p311　三、聖嚴法師——《維摩經》是「人間淨土」的「理論依據」

1993年9月和1994年2月，法鼓山聖嚴法師曾以「《維摩經》生活系列講座」為題，在台北市國父紀念館大會堂，先後兩度舉辦一共六場的《維摩經》專題講座。*19這個講座的內容後來經聖嚴法師親自修訂補充後出版，這就是我們現在看到的《維摩經六講》。

在聖嚴法師1995年12月22日為《維摩經六講》所寫序言中，有以下幾段話：

《維摩經》對中國文化的影響，至為深遠。有許多名詞，不僅為佛教界普遍使用，甚至已經家喻戶曉，例如「不二法門」出於本經的《入不二法門品》；「高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華」，這個蓮花出於污泥而不為污泥所染的比喻，是出於本經的《佛道品》；「燈燈相傳」的「無盡燈」一語，出於本經的《菩薩品》；美味的佳餚稱為「香積天廚」，出於本經的《香積佛品》；以滿足眾生的物欲作為接引學佛的方便，稱為「先以欲鉤牽，後令入佛智」的兩句名言，出於本經的〈佛道品〉；禪宗《六祖壇經》所引「直心是道場」，語出本經的〈菩薩品〉。

現在我們的法鼓山，正在提倡心靈環保，正在倡導建設人間淨土的理念。我們的理論依據，便是出於《維摩經．佛國品第一》所說：「若菩薩，欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨。⋯⋯菩薩心淨則佛土淨。」

本經在大乘佛教的聖典中，非常重要，例如鼓勵在家居士修學清淨莊嚴的菩薩道，卻未忽略出家比丘的清淨律儀；鼓勵菩薩宜入世，宜處於眾生群中，但又主張離欲不貪著。《六祖壇經》所說「佛法在世間，不離世間覺」的思想，實與本經有密切的關係。本經從基本的五乘共法人天十善道，通過三乘共法的解脫道，提昇至大乘不共法的佛道。

《維摩經》除了是一部總攝大小五乘的大乘經典，也是一部優美的文學作品，像小說，也像戲劇，胡適的《白話文學史》第十章，評論《維摩經》「是半小說體，半戲劇體的作品」。因此也深受古來許多文學家所喜愛，甚至唐朝的田園詩人王右丞，名叫王維，而以摩詰為字，即是以維摩詰居士自許的意思。*20

這幾段話基本上顯示了聖嚴法師對《維摩經》思想特點及其佛學價值的總體評價。在這幾段話中，他從幾個方面勾畫《維摩經》在漢傳佛教及中國文化中的崇高地位。

聖嚴法師指出，「《維摩經》對中國文化的影響，至為深遠」，這是指《維摩經》對於中國文化及中國社會有深刻及悠久的影響，聖嚴法師於此通過舉證《維摩經》「有許多名詞，不僅為佛教界普遍使用，甚至已經家喻戶曉」的事實，來顯示《維摩經》的這種影響。

聖嚴法師指出，《維摩經》「在大乘佛教的聖典中，非常重要」，這指的是《維摩經》在佛教經典中，尤其是在大乘佛教經典中具有的重要的價值和地位，聖嚴法師這裡不僅指出它是一部「總攝大小五乘的大乘經典」，而且是對漢傳佛教思想有著重要影響的經典。關於後面的一點，聖嚴法師還舉出《六祖壇經》受其影響的事實作為例證。

聖嚴法師還指出，《維摩經》是「一部優美的文學作品」，關於這一點，聖嚴法師同在他之前演講《維摩經》的星雲大師的做法一樣，他們都引證了胡適的權威意見。

值得我們特別注意的是聖嚴法師在上面引文的第二段中，明確提出「現在我們的法鼓山，正在提倡心靈環保，正在倡導建設人間淨土的理念。我們的理論依據，便是出於《維摩經．佛國品第一》」，也就是說，他把《維摩經》中〈佛國品〉的唯心淨土思想視為法鼓山建設人間淨土思想的「理論依據」。我們看到，太虛大師1919年的《維摩經》詮釋中特別重視〈佛國品〉的做法，在聖嚴法師的上述論說中獲得了一個理論的反響。

為了更深入地理解聖嚴法師上述論說的涵義，我們需要對他《維摩經》講座的具體內容做深一步的觀察。聖嚴法師這一系列《維摩經》講座共包括6個子題，它們分別是：（一）社會關懷，（二）福慧雙修，（三）淨化人生，（四）心靈環保，（五）慈悲喜捨，（六）人間淨土。聖嚴法師這次《維摩經》講座在方法上與傳統的漢傳佛教的講經體制有很大的不同，與太虛大師1919年講演《維摩經》時的做法也有很大的差異：他不是按照《維摩經》的章節次序講演該經的內容，而是依據六個主題演繹該經，經文中的材料被他安排在相關的主題之下。關於為什麼採用這樣的講演方法，聖嚴法師自己說明：

我沒有採取傳統式的講經方法，例如天台宗的法師們講經，必依智者大師的五重玄義，論其玄理，再做逐句解釋。我是根據主題的題旨，從《維摩經》中，一段一段或一句一句地摘錄出來，濃縮成六個單元。這樣子也許會被譏為斷章取義，但是為了因應現代一般人的需要，通過這種方式，使《維摩經》實用於現代一般人的日常生活之中；我以現代一般人都能聽懂的用語，配以大眾生活中俯拾可得的經驗為例子，為心靈空虛及苦悶徬徨的現代人，介紹維摩詰居士如何以入世的生活形態，而又能夠過得無拘無束地自由自在的人生觀。」*21

聖嚴法師這裡明白交代，這樣的講經方法是為了「因應現代一般人的需要」，目的是「使《維摩經》實用於現代一般人的日常生活之中」。可以看出注重實用性是聖嚴法師這場《維摩經》講座的主要關切點，所以關注《維摩經》的佛教思想對於現代人現實人生的指導意義，而非關注《維摩經》的思想理論的本身，也非關注《維摩經》思想理論之於人間佛教的特殊意義，這一點應當是聖嚴法師這場講座的特色。正因為他特別關注的是《維摩經》對於現代人現實人生的指導意義，所以他在這段文字中引人注目地使用了「維摩詰居士的人生觀」這一類的措辭。

我們可以從六講的具體內容，進一層體會聖嚴法師《維摩經》講座的旨趣。第一講的標題是「《維摩經》與社會關懷」，聖嚴法師先討論了《維摩經》中的眾生的種類和他們的生活方式，接著分別以「菩薩如何關懷社會」、「深入人間關懷社會」、「為社會大眾點亮無盡心燈」，及「入鄉隨俗，關懷隨緣」四個小標題，演繹《維摩經》所展示的佛教的「社會關懷」的思想主題。所以這一講的基本內容包括「佛教思想中關於社會的概念」以及「佛教認為應當如何履行社會關懷」兩個方面。*22

第二講的標題是「《維摩經》與福慧雙修」，聖嚴法師在講座中有下面一段話，可以概括他這一講的主旨：

大乘的菩薩是成佛的根本，如果要成佛，必須修兩種法門：第一要入世修福報，第二要超脫修智慧。修福報就是慈悲心，對眾生關懷、救濟、援助和化導，這一些叫作福行，換言之，修福報就是利益眾生。修智慧就是斷煩惱，同時也用斷煩惱的智慧去協助他人離苦得樂。用智慧來指導自己斷除煩惱，也用智慧來指導自己修行福報，成佛之後的佛，是福慧兩種功德都已具足圓滿的人。想要提昇人的品質，必須修福修慧，有智慧才有能力健全自己的人格，修福的最大功德是使大家都有智慧來健全每一個人的人格，這也就是建設人間淨土的著力點。這也就是我們法鼓山的理念，這也是修行佛法的兩輪和雙軌。福慧並重，如鳥兩翼，缺其一便不能飛；兩翼強弱不一，就飛不平衡，當然也飛不遠了。*23

第三講的標題是「《維摩經》與淨化人生」，聖嚴法師在講座中說：「我們要從人的層次提昇到佛的層次，須經過淨化人生的階段，須用人的身體來修學佛法，廣度眾生，修福修慧，多結人緣，這是淨化人生的原則。有了淨化的人生，才有淨化的社會和淨化的世界。」*24這一講的思想也相應包括「何謂人生」、「如何淨化人生」、以及「淨化人生的目標為何」等等層面。

第四講的標題是「《維摩經》與心靈環保」，聖嚴法師此講開頭闡述本講的主題：「第四講的主題是『心靈環保』，這雖是一個很新的名詞，但在二千五百多年前釋尊所講的佛法，已無一不與心靈環保有關。今晚是從『心的清淨』這個著眼點來講佛法，介紹《維摩經》中所說的心靈環保。」*25而在此講結束時，他總結說：「心靈環保的著手工夫，是從待人接物、日常生活的起心動念處隨時做起；心靈環保的過程，是從自私自利的自我身心觀照漸漸淨化，而至於無病無我的境界；心靈環保的最高層次，是從有法可求至於無求無染而又精進化世的佛的境界。」*26

第五講的標題是「《維摩經》與慈悲喜捨」，這一講實際著重討論《維摩經》的布施思想，不過聖嚴法師是把布施與慈悲喜捨的觀念結合在一起予以討論的：

第五講的講題是「《維摩經》與慈悲喜捨」，實際上就是講《維摩經》中的布施思想。然如僅講布施，其範圍很狹小，若以慈悲喜捨，配合著講，就會相當深廣，而且能把「布施」解釋得非常深刻。一般人講布施多著重物質上的行善，而佛法講的布施，範圍相當廣大，慈悲喜捨四個字，都在布施的範圍內。重要的是在布施之後，自己不但要把布施一事忘掉，也不去想布施的原因或布施的對象，即布施之事以及布施的心，全都要放下來，這才是真正的布施。有「慈悲」才會布施，而布施不著相，就是「喜捨」。」*27

最後一講的標題是「《維摩經》與人間淨土」，聖嚴法師概括此講的主題：「第六講的講題是『《維摩經》與人間淨土』，是從《維摩經》的內容，來談人間淨土。也就是根據《維摩經》的思想內容來談論人間淨土思想。」*28這一講共分「人間淨土為心所造」及「以菩薩行建設人間淨土」兩個部分。可以看出，前一部分闡明人間淨土的原理：人間淨土乃是「唯心淨土」；後一部分則闡明如何建設人間淨土，人間淨土需以「菩薩行」來實踐。

綜合以上六講的內容可以看出：在其第一講中，聖嚴法師把「社會關懷」的概念引入對《維摩經》的解釋，從而在其詮釋理念中也就含有把《維摩經》的思想理解為以「社會關懷」作為指向的思想的可能性。我們知道，以「眾生」、「社會」作為中心、而非以個體或個人作為中心，以「社會關懷」作為指向、而非以個體或個人的修養作為指向，正是漢傳佛教二十世紀到二十一世紀人間佛教理論實踐的基本精神趨向。因而聖嚴法師此處以「社會關懷」的概念引導其對於《維摩經》的解讀，毫無疑問是在人間佛教的思想脈絡中進行《維摩經》的詮釋。在接下來的四講中，聖嚴法師分別以福慧雙修、淨化人生、淨化心靈、慈悲喜捨四個主題，闡明在以社會關懷作為基本指向的人間佛教思想的方向之下，人們應當如何自修、如何利他的問題，這是在人間佛教思想中處理個體生活層面的問題。最後一講則從總體角度討論人間淨土的理論與實踐，人間淨土的理論可以概括為「唯心淨土」，至於人間淨土的實踐的方面，在這裡應當主要理解為人間淨土的社會實踐的層面。

所以，聖嚴法師的《維摩經》詮釋以人間淨土思想作為核心及中心，這樣的詮釋方式可以說是太虛大師所開啟的在人間淨土思想脈絡中解讀《維摩經》的詮釋方式的延續。不過我們也應看到問題的另一面：太虛大師以「佛國」的概念貫穿《維摩經》的經文脈絡，始終關注《維摩經》中「救度世界、世界共度」的特殊的人間淨土的思想傾向，而聖嚴法師思考的一個中心問題則仍然是「人生觀」的問題，無論是致力於揭示維摩詰居士「人生觀」的宣示，還是在六講中用整整四講的篇幅討論個體人生的佛教實踐，都在在顯示聖嚴法師的《維摩經》詮釋的確具有這樣的關切點。換言之，我們於此或可說：雖然聖嚴法師確實是在人間淨土的思想脈絡中解釋《維摩經》的人間佛教思想，但是他更多著眼的還是人間佛教的「人生層面」的問題，而非人間佛教更加應當著眼的另一個方面的問題──「社會實踐」的問題。

如上已經顯示：聖嚴法師在其講座的最後一講，根據《維摩經》的思想內容闡釋其人間淨土思想，那麼他據此所建構的人間淨土思想又具有哪些特點呢？關此，聖嚴法師在這場講座的末尾曾予以總結：根據《維摩經》思想內容所揭示的人間淨土，應當是非「俗化」的、非「神化」的人間淨土。他說：

人間淨土的建設，是要靠大菩提心的菩薩們來努力、奉獻的，既然是為建設淨土，就應避免落於迎合時俗、遷從流俗，而變成俗化的宗教；既然是將淨土建設在人間，就要避免落於神異、神祕、神權、神威，而變成神化的宗教。人間淨土，必須是清淨、積極、悲智雙運的佛教建設。必須是以人為中心，以人品的提昇為宗旨，以環境的淨化為目標。

否則，不論是俗化及神化，都不能在人間建設真正的淨土。維摩詰菩薩雖現在家身相，卻淨修梵行，所以不是世俗化的俗人，沒有世俗人的俗事俗習，所以是一位清淨智慧慈悲的大菩薩典型。維摩詰菩薩的大會中，雖有天女、梵王、護法神王，但都是菩薩的應現，沒有故弄玄虛的神奇古怪，所以是宣導心靈環保，提倡人間淨土的正信佛教。*29

聖嚴法師此處所提出的「俗化」和「神化」的問題，在太虛大師的思想中也曾深入思考過。在太虛大師的用語中，「腐化」，正是此處的「神化」，意思是「鬼神化」。不過，在「俗化」、「腐化」的兩個問題以外，太虛大師還著重討論過「僻化」的問題，所謂「僻化」，照太虛大師的概念，乃是指「山林化」或「隱逸化」。總的說來，太虛大師反對「僻化」與「腐化」，也就是反對「山林化」與「鬼神化」，而對於「俗化」──宗教學上所言的「世俗化」──的有關問題，則主張謹慎地予以區別對待，未可一概而論。*30

我們在聖嚴法師此處堅決反對「神化」的主張中，再度看到其人間淨土思想對於太虛大師人間佛教思想的延續；不過，從其堅決反對「俗化」的主張，以及從其在此處未提及「山林化」的這兩個方面，我們又可看到其人間淨土思想與太虛大師的人間佛教思想的方向存在著一些微妙的差異。如果說反對「鬼神化」、強調佛教的「人本」傾向乃是太虛大師、聖嚴法師人間佛教思想的共通的方面，那麼可以說太虛大師人間佛教思想的另外一個最基本及最重要的側重點乃是反對「山林化」或者「隱逸化」，強調建設具有入世精神和服務氣質的現代僧團，而聖嚴法師在其關於《維摩經》人間淨土思想的詮釋中則似乎以其突出的反對「俗化」的主張而與太虛大師人間佛教的改革方向似乎有所偏離。

同樣的思想傾向的微妙差異也反映在聖嚴法師對於維摩詰身分問題的認識中。如他在講演中所說：

有人說《維摩經》是居士佛教的一部經典，因為《維摩經》的主角是一位居士，叫維摩詰長者，他以居士身來為許多的菩薩及當時釋迦牟尼佛的比丘、羅漢弟子說法，所有的菩薩及羅漢弟子們，在維摩詰長者面前都相形失色，變成了像是沒有智慧的人，而他只是一個居士而已！因此，有人說《維摩經》應該不是由出家人來講。其實那是錯的，維摩詰菩薩雖現在家居士身，卻是一位持戒清淨的人，所以在《維摩經》裡有這麼幾句經文：「雖為白衣，奉持沙門清淨律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味。」（〈方便品第二〉）

所謂白衣，就是居家修道之士，維摩詰以居士身，卻具足了出家人的清淨戒律和威儀，所謂「沙門清淨律行」，至少已具殺、盜、淫、妄的四根本戒，另有比丘及沙彌的行儀。一般的居士是做不到的，所以這是一位大菩薩，不能以世俗的在家身來看他。他現居士相並不等同一般的在家人；他是身居俗家，行儀如比丘，心出三界外，不著欲界的五欲，不住色界、無色界的世間禪定之樂；他有妻有子，可是常修脫離男女淫欲的梵行，這是菩薩的化現，我們無法想像。他有許多的眷屬，但對家眷並不貪戀；常樂獨身遠離。他也著好衣飾，照常飲食，心中常以禪悅為味。是故《維摩經》並不限於是在家居士的經典，乃是出家、在家菩薩們共同需要，大家宣揚的一部重要大乘經典。*31

聖嚴法師這兩段話的結論在最後一句：「是故《維摩經》並不限於是在家居士的經典，乃是出家、在家菩薩們共同需要，大家宣揚的一部重要大乘經典。」聖嚴法師在這裡所闡述的內容就文獻而言並無問題，所謂維摩詰菩薩雖然「現居士相」然而卻「並不等同一般的在家人」的說法，無論就經典本身的意向而言，還是就佛教思想的本身而言，吾人也都應首肯聖嚴法師的說法。不過在這裡或許應當提出的是這樣的問題：既然如此，那麼《維摩經》的特殊性究竟何在呢？因為我們同樣可以說：任何一部大乘經典也都是「出家、在家菩薩們共同需要」的「經典」！

我們知道，關於《維摩經》的特殊性的問題，不同的研究者、行者當然可以有不同的回答和看法，但是不管持何種看法，做何種回答，欲討論《維摩經》的特殊性，都不可能不連繫到「維摩詰菩薩」的特殊性。而維摩詰菩薩的特殊性，當然首先表現在他示現「白衣」的這樣一個特點。因為正是這樣一個特點，決定了他這樣一位「人中的菩薩」、白衣聖者之於重視現實人間生活、重視人群社會實踐的人間佛教的特殊意義，同時也決定了大乘諸經中的這樣一部經典對於人間佛教理論實踐的特殊意義。*32我們在這裡，再一次體會到聖嚴法師的有關詮釋與太虛大師的詮釋相比，確實透露出某種方向性的歧異：雖然兩人都可以同意：維摩詰現居士相而未必無比丘律儀，因之《維摩經》並不是專為居士宣說佛法的大乘經典，但是太虛大師在這樣的前提下，會進而深切地討論《維摩經》之於居士佛教及一般信眾佛教的重要的思想意義，而聖嚴法師則似乎把在太虛大師那裡業已開展的思想視野──從「對治悉檀」角度所理解的《維摩經》的特殊旨趣之一──重新收回到漢傳佛教的傳統視野中，而於《維摩經》這一獨特的重要的思想旨趣有意無意地予以消解或拒斥。*33

我們覺得：聖嚴法師這樣的詮釋傾向表示了這樣的兩點：其一，截止到二十世紀九○年代的台灣，漢傳佛教的理論實踐的主導者仍然是僧團，而非在家居士或一般信眾；其二，二十世紀下半期在台灣地區所開展的人間淨土及人間佛教的理論與實踐，在事實上仍然強於「人生淨土」的層面，而弱於「人間淨土」的層面，因而與這種情況相應，關於《維摩經》主導角色維摩詰菩薩這一形象的象徵意義，從太虛大師的居士佛教、信眾佛教到聖嚴法師的「出家、在家菩薩們共同需要」的「佛教」的這一詮釋著重點的變化，其實就不過是現當代人間佛教這一百年現實情境的一個暗示性的表達。

【附注】

*19這六場講座的具體時間如下：1993年9月25日，第1講；1993年9月26日，第2講；1993年9月27日，第3講；1994年2月14日，第4講；1994年2月15日，第5講；1994年2月16日，第6講。

*20〈自序〉，《法鼓全集7‧維摩經六講》，台北：法鼓文化，頁9-10。

*21〈自序〉，《法鼓全集7‧維摩經六講》，頁10。

*22同註21，頁15-40。

*23同註21，頁42-43。

*24〈自序〉，《法鼓全集7‧維摩經六講》，頁97-98。

*25同註24，頁99。

*26同註24，頁125。

*27同註24，頁126。

*28同註24，頁146。

*29《法鼓全集7‧維摩經六講》，頁166。

*30如太虛大師在1927年寫到：「西漢以來，中國之社會，處儒教專化之下，佛法雖來中國，以避其排斥，僧乃遊方之外，住持佛教之淨儀。而社會之承受其化者，一為功成身退之隱逸；一為施政者借充神道設教之用，以鬼神禍福輔治愚民；故非僻於離世之禪寂，即為腐於流俗之迷信，初未嘗宣傳佛法之真義於民眾，俾社會之倫理、政治、經濟裁成於佛之教化焉。」「夫此運動之失敗，舊佛徒不足責，獨責出家在家之新佛徒昧於分宜耳。在家新佛徒昧其分宜：不及者、則腐化僻化於舊僧，於是遂欲以齋公齋婆放生念佛了之，或由有錢及欲發財以過安閒隱逸生活了之，江浙之在家佛徒比比然也；太過者、則以僧之無能而不足崇也，欲奪住持佛教之僧位而代之，為法相、真言之學者又比比然也。殊不知其分內所宜為者，當上摧隱逸之僻化，下破迷俗之腐化。」（〈告徒眾書〉，《太虛大師全書．（制議）救治》，頁587-589。）故太虛的用語，「僻化」，指佛教僧團脫離社會民眾的隱逸化、山林化的傾向，「腐化」，指「腐於流俗之迷信」，在這裡主要就是指「以鬼神禍福輔治愚民」，即鬼神化的傾向。太虛在1930年寫到：「此即大乘佛法應用於人生方面者，其為益至大而其說又深切著明如此，何以在中國向未昌顯，使眾人咸起信解而收為眾人謀利益之實效？其故：由中國對於佛教向多誤解，以為我今猶在世間作事，所以不能修學此等出世間法。此因中國舊政教環境之關係，造成中國佛教為兩種畸形的所致。一、因中國在佛法未來以前，已別有一種政治教化，佛教為避免衝突起見，遂退為山林中清靜自修之法，而未推行到社會中去。二、因中國前此帝王治化之下，雖教諸士人使讀儒書，獎掖儒行，而大多數之農工商以及婦女概未讀書明理；須有一種神道設教去懾服之，以使民心安定，故將佛教通俗化而幾同鬼神教。中國一般人向來祇認此二種為佛教。由第二種，到現在一般具有國民常識的人，視佛教同於鬼神巫覡等事，遂斥為迷信而倡打破，佛教遂受摧殘。由第一種，以生產落後之中國人欲與列強相競存於此世界，如何能主張在山林清閑自修？故以佛法為不相宜而避之若浼。然上二義，皆非佛法之真相，真相乃上來所說之諸法實相義應用為人生道德者。」〈佛法之真精神〉，《太虛大師全書．（大乘通學）義釋》，頁783。此文顯然也延續了1927年的主張。所以針對由於中國政教及社會文化的影響形成的中國佛教的弊端的批評，太虛大師一直側重於「僻化」及「腐化」的兩個方面，亦即「山林化」與「鬼神化」的兩個方面。而關於「俗化」的問題，則非太虛大師所側重，且對「俗化」之理解，太虛大師亦頗持謹慎及辨證的態度。

*31《法鼓全集7‧維摩經六講》，頁41-42。

*32此處參考筆者的有關論述：「《維摩詰經》第二品中的維摩詰菩薩是在一定的歷史時間、一定的地域空間，在人類世界示現其菩薩生涯的一位菩薩，他可謂一位真正名副其實的『人中的菩薩』。作為一位大菩薩，維摩詰的思想實踐與其他菩薩的工作應無本質的區別；但作為生活在特定歷史時空中的『人中的菩薩』，維摩詰的思想與實踐就特別具備『人間性』這一特殊彩色。正是因此，我們說《維摩詰經》第二品即〈方便善巧品〉所展示的維摩詰菩薩善巧方便智思想及實踐，對於我們當今人類的現實生活，尤其對於在當今人類社會中正在宣導與推進的人間佛教，就具有特殊重要的意義。」參見拙文〈《維摩詰經．方便品》與人間佛教思想〉，《玄奘佛學研究》第18期，2012年9月，頁166。

*33聖嚴法師對於維摩詰菩薩這種身份特徵的解釋，也可從他以下的說法中見出端倪：「從體上說，大乘佛教與小乘佛教的關係，猶如學生與老師的關係；沒有小乘佛教，大乘佛教雖然別有接自佛陀本懷的源流，卻也無從生根立足；大乘的思想固要借助小乘思想的培育，大乘的弘揚也有待於小乘僧團的努力。縱然大乘經典如《維摩經》、《勝鬘經》之鼓吹在家菩薩的偉大卓越，真正對於大乘佛教的建樹者，卻都是出身於聲聞教團的出家菩薩。例如馬鳴、龍樹、提婆、彌勒、無著、世親，無一不是現的聲聞形態的比丘大德。」從聖嚴法師的上述表述可以看出，他是在一定程度上重視「小乘佛教」甚於重視「大乘佛教」的。參見聖嚴法師：《法鼓全集1‧比較宗教學》，頁396。