p194　三、佛陀的革命精神

「革命」的概念在中國文化中淵源流長。*14十九、二十世紀，源於西方的「革命」（revolution）概念和源自《易經》的中國文化的「革命」概念因歷史的及政治的時代發展趨勢，而不斷疊合，革命的理念成為中國思想及中國社會的一個中心的理念，並很快地作為晚清民初社會政治革命大潮的一部分，被佛教思想家引入對佛教思想及實踐的前途及命運的思考當中。著名的太虛大師最早熱情擁抱這種東西疊合的「革命」概念，他曾據而提出佛教三大革命的主張，就是其中的顯例。*15「革命」的本意是「革故鼎新」，意思是轉變舊的或不合時宜的思想、學說、制度，創建新的或合乎時代要求的思想、學說、制度，而這種新的合乎時代要求的思想、學說、制度被認為是更適應歷史發展的趨勢及人心的要求的。在十九、二十世紀八○年代以前的中國語境中，「革命」常常是進步的代名詞，其中包含了推進傳統的現代詮釋、推進傳統適應現代化的這一積極的價值取向。到了二十世紀晚期，「革命」一詞的積極內涵在漢語語境中被提出質疑。*16但是晚近中國社會對於「革命」的某種質疑在相當程度上，是因此前人們對於「革命」的不當詮釋而引起的反動，它並不表示要否認「革命」一詞提示的積極價值，尤其是在中國傳統語境中所表達的由「湯武革命」所象徵指示的「革命」的正面價值。

我們在《釋迦牟尼佛傳》中可以看到，「革命」這一概念實際上被大師當作一個非常核心的概念來使用，佛陀被描寫成了「一位偉大的、慈悲的革命者」，而佛教思想的基本傾向、基本價值，在這個概念的指引下，也就表現為它的革命性：

很多人都以為今日學佛的人，是逃避現實，消極厭世，這實在是誤解了學佛的本義。佛教教主釋迦牟尼佛，他所以出家修道成佛，一方面當然是為了解救自己生死苦惱的問題，但另一方面是為了救濟被壓迫的人民。我們如果知道救主釋迦牟尼佛住世奮鬥的經過，一定就會明白他實在是一位偉大的革命者。*17

大師在這段話中說，在他著書的二十世紀五○年代，在當時一般中國人的觀念中，都認為「今日學佛的人」，是些「逃避現實，消極厭世」的人。但是這樣的看法其實是對佛教的巨大的誤解，事實上佛教並不消極，並不逃避現實，因為佛教的教主佛陀本人，就是一位革命者，是「一位偉大的革命者」。可見，星雲大師之所以新佛陀傳記中，引入「革命」的概念，稱讚佛陀是一位「革命者」，首先是為了避免人們對佛教精神的誤解，是為了引導人們正確地理解「學佛的本義」。可見星雲大師這裡使用的「革命」的概念，其內涵已經與太虛大師筆下的「革命」概念的內涵非常地不同：太虛大師更多地是在與社會政治革命並行的意義下使用「佛教革命」的概念，是在佛教必須以此救亡圖存的意義上使用「革命」概念；而星雲大師新佛陀傳記中的革命概念，則更多地是在闡釋佛教的「本義」的角度使用「革命」概念，是在闡釋佛教哲學思想的意義上使用「革命」的概念。

太虛大師雖然引入了「革命」這個概念，且提出教理革命這一著名的主張，但是太虛大師並未對「革命」展開深入的思考，也未以「革命」概念為核心展開其佛教思想。與此不同，星雲大師十分清楚他所使用的革命概念與與一般意義上的革命概念的本質不同。二十世紀所指的革命往往是政治層面的革命，這一層面的革命往往含有血腥暴力、階級鬥爭等各種涵意，那麼引入「革命」範疇來闡釋「學佛的本義」，是否會把佛教的哲學思想價值與一般社會政治層面的「革命」的思想價值混為一談呢？正是基於對於這一點的思考，星雲大師走在了與太虛大師不同的道路上：大師以「革命」這一概念為核心，非常系統地闡述了他的佛教哲學思想。我們可以把大師新佛陀傳記中的「革命」思想分析為三層內容：

（一）關於佛教哲學思想中革命的本質和特殊性的問題。他特別區分了「一般的革命」與「佛陀的革命」，認為兩者之間的精神的差別巨大，「實有天地的懸殊」：

講到革命的問題，世界上偉大的革命者其數很多，但那些革命與釋迦牟尼佛的革命精神，實有天地的懸殊。

一般的革命家，雖然標著為國為民的口號，但人民並不會個個都會因此而得到幸福。因為他們革命是源於瞋恨敵人，所以用出革命的手段都很殘忍。唯有釋迦牟尼佛的革命，完全是由於慈悲心腸的激發，他的革命是用慈悲覆護一切，感化一切，他不用暴力，行的是不流血的革命，這才是真正的革命。

一般的革命家，大都是由下而上的。這就是因為感到自身的不自由，不安樂而才聯想到別人的不自由、不安樂，所以才想推翻不合理的勢力。唯有我們的教主佛陀，他的革命是由上而下的，他本是貴為王子之尊，過著優裕的生活，照理他是用不著甚麼革命的，但他看到遭受壓迫民眾的眾多，為了公理與正義，他不能不擺脫王子的虛榮，用一切眾生平等的真理來為那些可憐被壓迫的人代抱不平。

一般的革命者，都是向外革命而沒有向內革命，說明白一點就是向別人革命而沒有向自己革命。唯有我們的教主佛陀，他知道每個人都有一個自私的小我，都有生死之源的煩惱無明，為了求得真正自由自在的解脫，他不得不向五欲榮華富貴革命，捨離一切的愛染，去過平實的生活，這才是究竟的革命。*18

大師這三段話談到佛陀革命的精神與一般革命者的三大不同：一般的革命緣於內心的瞋恨，以瞋恨為動機，故革命必表現為暴力；佛陀的革命則緣於內心的慈悲，緣於對於真理的認識，以慈悲為動機，故是「不流血的革命」；一般的革命都是由下而上的革命，是「被壓迫者」推翻「不合理的勢力」的革命，佛陀的革命則是由上而下的，是用一切眾生平等的真理為「被壓迫者」代言；一般的革命都是向外革命，是對他人的革命，而不對自己革命，佛陀的革命則是向內革命，是向自己革命。因此，佛陀的革命與一般而言世俗的革命，政治的革命、社會的革命，存在著本質的差異，他因此稱佛陀的革命是「真正的革命」，是「究竟的革命」。

（二）關於佛教哲學思想中革命的對象的問題。革命總是要有革命的對象，那麼作為「真正的革命」及「究竟的革命」的佛陀的革命，其革命對象是指什麼呢？大師認為：

他革命的對象：一是階級森嚴的印度社會，二是沒有究竟真理的神權宗教，三是生死循環不已的自私小我。*19

也就是說，在大師看來，佛陀革命的對象是三者：種姓制度等級森嚴的印度社會，沒有掌握真理的神權宗教，以及人類的自私小我。大師且據此理念分析他的新佛陀傳記的內在思想邏輯；關於佛陀革命的第二個革命對象的問題，他的著作的第三章有專章的闡述；關於佛陀革命的第三個革命對象的問題，是這部新佛陀傳記中處處關注和處理的問題。而在第二章中，作者則主要討論了佛陀革命的第一個對象─階級森嚴的印度社會的問題。大師這裡對自己著作的結構的這種分析表明：「革命」這一概念不僅是他在本書第二章中專章處理的一個概念，也是貫穿在他的整部佛陀傳記著作中的中心概念，貫穿在他對佛陀的生活及其教化的本質與精神的理解當中。因此從這一點講，如果我們要找出大師這部傳記著作的關鍵字，我想排在第一個位置的關鍵字，就應當是「革命」這個概念。星雲大師新佛陀傳記的佛教哲學思想，是圍繞「革命」概念而展開的佛教哲學思想。

（三）關於佛教的哲學思想中高度重視人間社會制度變革的革命問題。根據整個傳記著作的思想線索，大師在第二章中重點討論了佛陀革命的第二個革命對象（種姓制度）以及佛陀的思想、教化如何對這一不合理的人間社會制度予以革命的問題。大師描述當時的印度社會組織，認為：

原來，是在三千年前的印度社會組織，因為職業的分化和種族尊卑的觀念，形成了征服者與被征服者的關係。雖然同是征服者，卻又有貴族與平民的劃分；被征服者，那就是被公認的賤族，他們就是遭受歧視和壓迫的所謂奴隸。

征服者的第一階級是婆羅門，這就是古印度的宗教徒，他們為了維持自身的權利，和鞏固在社會上的崇高地位，把印度的社會分成四個階級，他們自己列在第一。他們的權威、橫暴，都靠了一卷《摩奴法典》，其他階級的種族，要無條件的尊奉，信仰。

由於印度當時產生了這一種特殊的階級，素來遊牧人民悠悠春夢似的生活，像在碧綠海水上飄浮的小船被沉沈了。婆羅門用卑下的儀式、祭禮、梵咒，像枷鎖似的束縳了五印的人民。

第二個階級是剎帝利，這就是和婆羅門同樣被尊敬著的王族。這些王族，就和我國當初封建制度下群雄割據的時代類似。

自古的國王，都是世襲的家天下，國家的土地、財寶，都好像是王族的私有品，別的人民都好像為他們服勞役而生的，印度當然也不會例外。

第三階級是吠舍，這在我國就是所謂農工商的階級，他們受婆羅門和剎帝利專制的威權所壓迫，連受普通教育的資格都沒有，那是多麼的悲慘！

第四階級是首陀羅，他們是被征服者，他們是被認為做使役奴隸而生到這世間上來的。婆羅門說他們是初到人間來受生，是一種最下賤的人。在婆羅門金科玉律的《摩奴法典》裡第八章第二百七十節及二百七十二節就有這樣的記載：「初生的人就是首陀羅，假若他們以罵詈的語言侮辱再生的人，那就要斷他們的舌頭；假若他們舉出再生人的名或姓出來侮辱，那就要用燒紅的鐵鍼插進他的口中；假若婆羅門的指示他不接受，那王者就可以命令用熱油灌入他的耳裡或口中。」從這裡就可以看出他們地位的低落和生活的悲慘！這以上就是印度當時社會的狀態，農工商以及當地的土人，在婆羅門和剎帝利的支配壓制之下，心中的懷恨這是不難想像的。*20

正是基於對於印度社會種姓制度的這種理解，大師在著作中提出，佛陀的革命，就是以「慈悲平等主義」代替「階級森嚴的社會」的革命：

教主釋迦牟尼佛，就是出生在這樣的一個階級懸殊的社會裡，他自己雖是剎帝利的王族，但他並不想用剎帝利的權威去統治壓迫別人，相反的，他用慈悲平等的真理毅然的向階級森嚴的社會宣戰。關於這個事實，後來到他成道時就有證明，他在菩提樹下初成正覺的時候，就發出了「大地眾生皆有如來智慧德相」的平等主張，後來又有「四姓出家，同為釋氏」的四海皆兄弟的宣言，佛陀平等的慈光，終於推翻了數千年來不平等的印度階級社會。*21

「大地眾生皆有如來智慧德相」，就漢傳佛教的思想傳統而言，被認為是佛陀在覺悟之後的最初宣示；*22「四姓出家，同為釋氏」，就漢傳佛教的傳統而言，被認為是佛陀關於僧團組織建構本質特徵的重要宣示。*23以上兩個重要的宣示，按照大師的解讀，都是旨在針對印度社會不合理的種姓制度的佛陀革命至為關切的內涵。

根據以上的分析，我們不難看出，大師是精心選擇了「革命」在十九、二十世紀的人文世界具有廣泛深刻影響的概念，來闡釋他的佛教哲學思想，而通過這一闡釋則要側重表達出對於佛陀教化積極救世精神的理解。中國文化中「革命」這一概念中所包含的各種積極的、健康的價值都被吸收，而這一概念在二十世紀中有所偏差的發展及由此帶來的負面的東西，則通過區分「一般的革命」與「佛陀的革命」，而得以規避。大師本章對於印度種姓制度的分析，以及將種姓制度列作「佛陀的革命」的第一個對象，具有思想史、宗教史的歷史事實的支撐，足以彰顯原始佛教思想與運動所具有的鮮明的革命的特點，這一分析對於我們理解日後在歷史文化的重重迷霧中被遮蔽的佛教哲學思想的精神實質，尤其具有重要的意義。而新佛陀傳記關於三種革命對象的分析，則展示了佛陀革命的全部內容，及其究竟的精神傾向。總之，大師以「革命」作為核心概念來詮釋佛教的哲學思想，由此所展示的佛教的精神就既不是消極的、厭世的，也不是趨向於世俗的、功利的，而是具有鮮明的救世精神及崇高的精神追求。

星雲大師《釋迦牟尼佛傳》的第二章雖標題為「佛陀住世時的印度社會」，但是正如我們以上的分析所示，這一章實際上包含了一個以「革命」作為核心概念的佛教哲學思想構架。有趣的是，在寶成的《釋氏源流》的一開頭，我們可以讀到「如來垂跡」一條，這一條的內容同樣也包含了寶成所理解和傳達的一種佛教哲學的構架─漢傳佛教思想的基本哲學構架。這個哲學思想構架與六百年後星雲大師新佛陀傳記中提供的圍繞「革命」概念展開的新佛教哲學構架正好遙相對立。《釋氏源流》中的大部分文字都是寶成節錄佛教傳統文獻而成，而「如來垂跡」一條則是寶成自己撰說的文字，因此這一條文字十分難能可貴地向我們透露了寶成自己對佛教哲學思想的理解：

釋迦者，梵語也，華言能仁，即娑婆世界化佛之姓也。垂跡者，菩提之為極也，神妙寂通，圓智湛照，道絕形識之封，理顯生滅之境。然釋迦如來最初得佛之後，大悲利物，示有始終。聖人之利見於世也，則必有降本垂跡、開跡顯本之妙存焉。夫本者法身之謂也，跡者八相之謂也。由法身以垂八相，由八相以顯法身，本跡相融，俱不可思議，豈實誕於王宮，寧真謝於雙林！但愍群迷長寢，同歸大覺，緣來斯化，感至必應。若應而不生，誰能悟俗？化而無名，何以導世矣！是以標號釋迦，名種剎利。體域中之尊，冠人天之秀。然後脫屣儲王，真觀道樹，捨金輪而馭大千，明玉毫而製法界。今約如來因行，引經論，敘聖源，用明法王一代化儀始終之義。此所以度眾生之垂跡也。*24

在這段話中，寶成提出了「本跡」一對概念，所謂「本」是指「法身」，指佛陀不生不滅的本質；所謂「跡」是指「八相」，即指佛陀托胎人間、從出生到涅槃的完整過程。寶成同時提出「降本垂跡，開跡顯本」的命題，表達他對本、跡關係的理解。因此我們可以理解，本、跡一對概念以及圍繞這對概念進行的哲學思構，是寶成的佛陀傳紀著作中基本的佛教哲學思想的構架，這正如以「革命」為關鍵字和中心詞的佛教哲學思想的構架是星雲大師新佛陀傳記中基本的佛教哲學思想的構架一樣。

如果說寶成《釋氏源流》中的本跡佛教哲學思想構架，當然是此前的漢傳佛教漫長的本跡佛教哲學思想傳統的延續，那麼從這一以「本跡」概念為中心的佛教哲學思想構架，到以「革命」概念為中心的哲學哲學思想構架的嬗變，則不能不說是六百年漢傳佛教中佛教哲學思想觀念的一次重大轉型，它反映了漢傳佛教對佛陀教化的本質的認識，對佛教思想精神實質的認識，已從脫離人間社會政治關懷的「玄談」式佛教，發展到重視人間社會政治關懷的「實踐」式佛教。此點正如大師自己所說的：

救世主釋迦牟尼佛是世間上最崇高偉大的聖人，佛教是世界上最圓融博大的宗教。佛教流傳在今日，雖然已遍於全球，但遺憾的是宣揚佛教的教徒，都重在玄談，而忽略了釋迦牟尼佛現化在世間上的精神。理論超過現實，都沒有體會到佛陀住世的本懷。唯有發揚佛陀救世為人的精神，才能更令人有所敬仰，有所效法。*25

換言之，在大師看來，以「本跡」概念為中心的佛教哲學思想構架，很難反映和傳達出佛教教化「現化在世間上的精神」，「救世為人的精神」，而他嘗試的以「革命」概念為中心的佛教哲學思想的陳述，正是試圖藉以傳達出佛教教化在人間的這種真精神。因此，基本上我們可以說：以「本跡」為核心的佛教哲學觀是一種「重在玄談」的佛教哲學觀；而以「革命」為核心的佛教哲學觀，則是「重在實踐」的佛教哲學觀。

【附注】

*14在中國的典籍中，《易經》有革卦，《周易．革卦．彖傳》提出「天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人」，可謂最早提出一個革命的文化哲學理念。宋程頤《伊川易傳》解釋說：「推革之道，極乎天地變易，時運終始也。天地陰陽推遷改易而成四時，萬物於是生長成終，各得其宜，革而後四時成也。時運既終，必有革而新之者。王者之興，受命於天，故易世謂之革命。湯、武之王，上順天命，下應人心，順乎天而應乎人也。天道變改，世故遷易，革之至大也，故贊之曰，革之時大矣哉！」於革之義多所讚歎。要之中國古典思想中曾給予「革命」一詞非常積極正面的意義，同時也對革命的階段性的各種特徵以及君子處置應對的方式作出過非常深刻而理性的探討。

*15太虛〈自傳〉中說：「南京臨時政府的時代，除我領導的佛教協進會及八指頭陀領導的中華佛教總會外，另有謝無量發起的佛教大同會，及李政綱、桂伯華、黎端甫等七人所發起的佛教會。大同會曾來與我洽商，未幾即滅。佛教會初起，布告、會章、及孫大總統復函，聲勢張甚。逮發第二布告，以斥罵僧尼四眾，有一舉摧滅之而另建李政綱等新佛教企圖，大受全國佛教徒的抨擊。反之、其時中華佛教總會，則依各省縣原有的僧教育會改組為分支部，已有成為全國佛教團體的趨勢，李政綱等乃自動將其佛教會宣布取銷。然各省佔寺奪產之風仍熾，而中華佛教總會尚未得北京政府批准，認為法團。時道階為北京法源寺主，文希亦在北京，乃邀八指赴北京以奠總會基礎。值內政部禮俗司杜某，方分別寺產以議提撥，八指力與爭論後，歸法源寺而歿。詩友熊希齡等以其事聞袁大總統，遂用教令公布中華佛教總會章程，會章始生效力，然趨重保守而無多改進的希望。上海開八指頭陀追悼會於靜安寺，我撮佛教協進會的要旨，演說佛教的學理革命、財產革命、組織革命以抒所悲憤。佛學叢報為文抨擊，我作『敢問佛學叢報』以駁難，亦為辛亥革命中佛教波瀾的尾聲。」〈太虛自傳〉，《太虛大師全集19．文叢》，頁204-205。印順導師在《太虛大師年譜》中評謂：「雖以金山事件，見憾於寄老，而一則恨之又愛之，一則畏之又敬之也。二月二日（「二十七日」），大師參加八指頭陀追悼會於上海靜安寺，演說三種革命以抒悲憤（自傳六；略史；我的佛教革命失敗史）。然為濮一乘主編之佛學叢報所醜詆：『二十七日，僧界全體及各界居士，為中華佛教會正會長寄禪和尚開追悼大會。⋯⋯太虛和尚演說：佛教宜革命有三：一組織革命，二財產革命，三學理革命。⋯⋯本報按：佛教革命之名詞，發現不久，度亦妄人之邪說耳！若大庭廣眾之間，明目張膽，放言高論，則未免肆無忌憚矣！然即如某僧演說，佛教宜革命有三，亦唯第二條財產問題，尚有討論之餘地。若第三條之牽涉學理，竊恐非自命新佛之提婆達多從地獄復起不可！至第一條之組織革命四字，則不但無理由之可言，且並邏輯亦不可解矣』！大師之三種革命，乃思想、制度、經濟並重，實能握佛教革新之全般論題，此是何等智慧！自非濮一乘輩所知！大師因作『敢問佛學叢報』以駁之（自傳六；我的佛教革命失敗史）。」

*16參看李澤厚：《告別革命》，香港：天地圖書公司，2004年。另外，王岐山先生近日推薦閱讀法國歷史學家、思想家托克維爾的《舊制度與大革命》一書，也反映了這樣的想法。

*17釋星雲：《釋迦牟尼佛傳》，頁3。

*18釋星雲：《釋迦牟尼佛傳》，頁3-4。

*19同註18，頁4。

*20釋星雲：《釋迦牟尼佛傳》，頁5-6。

*21釋星雲：《釋迦牟尼佛傳》，頁3。

*22《六十卷華嚴》：「佛子！如來智慧無相，智慧無礙，智慧具足，在於眾生身中，但愚痴眾生顛倒想覆，不知、不見、不生信心。爾時，如來以無障礙清淨天眼觀察一切眾生。觀已，作如是言：奇哉！奇哉！云何如來具足智慧在於身中而不知見？我當教彼眾生覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內，與佛無異。如來即時教彼眾生修八聖道，捨離虛妄顛倒；離顛倒已，具如來智，與如來等，饒益眾生。」《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第9冊，頁624a。《八十卷華嚴》：「佛子！如來智慧亦復如是，無量無礙，普能利益一切眾生，具足在於眾生身中；但諸凡愚妄想執著，不知不覺，不得利益。爾時，如來以無障礙清淨智眼，普觀法界一切眾生而作是言：奇哉！奇哉！此諸眾生云何具有如來智慧，愚痴迷惑，不知不見？我當教以聖道，令其永離妄想執著，自於身中得見如來廣大智慧與佛無異。即教彼眾生修習聖道，令離妄想；離妄想已，證得如來無量智慧，利益安樂一切眾生。」《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第10冊，頁272c。唐裴休引《華嚴經》此段經文解釋華嚴宗的法界觀：「法界者，一切眾生身心之本體也。從本已來靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真之境而已。無有形貌而森羅大千，無有邊際而含容萬有，昭昭於心目之間而相不可覩，晃晃於色塵之內而理不可分。非徹法之慧目，離念之明智，不能見自心如此之靈通也。甚矣眾生之迷也，身反在於心中，若大海之一漚爾而不自知，有廣大之威神而不能用，觳觫而自投於籠檻而不自悲也。故世尊初成正覺，歎曰：奇哉！我今普見一切眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著而不證得。於是稱法界性，說華嚴經，令一切眾生自於身中得見如來廣大智，而證法界也。」〈裴休序〉，《註華嚴法界觀門》，《大正藏》第45冊，頁683b。後清涼澄觀亦引此文以答帝問：「帝問國師澄觀曰：華嚴所詮何謂法界？奏曰：法界者一切眾生之身心本體也。從本以來靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真境而已。無有形貌而森羅大千，無有邊際而含容萬有，昭昭於心目之間而相不可覩，晃晃於色塵之內而理不可分。非徹法之慧目，離念之明智，不能見自心如此之靈通也。故世尊初成正覺，歎曰：奇哉！我今普見一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。於是稱法界性，說華嚴經。全以真空簡情，事理融攝，周遍凝寂。帝天縱聖明，一聽玄談，廓然自得。於是勅有司備禮鑄印，遷國師統，冠天下緇徒，號僧統清涼國師。」《佛祖歷代通載》，《大正藏》第49冊，頁616b。

*23漢傳佛教這一僧團傳統來自釋道安。《佛祖統紀》載：「安入關沙門皆隨師姓。安曰。師莫如佛。應沙門宜以釋為姓。及增一阿含經至有云四河入海無復異名。四姓出家同稱釋氏。」《佛祖統紀》，《大正藏》第49冊，頁341a。道安所引的《增壹阿含經》中有謂：「聞如是：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：今有四大河水從阿耨達泉出。云何為四？所謂恒伽、新頭、婆叉、私陀。彼恒伽水牛頭口出向東流，新頭南流師子口出，私陀西流象口中出，婆叉北流從馬口中出。是時，四大河水遶阿耨達泉已，恒伽入東海，新頭入南海，婆叉入西海，私陀入北海。爾時，四大河入海已，無復本名字，但名為海。此亦如是。有四姓。云何為四？剎利、婆羅門、長者、居士種，於如來所，剃除鬚髮，著三法衣，出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦子。所以然者，如來眾者，其猶大海，四諦其如四大河，除去結使，入於無畏涅槃城。是故，諸比丘！諸有四姓，剃除鬚髮，以信堅固，出家學道者，彼當滅本名字，自稱釋迦弟子。所以然者，我今正是釋迦子，從釋種中出家學道。比丘當知，欲論生子之義者，當名沙門釋種子是。所以者何？生皆由我生，從法起，從法成。是故，比丘！當求方便，得作釋種子。如是，諸比丘！當作是學。爾時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」參見《增壹阿含經，苦樂品第二十九》第九經，《大正藏》第2冊，頁658b-658c。

*24《釋氏源流》卷1，「如來垂跡」條，頁59b。

*25釋星雲：《釋迦牟尼佛傳》，頁2。