p100　四、基於「正信佛法」展開的信仰觀

在著手討論星雲大師關於民間信仰問題的意見之前，我們首先需要說明：大師有關民間信仰的思想，乃是他的人間佛教信仰思想的一個構成部分。所以，為了準確地理解他的民間信仰思想的涵義和實質，我們首先應當考察大師關於信仰問題的基本思想理念。大師在1978年10月16日於台北國父紀念館舉辦的講座「生活與信仰」，是其在人間佛教的理論建構及實踐運作兩個方面都業已成熟之際，首次就信仰問題第一次公開地發表系統性的意見。

我們在講座開始的部分，聽到大師提出下面的觀點：

談到信仰，有的人一開始信仰宗教，就走錯路，信了邪魔外道，這就是「邪信」。比邪信好一點的是「不信」，不信仰任何宗教固然不好，但是至少他還沒有走錯路，沒有中毒，將來要選擇一種正確的信仰，還有得救的機會。另外有一種信得很虔誠、不知分辨而「迷信」的人。迷信比不信又好一點，因為雖然迷信了，但是總還有一種信仰。像老公公、老婆婆們，手裡拿著一枝香，虔誠的跪倒在神明的面前，口中喃喃有詞，在我們看起來是迷信的行為，但是他們那一片純真的心，是非常可貴的。至少宗教勸善止惡的觀念，已深植在他們的心中，因此即使是迷信也比不信好。當然，比迷信更好的還是「正信」，能夠對佛法生起正確的信仰，才能獲得佛法的利益。*23

在這段話中，大師可能是首次公開提出一個重要的觀點，並且這個觀點日後將發展成為他討論宗教問題及信仰問題的一個最基本的理念，這一理念就是：「不信」比「邪信」好，「迷信」比「不信」好，比「迷信」更好的是「正信」。大師日後將把這個觀點概括為「四種信仰」──信仰的四種形式──的思想。這次講演並未對「邪信」、「不信」、「迷信」、「正信」四個概念，給出明確的定義，而只是大體描述它們的特徵，這樣的描述對於我們了解四種信仰形式的性質當然非常有用，不過有些涵義的準確澄清則仍待大師日後繼續的分辨。

如說「信了邪魔外道」就是「邪信」，「邪魔」可以視為信仰的對象，但「外道」則是佛教傳統的詞彙，原初指佛陀時代印度的許多哲學家，我們這裡不易了解大師此處所謂的「外道」究竟何所指，但可以肯定的是，這是指一家的宗派學說，而非是指信仰的對象。因此這裡說「邪信」是信仰「邪魔外道」，究竟是從信仰對象的角度界定「邪信」呢？是根據其不同於佛教的教派學說思想的角度界定「邪信」呢？甚或是從違背人類理性與共識的角度來界定「邪信」呢？真正的涵義還是有待今後進一步的說明。

所謂「不信」，大師這裡界說為「不信仰任何宗教」，大師在後來還會指出：人的信仰存在著各種各樣的方式，有時候不一定採取宗教的形式，因此這裡所謂的「不信」，只是指不信仰具體的宗教，一個人不信仰任何具體的宗教，並不等於說這個人就沒有任何的信仰，而且他的這種「信仰」也還不致流於「邪魔外道」，所以「不信」不是「邪信」，且高於「邪信」。大師這裡說「不信」者「沒有走錯路，沒有中毒」，就是指「不信」不是「邪信」之處；說「不信」者「將來要選擇一種正確的信仰，還有得救的機會」，就是指「不信」者高於「邪信」者之處：「邪信」者不可救藥，而「不信」者尚有選擇正確信仰的可能和機會。

關於「迷信」，大師這裡界說其特徵為「信得很虔誠、不知分辨」的信仰者，「信得很虔誠」是肯定迷信者的信仰的正面的特質，如大師這裡說迷信者有「一片純真的心」，深植宗教「勸善止惡的觀念」，即是肯定迷信者的信仰的正面的特質；「不知分辨」則是批評迷信這種信仰形式的不足之處：迷信者缺乏理性辨別的能力，不能夠對自己的信仰行為及其合理性予以深切的反省。前者使「迷信」的價值高於「不信」，後者則使「迷信」的價值低於「正信」。還有，大師這裡舉的「迷信」的例子，是「虔誠的跪倒在神明的面前」的「老公公、老婆婆們」，說明他這裡所謂的「迷信」，主要是指以「神明」作為信仰對象的宗教信仰的模式。

關於「正信」，大師在這裡是指「對佛法生起正確的信仰」，並因而能夠「獲得佛法的利益」。我們知道一個人對於佛法可能會有「正確」的信仰，也可能會有「不正確」的信仰，如是前者，則是這裡說的「正信」；如是後者，則是什麼呢？大師這裡未予明言，但是從上下文邏輯看，應當就是「迷信」。

這樣說來，則所謂「迷信」，就有兩種形式：「迷信」可能是指對「神明」的信仰，也可能是指對佛法的「不正確」的信仰。因此我們不能僅僅以對「神明」的虔誠信仰來界定「迷信」人群的範圍，對於佛法的信仰在相當多的佛教信仰人群那裡也完全可能成為那種虔誠的神明式信仰──迷信。

接下來，大師討論到信仰的利益及價值問題，這就是講演的第二部分及第三部分。有趣的是，這兩部分的標題分別是「信仰的利益」及「信仰的價值」，不過在第二部分一開頭，大師以這樣的提問開始他的探討：「首先我就和各位談談正信佛法能帶給我們什麼利益？」*24

所以，這一部分講演所談論的「信仰的利益」，實際上是指佛教的正信（「正信佛法」）帶給信徒們的利益，而不是討論一般意義上的「信仰」（也就是他講演中區分的四種形式的信仰）帶給信仰者的利益。大師具體討論「正信佛法」的以下利益：（一）信仰如手，（二）信仰如杖，（三）信仰如根，（四）信仰如船，（五）信仰如力，（六）信仰如財，非常鮮明地表彰了佛教的正信給人生帶來的好處和實際利益。

同樣，在關於「信仰的價值」的這一部分，大師一開始就說到「我們活著要追求有價值的人生，對於信仰也要追求有價值的信仰」，*25從下面的具體討論看，他這裡所謂的「有價值的信仰」，同樣是指佛教的正信。大師具體指出「正信佛法」的價值如下：（一）信仰能使思想統一，（二）信仰能使前途有望，（三）信仰能使煩惱解脫，（四）信仰能使身心安住，（五）信仰能使生活美化，（六）信仰能使生命有靠，他同樣是純粹站在「正信佛法」的立場揭顯信仰對於人類生活的重大價值的。

這種基於佛教的正信的角度討論信仰問題、在一定程度上把「信仰之問題」等同於「正信佛法之問題」的立場，也表現在這次講演關於信仰對象及其標準的問題的思考中。大師說：

每一種宗教都勸人要有信仰，但是究竟要信仰什麼呢？古人說：就有道而正焉。良禽也知道擇木而棲，忠臣也知道就明君而仕，何況信仰，也要選擇好的對象。那麼，我們所信仰的對象，應該具備什麼條件呢？這個問題不能不去探討。*26

大師告訴他的聽眾，就好像良禽也知道擇木而棲，忠臣也知道就明君而仕的道理一樣，人們的信仰更是如此，人應當對自己的信仰進行抉擇，要懂得選擇信仰的「好的對象」。顯然，大師這裡並不關注「不同的人群所持有的不同信仰的信仰對象是什麼、以及何以有這樣不同的信仰對象」如此這般的宗教學問題，而是關注「究竟應當如何抉擇不同的信仰、究竟應當如何選擇好的信仰對象」如此這般的問題，所以大師這裡關於信仰對象問題討論的價值指向，應當說是布道學指向而非宗教學指向的。

大師接下來提出六個標準，作為抉擇、決定「好的」「信仰的對象」的標準，它們是：（一）信仰實在有的，（二）信仰道德高的，（三）信仰能力強的，（四）信仰戒行淨的，（五）信仰正法圓的，（六）信仰智能滿的。大師並未根據這些抉擇標準，明確地得出結論：只有對佛法的信仰，對佛教三寶的信仰，才是唯一正確的信仰，但是以佛法僧三寶作為唯一正確的「好的信仰的對象」的意涵，在這段演講中是不言而喻的。

例如，當談到「信仰實在有的」的部分，大師說：「我們選擇信仰的對象，應該審察它是否真實存在。譬如我們選擇信仰佛教，佛教的教主釋迦牟尼佛，確實存在。」*27當談到「信仰道德高的」部分，大師說：「我們必須了解，我所信仰的對象，他的德行有沒有清淨？他的慈悲有沒有具足？他的人格有沒有完美？如果他具備了，那麼這樣的對象，才值得我們去信仰、去皈依。釋迦牟尼佛是功行圓滿的覺者，具足智德、斷德、恩德等三德，他的道德是圓滿清淨的，跟隨這位人天的導師，可以使我們的道德更崇高，人格更完美。」*28當談到「信仰能力強的」部分，大師說：「我們信仰的對象，也必須是能夠自度度人、自覺覺人的大善知識，以引導我們走向正道。佛遺教經說：『我如善導，導人善路；我如良醫，應病與藥。』」*29當談到「信仰戒行淨的」部分，大師說：「我們所信仰的對象──大聖佛陀，是戒行最嚴謹、清淨的覺者，他不僅自持嚴格，並且制定許多的戒法來攝化弟子們的身心。」*30當談到「信仰正法圓的」部分，大師說：「我們信仰的對象，要具有圓滿的正法。佛法的道理不偏不倚，因此叫正法。佛法的道理，放諸四海皆準，適用於任何的時、空、人、事，而不是用在此人身上很適合，用在那人的身上就不適合。或者用在此事很恰當，用在另外一件事就不恰當。因為佛法超越時空，不受任何限制，因此它是圓滿的。」*31當談到「信仰智慧滿的」部分，大師說：「佛陀是以無盡智慧為生命的⋯⋯我們信仰的對象，他的智慧完滿無缺，我們跟隨他學習，將來可以獲得充滿智慧的生命。」*32

這一依據「正信佛法」討論信仰問題的角度及立場，在大師講演的第五部分，表現得更加鮮明。大師在這一部分提出「正信的生活與正信的信仰」的問題，他說：

社會上有一些人雖然也說有某種信仰，其實，實際上卻都是迷信的多，甚至於有的更是邪信。那麼什麼才是正信呢？又如何獲得正信的生活與信仰呢？*33

在大師看來，「社會上」「一些人」的信仰，以「迷信」者偏多，甚至落於「邪信」，所以「正信」是可貴的，獲得正信的生活和正信的信仰，應當是人生的目標。因此，大師這次關於信仰問題的講演雖然涉及到對一般民眾信仰之歧異性質的觀察，以及對信仰之種類問題的剖析，且因而必然涉及到信仰之本質問題的理解，但是大師這場講座的主旨不是要一般地探討人類的信仰問題，而是要說明「正信佛法」的卓越；不是要專題地思考佛教的正信與其他信仰人群的互動的問題，而是要說明如何以「正信佛法」引導當時台灣民眾的信仰狀況。

圍繞如何獲得「正信的生活和正信的信仰」的問題，大師提出五點意見。其中，第一點意見是「從偽裝的信仰到真實的信仰」，第二點意見是「從雜亂的信仰到純正的信仰」，第三點意見是「從天命的信仰到自主的信仰」，第四點意見是「從人情的信仰到正信的信仰」，第五點意見是「從寺廟的信仰到僧團的信仰」，第六點意見是「從法相的信仰到法性的信仰」。這裡前三條意見主要是針對一般信仰人群如何從迷信、邪信中解脫出來，獲得佛法正信；後3條意見則是進一步針對佛教的信仰人群，如何由對佛教的不正確的信仰生活解脫出來，追求、趨向正確的信仰生活的問題。

在這裡，與我們前述問題有關的是前三條意見，我們將稍微詳細地觀察一下。在第一條意見中，大師提出：

一般社會大眾，由於沒有獲得真實的信仰而趨於迷信、邪信，因此，民智不開，便糊裡糊塗的做出很多愚昧的事情來。比如看風水、時辰、算命、占相、卜卦、燒錫箔金銀紙時，都是迷信的行為，都為佛法所不容許。

佛光山有一個萬壽花園公墓，常有人因親友故世，想將他葬在公墓上，如果我遇到了，我常對他們說：「最好不要帶地理先生來看風水。」有些人不明白為什麼，因為找地理先生看風水，必須要管理公墓的人先送紅包給他，如果不送，他在看了墓地後，即使喪家主事者覺得滿意，他也會藉故說：

「這塊地方向不好，如果你的父母安葬于此，對子孫犯沖。」聽了這話，你一定認為那還得了，為了安葬父母，卻沖犯了小兒小女，絕對不能要這塊地。又如蓋一棟房子，即使你已看好一塊地，如果地理先生說：「房子的方向朝這邊不好，因為朝這一個方向對你的父母不利。」試想你能冒這個大忌嗎？迷信，就是用一種恐怖的方法，抓住人性的弱點，使得你不敢違抗他的信仰，一個人如果沒有正信的智慧，就不能從迷信中解脫出來。佛陀在《遺教經》中一再指示我們：「不得占相吉凶，仰觀星宿。」因此，我自己一生所奉行的是「日日是好日，處處是好地」的至理名言。只要我們存心公正，什麼地方都可以去；只要大家感到方便，每一個時辰都吉祥。真正的佛教徒絕不迷信，迷信的絕不是真正的佛教徒。

另外有一種是邪信，譬如一貫道，究竟什麼是一貫道？恐怕很少有人能夠真正了解；可是又為什麼有那麼多人去相信它呢？或許是它那一份神祕的色彩，以及那扣牢你的誓言，不敢違反，只得一直相信下去。然而，信仰不應該這樣輕率的，只因人情，或為自私，都不能算是真正的信仰。因此，我們要把偽裝的邪教的迷信捨棄，而選擇真正佛教的信仰。*34

上面幾段話中，大師首先指出：當時台灣一般社會大眾的信仰，由於民智未開，沒有獲得真實的信仰，有趨於迷信、邪信的趨勢。其中，關於迷信的趨勢及其表現，大師指出，像看風水、時辰、算命、占相、卜卦、燒錫箔金銀紙，都是迷信的行為。大師在這段話中對於他所謂的「迷信」，提出了十分強烈的批判。如他說：「迷信，就是用一種恐怖的方法，抓住人性的弱點，使得你不敢違抗他的信仰，一個人如果沒有正信的智慧，就不能從迷信中解脫出來。」並且聲明：「真正的佛教徒絕不迷信，迷信的絕不是真正的佛教徒。」在這些話中他幾乎將「迷信」與「正信」二者截然對立起來，其導迷歸正的思想立場和立論用意，幾乎毫不掩飾。

而關於邪信的例子，大師在這裡則以「一貫道」作為例證。我們看到大師此處雖然未能與當時的主流社會民意相切割，也以一貫道作為當時台灣地區「邪信」的代表，但是其分析一貫道時的用語則極為和緩，例如他坦承對於一貫道究竟是什麼的問題，「恐怕很少有人能夠真正了解」，而在對一貫道的批評中，他也只是提到它「那一份神祕的色彩」以及「那扣牢你的誓言」，而未如當時中國佛教會的通行做法那樣，對於一貫道採取完全否定及激烈批判的態度。事實上在當時的台灣佛教界，星雲大師乃是比較能以理性的態度對待一貫道一類民間宗教信仰的，他日後更是以尊重、包容一貫道信仰而著稱，受到一貫道教內高層的尊重。*35在1988年正式合法化，成為合法宗教之前，由於複雜的社會政治原因，一貫道在台灣曾長期遭到政府的查禁，所以這階段在社會民間及報端上譴責一貫道，以一貫道為邪信的聲音不絕於耳。所以大師在此處以一貫道作為邪信之例證的做法，是當時政府對待一貫道政策的反映，也在一定程度上是二十世紀七、八○年代台灣社會佛教與一貫道之爭日趨激烈的反映，而並不代表大師針對一貫道問題的特定思想立場。*36

大師此段的論述，再次彰顯了他這場講座以驅邪顯正、導迷歸正討論及解決信仰問題的基本立場及旨趣，不過此處說「一般社會大眾，由於沒有獲得真實的信仰而趨於迷信、邪信」，將「迷信」與「邪信」徑直連繫在一起，末尾更有「偽裝的邪教的迷信」的說法，也有把「邪信」與「迷信」連繫在一起的文勢，與前述明確區分四種信仰的立場不免有所軒輊。凡此皆說明無論是關於「迷信」的真正內涵及外延，或是關於「邪信」的真正內涵與外延，尤其是「迷信」與「邪信」的本質差異性等問題，都非大師這場講座的真正重點，大師這場講座的真正重點，乃是要彰顯佛教的正信的價值與崇高性。

關於第二條意見「從雜亂的信仰到純正的信仰」，大師說明現在台灣的民間的信仰過於雜亂，因而主張應當由雜亂的信仰，歸於純正的信仰。所謂「雜亂的信仰」，從他下文所舉的例子看，就是指台灣民間平常「信仰很多神明」這樣一種信仰的事實；而所謂「純正的信仰」，大師在此處明確地指對於佛法僧三寶的信仰。

在第三條意見「從天命的信仰到自主的信仰」中，大師指出當時台灣一般人的信仰都有一個特點，是「相信天命」。這樣的信仰是把自己的「主權」──自己主導自己生命價值的權利──毫無條件的送給了「神明」，讓諸天鬼神來作自己生命的主宰，來統治、管理我們，而不知道自己其實可以主宰自己的人生方向與價值。大師接著指出佛教講「人人有佛性」，就是在提高我們每一個人的主權，讓我們警覺到原來我們可以主宰自己的一切，所以信仰佛教，其實就是信仰自己。不難看出，上述兩條意見的思想指向──批評迷信、邪信，導歸正信佛法──與第一條意見的思想指向是完全一致的。

如果從星雲大師人間佛教思想發展的個人歷程看，事實上，大師1978年10月16日關於信仰問題的這場演講，是他以「生活與佛教」的關係作為中心議題的三場系列演講之一，*37這三場演講的主題思想，按照大師自己的說法，乃是：「我個人感覺到：今日佛教徒最需要的，就是生活裡要具備佛法。不曾接觸佛法的人，固然不知道佛法的利益，就是信仰佛教已有好多年的人，由於身心沒有和佛法相應，生活中不懂運用佛法，因此也不知道佛法的價值。目前佛教最悲哀的問題，就是佛教徒在生活中沒有佛法。因此我想利用這三天的機會，把佛法與我們日常生活中，究竟具有什麼關係的問題，向各位提出簡要的報告。」*38感覺今日的佛教徒「生活中沒有佛法」，意思是指佛法偏離信徒的日常生活，佛教徒的生活偏離佛法；「把佛法與我們日常生活中，究竟具有什麼關係的問題，向各位提出簡要的報告」，這是要提出關於佛法與生活關係問題的系統的意見。

這一系演講是大師五十歲後最重要的系列演講之一，尤其是大師在這系演講中構建了以「人生」為核心範疇的佛學思想體系，這是其構建人間佛教思想體系的一個重要的階段及一個重要的方面，所以這系演講在大師人間佛教理論與實踐的開展中具有相當重要的意義。不過我們看到：本系講演的中心問題是要解決佛教徒的生活與佛教之間的關係問題，而不是要解決一般人的生活與佛教的關係問題，更不是要討論一般人的生活的問題，所以大師在這場講座中雖然也展現了對於信仰問題的諸多真知灼見，初次提出了他關於信仰的多種形式的重要思想，但是講座的主旨確實不是客觀地討論信仰的本質，及各種信仰的性質與特質等問題。大師在講演中已經確立起以「正信佛法」作為信仰的最高形式的理念，這一理念構成其人間佛教信仰觀之依據、基點、出發點及歸宿點，大師此後對於宗教信仰問題及民間信仰問題的一系列持續的關注與討論，都將不會違越他的這一基本思想立場。不過大師在這場講演中極富創意地提出了對於人類的多種信仰形式需要加以區分的觀念，這一觀念已經顯示他審察信仰問題時視野的開闊，以及胸襟的包容，至於在這一「正信佛法」的思想立場之地基上，如何進一步地對在多種信仰形式中所體現的人類一般信仰之本質問題展開更加開放的討論，如何對多種形式的信仰的各自內涵與外延予以更清晰的界定與說明，尤其是在人間佛教思想方法的框架下如何更深層次地處理佛教正信與其他信仰形式之間的互動關係等等問題，則有待大師今後更持續及深層次的探究與論證。

【附注】

*23星雲大師：〈生活與信仰〉，《星雲大師講演集2》，高雄：佛光出版社，1982年11月初版，頁146。

*24星雲大師：〈生活與信仰〉，《星雲大師講演集2》，頁147。

*25同註24，頁152。

*26同註24，頁158。

*27星雲大師：〈生活與信仰〉，《星雲大師講演集2》，頁158。

*28同註27，頁159。

*29同註27，頁160。

*30同註27，頁160。

*31同註27，頁161。

*32同註27，頁162。

*33同註27，頁168。

*34星雲大師：〈生活與信仰〉，《星雲大師講演集2》，頁170。

*35關於這一點，我們可以李玉柱先生的看法作為其中的代表。如李先生說：「記得2009年5月4日中國大陸國家宗教事務局蔣堅勇副局長應台北指南宮高忠信董事長之邀來台參訪，當天先拜訪高雄市六龜區的佛教崇寺，接著拜訪一貫道寶光建德神威天台山道場，最後到佛光山拜會星雲大師。星雲大師特別幽默的向蔣副局長提到，他雖然是佛教的法師，但也常鼓勵其信眾要禮敬媽祖等神明，可以早上念南無阿彌陀佛，下午念南無天上聖母媽祖，不論阿彌陀佛或媽祖等神明，都是本著清淨平等智慧慈悲之心在鼓舞人心向道向上向善提升。同時星雲大師也提到，台灣只有二千三百多萬人，內政部登記有案的合法宗教就有27種之多可供選擇，中國大陸有超過13億人口，卻只有五種宗教可供選擇太少了，他建請蔣副局長回去反應研究研究，可以考慮放寬多一點合法宗教信仰選擇。當場星雲大師也特別指出，就像台灣一貫道就是六、七十年前從中國大陸傳來台灣，剛開始也被台灣政府禁制了三十多年，之後證明是誤會一場，因而台灣政府在1987年2月解除一貫道的禁令，現在一貫道在台灣及世界各國的發展都很受歡迎，都是合法在傳道，中國大陸也可以考慮請一貫道回中國大陸發展，相信會大益於中國大陸和諧社會幸福家園的創建。」參見李玉柱：〈兩岸最大的宗教──道在民間．中華民間宗教文化論壇論文集正體版出版序〉，載於程恭讓、鍾雲鶯主編：《道在民間──中華民間宗教文化論壇論文集》，頁5。

*36關於台灣二十世紀七、八○年代佛教與一貫道信仰的衝突，可參看闞正宗：《重讀台灣佛教：戰後台灣佛教（續編）》，頁129-177。此外，可參看宋光宇：《天道鉤沉》，台北：萬卷樓圖書，2010年初版，頁32-37。星雲大師同當時的許多佛教界人士一樣，也曾一定程度地被捲入這場衝突中。如宋氏書中記載了民國70年12月24日，台北「中國佛教會」召開的一次會議，這次會議是「正統佛教界」協議應對一貫道的會議，會議中提出各種反對一貫道的措施，其中也有涉及星雲大師者。如說：「和尚們聲稱『一貫道真的被誤會了』一文，攻到他們的心腹要害，和尚們必須奮起護教，才能生存下去。所以有組織行動委員會之議。結果推定理事長為當然主任委員，另外推舉四位副主任委員：廣定、淨心、聖開、祥雲。原議中有佛光山的星雲，但因遭反對而作罷。」「請佛光山星雲法師在中國電視公司『信心門』電視節目中，公開批判一貫道，強調三點理由：（1）公然偽稱佛教，剽竊佛經。（2）辱罵和尚。（3）不接受和尚領導。」這一記載頗能說明佛教會與星雲大師當時的立場衝突。參見《天道鉤沉》，頁32、34。頗值得注意的是，寫下這段文字的宋光宇先生，同樣是與大師有良好交往情誼的一位研究一貫道問題的專家，這一點也在一定程度上可以反映大師當時面臨複雜環境，針對一貫道問題的真正思想立場。參看《星雲大師與人生佛教》一書中宋氏的文章：〈星雲大師的禮佛歷程──從佛光初現到佛光普照〉，頁56-76。

*37這三場演講分別是「生活與信仰」，「生活與道德」，「生活與修持」，三場系列講座的時間分別是1978年10月16日，1978年10月17日，1978年10月18日。《星雲大師講演集2》，頁145-256。

*38星雲大師：〈生活與信仰〉，《星雲大師講演集2》，頁145-146。