛陀說法主要以人為對象，佛教是人本的宗教，佛陀是人間的佛陀，佛教本來就具足人間性，所以人間佛教不是哪個人所發明的，人間佛教既不是六祖慧能大師，也不是太虛大師，當然更不是我個人的創見，人間佛教是佛陀的本懷，佛教本來就是人間佛教。*64

在這段說明中，大師提出了「佛教本來就具足人間性」的議題，其含義主要是這樣兩層意思：（一）佛陀示現在人間，顯示他是「人間的佛陀」，也就是說教主佛陀具有「人間性」；（二）佛陀的說法當然不止以人類為對象，但是卻「主要」是以人類作為對象，所以佛教是「人本的宗教」，佛教具有「人間性」。所以大師這裡用「人間性」這個詞，來說明佛陀示現為人的生命特質以及佛教以人為本的思想特質。

大師此文中的「人間性」一詞重點表達人間佛教的「人本」的價值追求。至於「人間性」一詞的內涵，或者說大師人間佛教的「人本」的價值追求的指向，大師在其著作中也有明確的界定。「人間性」是大師所概括的人間佛教六個特徵當中的一個特徵。大師曾說明：「人間性：佛陀不是來無影、去無蹤的神仙，也不是玄想出來的上帝。佛陀的一切都具有人間的性格。他和我們一樣，有父母，有家庭，有生活，而在人間的生活中，表現他慈悲、戒行、般若等超越人間的智慧，所以他是人間性的佛陀。」*65根據這個說明，「人間性」一詞表達這樣二層涵義：其一，它表示佛陀如同一般人類一樣，具有人間的性格；其二，它表示佛陀要在人間生活中實現其「超越人間的智慧」。這第一層涵義使得人間佛教「聚焦於此世的關切」，而第二層涵義則使得人間佛教同時也「並不放棄超越領域的理想」。

大師的上述演講使用了「人本」及「人間性」這兩個術語，來規定人間佛教的價值追求。這足以證明大師所宣導的人間佛教不僅是具有「人文」品格的人間佛教，而且還是具有在現實人間生活中超越現實人間生活的「人文」品格的人間佛教。正是因此，我們認為大師的人間佛教確實是重視「社會」及「政治」「參與」的人間佛教，同時也確實是注重「人本」、「人間性」的人文主義價值追求的人間佛教。在星雲大師的心目中，人間佛教並非局限於大陸、台灣、香港這些「中國」的區域，也不局限於東亞這個傳統的漢傳佛教的區域，甚至不侷限於傳統的大乘佛教的教區，而已成為當今全世界佛教界的「共識」了：「人間佛教的建設，在佛教界逐漸達成共識了。大陸、台灣、香港都在發揚人間佛教，自無疑義；日本雖無人間佛教的口號，但其所行所為，例如寺院的開放，僧侶的參加社會事業，檀家制度的設立，以及佛教界創辦大學，開設百貨公司等，也都充滿了人間佛教的思想與具體實踐。乃至韓國也把古老的教團逐漸現代化，例如成立電視台等等，未來走上人間佛教的路線，這也是時代的自然趨勢。此外，越南、馬來西亞、印尼、菲律賓等，都是大乘佛教的教區。所謂人間佛教，也就是菩薩道的大乘佛教，現在只有部分的南傳佛教還停滯在小乘、原始的階段，但是近聞斯里蘭卡、泰、緬有識之士，對未來佛教的發展，也已偏向人間佛教了。」*66根據大師提供的這樣一種視野，我們有理由認為：正如我們可以說參與佛教已經成為一種佛教的統一哲學的思想基礎，人間佛教也同樣已經成為了當今世界上一個新型的統一哲學的佛教的思想基礎。

其次，我們認為在參與佛教與人間佛教二者之間，不僅確實存在諸多的共性，也確實存在一些價值取向的差異。因而我們建議：其實我們可以相應地把人間佛教至少釐定為「參與型人間佛教」及「人文型人間佛教」的二種形式。參與型人間佛教未必沒有人本主義的價值關切，但是其價值追求的重點則置於社會參與之上；同樣，人文型人間佛教未必沒有社會及政治參與的價值關切，但是其價值追求的重點則置於「人本」及「人間性」之上。星雲大師的人間佛教，甚至廣義而言以大師作為重要代表之一的由大乘佛教傳統及漢語佛教傳統成長起來的人間佛教，都可以歸入「人文型人間佛教」的範疇。與此相應，當今在南亞、東南亞、尤其在西方世界有重要影響的參與佛教，則可以放在「參與型人間佛教」的範疇下理解。

星雲大師的人間佛教在集體救度、社會參與等方面一直不遺餘力，同時也始終不忘佛教的人本主義、人文主義的價值追求。所以我們認為大師的人間佛教是人文型人間佛教，而大師這一人文型人間佛教思想的價值取向，則可謂是介於人本人文與社會參與之間。

任何現代宗教及其思想的新開展、新詮釋，都不可能脫離其所屬的文化傳統，也不可能脫離其所處的社會現實。一種有活力的宗教，永遠是「具體的」宗教。對於佛教而言，對於人間佛教而言，道理也是這樣。由此而論，人文型人間佛教與參與型人間佛教二者之間的關係應當是二而一、一而二的關係，是不一不二的關係。我們既不必以此概彼，也不必厚彼薄此。唯其如此，它們才有可能實現奎恩的理想：在一個「加速的交流與旅遊的」世界中，成就擁有「真正的全球性的推力」的佛教。

【附注】

*55在克里斯托弗．奎恩為其所主編的著作《參與佛教：亞洲的佛教解放運動》（1996）所寫的前言〈導言：參與佛教的範圍和資源〉中，二十世紀漢傳佛教的人間佛教思想與運動基本上沒有進入這位學者的視野，雖然在導言中，關於流行於東亞、東南亞及南亞的參與佛教的範圍與風格，這位學者作出了非常傑出的描繪。關於參與佛教的範圍，導言中提到：1963年在南越西貢大街慷慨自焚的越南僧人廣德老和尚；為廣德等的自焚行為作出解釋和辯護的越南著名僧人一行禪師，他同時也是「參與佛教」這個辭彙的創造人；兩位諾貝爾獎獲得者，他們分別是西藏第十四世達賴喇嘛，以及緬甸民權運動領袖、傑出的女性佛教徒翁山蘇姬，領導印度百萬名不可接觸者的改宗的安貝卡（B.R.Ambedkar）博士，在斯里蘭卡八十個村莊有三十萬自願者參加的名為「因自願服務而開悟」的運動，積極在亞洲恢復及支持比丘尼教團的佛教運動，泰國的佛教改革者，還有日本的創價學會等。文中提出對於亞洲佛教解放運動的一個現象學的描繪，其中列舉表示參與佛教特徵的「現象」有：（1）一位新型的宗教領袖，（2）對於古老的法的重新解讀，以及（3）社會參與的方便。作者檢討在這些諸多「現象」中彰顯出來的參與佛教的一般性的特徵，認為「佛教救贖思想的一個深刻的變化──從聖賢的及彼世的解放概念到社會的、經濟的及此世的解放──使我們正在研究中的佛教被區分了出來。關於作業及再生的傳統概念，比丘僧團的權威性，以及聚焦於無知及心理上的執著以解釋在世間的受苦的學說（第二聖諦），讓位於對於貪婪、憎恨及愚痴之體制化的及政治的顯現之高度理性化的反思，讓位於有組織的處置戰爭、不公、貧窮和偏執的策略，且讓位於探尋世界的『外部的』和平──正如探尋世界的『內部的』和平那樣。」關於參與佛教的根源，包括參與佛教對於傳統佛教的社會教導及行動的延續及中斷等問題，作者也提出兩大議題來討論：「佛教是否建立在社會服務的基礎之上」及「佛教究竟是精神指向的還是社會政治指向的」兩個問題。他的結論是：參與佛教乃是一種新型的佛教的形式，「我們可以得出結論，參與佛教，正如在此書中被當作解放運動示例出來的東西，並非亞洲社會歷史上的典型圖式。這並不是說，在前現代的錫蘭社會政治生活中僧侶的角色與它無有並行之處，在東南亞的上座部區域中，在中國，在西藏，在喜馬拉雅區域，以及在帝國時代的日本，僧團與國家之間那種持續且通常是親密的關係，都有案可稽。但是在諸如一行禪師等人那裡由其事業與寫作表現出來的那種佛教，與Rahula所說由『官方主辦』的服務他者，顯然不同。在Rahula的著作《比丘的遺產》中呈現出來的參與佛教的模型，與當代的參與佛教不同。在他的記述裡僧團與國家之間的親密關係，是有違於在今日為很多參與佛教行動者所要求的在運動與權力階層之間那種獨立的甚至競爭性的關係的。我們所提議的解放運動，是人們一種自願的結合，它為一位模範的領袖及其基於和平、正義、自由的社會之共通的想像力所指引，這樣的運動在特徵與功能上都與集權國家迥異，而後者總是以公共意圖的名義行使對於其公民的統治。社會參與佛教把其能量指向社會環境，國家對於那種環境擁有法律的權威，即使不控制之。但是他們的目的則是影響暫時權力的行使，而不是去行使它」。Christopher S. Queen, Sallie B. King, Engaged Buddhism:Buddhist Liberation Movements in Asia,1996,State University of New York.p.18-19。

在這位學者主編的另一部書《行動法：關於參與佛教的新研究》（2003）中，作者的取材範圍較之前一部書有所補充。他在此書序言中寫到：「一是追溯佛教社會參與的歷史之根，二是呈現那些先前尚未批判地研究的行者、運動及範型，三是質詢參與佛教以及學者的解釋的可行性、新奇性及權威性。」作者特別指出：「這部書的標題──行動法──被制定出來，以便表示基於倫理與道德基礎上的參與佛教，乃是在這個世界上社會行動的一條道路。吾人以之與儀式的、知識或奉獻的道路相對，而後者標誌其他或許已經很好地被人們知曉的佛教的表達方式。此並不意味不參與社會服務或者政治行動的佛教徒，就是較少承擔的，或在其生活中是較少慈悲的，或者在其佛教實踐中是較少主動的。但它確實意味，那種在傳統的八正道中經由道德訓練（sila）的特徵（正語、正行、正命）或許對於參與佛教有特別的興趣，因為它們給與其公眾演說、行動及角色的機會，而禪定的訓練或者智慧的訓練則並不給與其那種機會。」此即是指出，參與佛教較多地與那些經由道德訓練的特徵──如正語、正行、正命等──有關，而與禪定訓練或智慧訓練的特徵則甚少關聯。令人感到驚奇的是，在這部書中，編者收入了一篇討論台灣慈濟功德會的論文，而包括佛光山在內的中國大陸與港台地區的諸多擁有新形態的佛教團隊不知何故仍然沒有納入討論的視野中。以上參見C.Queen, Introduction:From Altruism to Activism, Action Dharma:New Studiesin Engaged Buddhism, p.1-34。我們注意到，最近，例如在其所撰寫的論文〈作為一種統一哲學的參與佛教〉（2012）中，ChristopherS.Queen教授已經正式把包括佛光山在內的起源於漢傳佛教傳統的人間佛教理論與實踐納入其關於參與佛教的世界地圖當中。在這篇論文中，作者還提出一個重要的分析框架，此即關於「參與佛教哲學的三個標記」的研討。這「三個標記」分別是「受苦」、「作業與輪迴」、「五戒」。作者文中對於參與佛教的範圍的進一步擴大及其關於參與佛教哲學思想「三個標記」的探討，預示西方學者有關參與佛教的研究正在取得顯著的進展，並且他們正在獲得研究視野方面的重大突破與變化。Engaged Buddhism as a Unifying Philosophy, by Christopher S. Queen, Unifying Buddhist Philosophical Views, Academic Papers presented at the 2nd IABU Conference Mahachulalongkornrajavidyalaya University, Main Campus Wang Noi, Ayutthaya, Thailand, p.249-254。

*56Christopher S. Queen, Engaged Buddhism as a Unifying Philosophy,Unifying Buddhist Philosophical Views, p.249.

*57同註56，p.249-250.

*58奎恩具體的說明如下：（1）參與佛教哲學三個標記中的第一個標記是「受苦」，關於這一標記，作者引用越南一行禪師的詩作《叫我真名》來解釋。這是一行在聽到一個穿越暹羅灣的十二歲船家女因被海盜強姦而投身於海的故事之後，寫下的詩作（1976）。在詩中，佛教四諦學說中的苦諦以及苦滅聖諦的涵義，發生了一個深刻的轉變。痛苦，仍然被理解為是對於一切眾生而言都普遍的，不過被暴力和死亡所攫獲的生物及人類痛苦的原因，已不被歸結為經典中所描寫的眾生的貪婪、憎恨或愚痴，取而代之，我們看到達爾文式的選擇以及全球市場起著作用。我們看到人性因貧窮和政治而扭曲，我們看到無助的孩子試圖逃避降臨於其家庭和國家的噩運，一句話，我們看到苦的犧牲品，而其之受苦則已不被歸咎於他們自己的暴虐的作業及他們自己的追逐和無知。我們看到一個真正相互依賴的世界，而不是那以傳統模式所意味的世界，在那個傳統模式裡，苦以及苦滅乃是受苦者個人唯一的職責。（2）關於參與佛教哲學的第二個標記「作業與輪迴」，作者引用印度Ambedkar博士在《佛陀和他的法》一書中的說法：正如有自然法統治著天體的運動和植物的生長，也有社會的道德秩序存在。這就是業法的含義。實際上，無人能免於受惠於善業，或逃避惡業的不好的影響，但是作業的意圖及其行動的效果卻是不可預知的：它們可能立即出現，可能會被延遲，遙遠而難見，軟弱而無力，或者被來自其他來源的作業所抵制。業果不能被限於作業者，有時候行動影響於他者遠甚於影響作者自己。如此則其結果就是：業法與個人的幸運、不幸無關，它所關心的乃是宇宙道德秩序的持續：個體生生死死，而宇宙道德秩序存續。Ambedkar的結論是：佛教中的業法實際上取代了其他宗教的上帝。那麼不僅指再生且指業果從一個個體傳遞到另一個體的輪迴又當如何呢？佛陀相信再生，但是佛陀只是相信這樣的再生：生命的成分分解掉，回歸物質和能量的池子，然後新生命生起。他這樣論定輪迴學說：如果一個特徵既不承自父母，也不承自經驗，那麼它就是科學所不能解釋者，因而歸於「荒誕」。既然如此，那麼為什麼從佛陀的時代一直到現代，關於業與輪迴的教訓卻一直那麼盛行、那麼具有力量呢？吾人唯一可以想到的意圖乃是：使國家和社會逃避對窮人與低賤者的狀況承擔責任，因此不可能想像作為覺者且是大慈悲者的佛陀還會支持這樣的業報輪迴的理論。（3）關於參與佛教的第三個哲學標記「五戒」，作者選擇引用泰國知識分子和行動家、人權及環境正義的奮鬥者Sulak Sivaraksa的論說來解釋。在其著作《和平的種子：更新社會的佛教視角》一書中，其對於五戒中每一戒條的解讀，都被連繫於一個更寬泛的社會與體制關係的世界，而不是僅僅被連繫於經典中所意指的二進位的模式。例如，正是通過軍備及滅蟲劑的製造及通過工業化的農場引起的大規模殺害的體制，歸到此「戒殺」的戒條下；經濟的不公正引起的失業、偷盜等，歸到「戒盜」的戒條；「戒淫」，應當連繫到男性專權的社會體制來解釋；「戒妄語」，要連繫到媒體、教育及資訊的不誠等等；「戒酒精」，則應連繫到現在所有不良的農業經濟方式。以上解釋參見Christopher S.Queen, Engaged Buddhism as a Unifying Philosophy, Unifying Buddhist Philosophical Views, p.250-254。

*59Christopher S. Queen, Engaged Buddhism as a Unifying Philosophy,Unifying Buddhist Philosophical Views,p.249-250.

*60Xiaofei Tu, Humanistic Buddhism:The 3.5th Yana?Unifying Buddhist Philosophical Views, p.159.

*61Xiaofei Tu,Humanistic Buddhism:The 3.5th Yana?Unifying Buddhist Philosophical Views, p.160-161.

*62關於佛教人文主義的議題，可參考以下學者的論述：（1）Nicholas F.Gier（University of Idaho，名譽哲學教授）在其論文The Virtues of Asian Humanism（〈亞洲人文主義美德〉）中寫到：「在這篇論文中，我將要提出，儒家及佛教人文主義者都能給歐美人文主義者提供聖明的忠告，後者對於個體的強調有時會損害社會的穩定和傳統的價值。我們也將會看到，儒家及佛教的人文主義都呈現一種平衡的心腦觀，而那種心腦觀已很不幸地被歐洲哲學對於知性的過度強調所顛覆。我將也要顯示，這些亞洲人在肯定一種美德倫理學甚於基於規則的倫理學時，已經毗鄰希臘的人文主義者。更有甚者，佛教把動物包括進道德共同體的事實允許當代的人文主義者得以避免陷入過度人類中心和排他性思考的錯誤。最後，我將會提議創價學會乃是在當今世界最有希望和最有建設性的佛教人文主義者。」關於亞洲人文主義的起源，這位作者寫到：「亞洲人文主義有一個很長、很明確的歷史，可以追溯到孔子及佛陀，而其對於人類尊嚴及正確的人際關係的強調，使得在蘇格拉底之前整整一代的他們成為世界上最偉大的人文主義者的超強選手。儒家人文主義的一個很好的一句話概括出現在《論語》中：『人能弘道，非道弘人。』（《論語》15:28）。當耶穌會徒剛去中國時，他們覺得他們已經發現其自身基督教人文主義的亞洲對應物。這一點非常重要，即去注意到基督教人文主義乃是以上帝為中心的，而佛教和儒家則是在這樣強烈的意義上──既不需要神聖的幫助以便獲得解放，也不需要神聖的幫助以獲得良善的生活──而是人文的。記錄顯示，無論邪惡的摩羅或印度的梵天都不能阻止薄伽梵獲得開悟。只是一些淨土學派，強調『他力』甚於『自力』，因而不符合嚴格的人文主義的標準。」因此他說：「亞洲和希臘人文主義者都聚焦於此世的關切，但同時也都並不放棄超越領域的理想。換言之，希臘、中國及印度人文主義的主要的關切，都是現世的（世俗的）。孔子，佛陀，和蘇格拉底，都從宇宙論及形而上學轉向人類行動及品行的重要難題。對於他們而言一個中心的命令，乃是去建立以和平、和諧以及正義為目標的正確的人際關係。在歐洲人文主義中對於理性的強調已經成為一個普遍的成分，而那種成分在亞洲的傳統中則是次要的。對於儒家而言，最高的美德，仁，由互利及愛人組成；他們並不強調根據正確的理性培育美德。儘管佛陀是一位完美的辯證家，但他也堅持說：正確的生活要比正確的推理重要得多。」參見Nicholas F.Gier,The Virtues of Asian Humanism, http://www.p.174-176.Nicholas F. Gier在此論文中著重論證這樣的觀點：佛教及儒家都是亞洲人文主義的重要資源。（2）另外一位學者，夏威夷大學哲學及佛學教授，來自斯里蘭卡的研究者David Kalupahana，則進一步主張：唯有佛教才是「真正的人文主義」。我們上面所引的Nicholas F. Gier的論文中已經討論過這位學者的觀點。還有一位學者Shanker Thapa博士，也在其論文中採用了David Kalupahana的這一意見。Kalupahana以這樣的方式總結他關於「佛教人文主義」的觀點：「佛教哲學，毫無疑問，代表了一個最豐富、最系統的人文主義形式。它基於自然主義形而上學，以因果關係作為其中心理論，拋棄了任何形式的超越論、決定論，或是命定論。它強調對於人的最高的信仰，並且認可主要地通過經驗的知識、以勇氣和想像力而運用的理性、科學方法，以解決其難題的權力或者潛力。它相信人的自由，不是指在超越的範圍中，而是指在此地、此時。它所提供的最高的目標，不是在彼世，而是在此世。」David J.Kalupahana,‘Buddhism and Chinese Humanism’,p.11.此文在一次關於中國人文主義的專題研討會上發表，該研討會由Society for Asianand Comparative Philosophy所舉辦，American Philosophical Association,March25,1977.（3）Shanker Thapa博士討論了人文主義概念的內涵及其發展的歷史，並引用DavidKalupahana的觀點，同樣堅持佛教乃是一種「真正的人文主義」，他且依此進而討論星雲大師人間佛教理論實踐的人文主義特質的問題。關於佛教的人文主義精神，作者認為：「基本上，佛教乃是在彼此之間及在宇宙所有眾生中和平、慈悲的人類實踐。人文主義可能包含了佛教的諸多成分。佛陀自身就是一個偉大的人文主義者，且是一個治癒人類『痛苦』疾病的偉大醫師。對於歷史上的佛陀來說，此點非常重要：他是慈悲的，且對於一切眾生都展示他的慈悲；日常生活中的實踐與智慧；教導同自己的家庭及社團保持和諧的聯繫；為了一切眾生的利益而示現教師的角色；強調作為塵世的現實存在的人類的重要性。佛教在其早期階段宣揚了一種激進的人文主義。它把重點放在尋求各自的真理，而且沒有什麼永久的神聖的秩序可以支持這樣的尋求。佛陀的教導揭示了他的人文主義態度。佛教是一個慈悲、人道和平等主義的宗教。相對其他諸世界宗教而言，或許佛教才有宣稱自己是一種人文主義宗教的較大的訴求。佛陀總是避免形而上學的教訓，而寧願將自己限於清除人類的痛苦。在獲得覺悟後，歷史上的佛陀為了所有的眾生的福利而宣講他的智慧。他的宣講指向基於慈悲的『眾人的福善』。在佛教當中，人文主義乃是那種思想態度，此態度把首要的重要性歸諸人類自身。它堅持諸如慈、悲、喜、捨這些高尚責任的至高無上的重要性。佛陀的主要箴言是使眾生脫離世間苦。佛陀倫理思想的目標乃是人性的再生。他的教導，諸如四聖諦及八正道，都指向眾生的福樂。」Dr.Shanker Thapa,Chinese Origin of Humanisti cBuddhism and MasterHsingYun’s Contribution in the Contemporary Humanistic Buddhist Movement in Taiwan,Paper of Dr.Shanker Thapaon Humanistic Buddhism of Master Hsing Yun, Electronic copy available at:http://ssrn.com/abstract=1692238。

*63星雲大師：〈人間與生活〉，《人間佛教論文集》上冊，頁716。

*64星雲大師：〈人間與生活〉，《人間佛教論文集》上冊，頁716。

*65星雲大師：〈人間佛教的基本思想〉，《星雲大師講演集4》，頁66。

*66星雲大師：〈人間佛教的藍圖〉，《人間佛教論文集》上冊，頁321-322。