p392　四、關於《維摩詰經》思想主旨的一個誤讀

日本學者中村元先生曾以「現實生活的肯定──《維摩詰經》」為題，來解析《維摩詰經》的思想。他在書中分別以「在家佛教的運動」、「在世俗生活裡實現」、「對傳統的、保守的佛教的批判」等三個小節，展開其所理解的《維摩詰經》思想主旨與特色的評析。

其中，關於「在世俗生活裡實現」的問題，中村元寫到：

《維摩經》的中心思想，若用一句話來說，正如此章標題所示（筆者按：即指「現實生活的肯定──《維摩詰經》」一語），就是「肯定現實生活」，即使在大乘經典當中，也是特別有名的特色，並且在中國與日本從以前就受到重視。

我們大家都在迷的世界裡輪迴，而在彼岸，則有涅槃之理想境地。如果善於思考，那麼此輪迴及涅槃二者就並非固定，以本質而言它們是空，因其為空，才能達成其目的。任何事物本質上都不異。如果這樣考慮，那麼我們的現實的日常生活，不就作為那本來的理想境地而顯示出來嗎。理想的境地，並不離開我們迷的生存而存在。那麼，即使一般認為這個世間是不愉快的，但離開這個世間並沒有另外所謂的理想境地。

以理想的境地作為目標的活動、「空的實踐」這樣的東西，就成為慈悲行。而那，是通過現實的人間生活使其實現。如果將此立場貫徹到底，則甚至否定出家的生活，成為在家的、世俗的生活裡實現佛教理想那樣的活動，而那就是在《維摩詰經》裡面所說的東西。*26

中村元先生透過《維摩詰經》，也許還有其他一系列初期大乘佛教經典，觀察到在大乘佛教初期曾有由在家佛教徒所主導的佛教思想與運動，而在這樣的佛教思想與運動中必然存在對傳統佛教即聲聞弟子佛教及出家僧侶佛教展開一定程度的批判的動向，凡此等等判斷與理解都是切實的，是無論從《維摩詰經》經文本身還是從其他一些大乘經典的內容與資訊，都可以找到切實佐證的。問題是中村元先生對於此種大乘佛教運動的思想本質的認識及判斷：在家人的佛教運動是否一定就是「在世俗生活裡實現」佛教理想的佛教？而在「世俗生活裡實現」佛教理想的佛教是否一定就是對於「現實生活」「肯定」的佛教呢？中村元先生此處對於《維摩詰經》思想主旨與特色的闡發是否切合該經典的本意呢？我們需要更嚴肅、更精確地思考這個問題：如果說《維摩詰經》的思想就是「現實生活的肯定」，而它所代表的大乘佛教思想與運動的主旨是「在世俗生活裡實現佛教的理想」，那麼包括《維摩詰經》在內的大乘佛教運動就是對於原始佛教相當徹底的反動，而原始佛教的思想特色也就可以用「現實生活的否定」來予以概括，如此的話則我們就根本不可能從原始佛教到大乘佛教的演進中尋找到一個一貫的、連續的、共通的精神，而如果這種一貫的、連續的、共通的精神缺位的話，那麼包括《維摩詰經》在內諸多大乘佛教經典理念的合法性也就自然會遭到顛覆性的質疑。

我個人覺得，中村元先生以「現實生活的肯定」一語來描述或概括《維摩詰經》思想特色的做法，是可以繼續討論與商榷的。前述「維摩詰35句」，維摩詰菩薩在善巧方便智之支配、引導下，展開其人間生活，而其人間生活的具體方面則大都以「成熟一切眾生」作為目標。以「使一切眾生成熟」作為唯一目標的在善巧方便智指引下的菩薩的人間生活，怎麼可以簡單地稱之為「世俗生活」或者「現實生活」呢？大概大家都能同意，即便我們不做定義，人們還是有一致的看法：所謂「世俗生活」，或者「現實生活」，基本上是指人們利己性的生活，是指人們隨從業力與欲望的日常生活。

由於菩薩在展開其成熟一切眾生的人間生活實踐時，都要由善巧方便智作為工具，所以對於維摩詰菩薩所示現的這種大乘佛教人間性的理解，一定要基於對於善巧方便智的性質的正確地理解。反過來說，如果我們錯解或者不能精確理解善巧方便智之性質，想當然地例如把它覺解為僅僅是應對現實生活的某種技巧或者策略，如此一來，基於善巧方便智的菩薩人間生活的超越指向也就自然而然被朝「世俗化」的向度消解了。

《維摩詰經》中關於善巧方便智的性質，有一段討論，其要點是說明善巧方便智與般若慧二者密不可分。這段話見於《維摩詰經》梵本第四品第16段，我們試把這段話的現存梵本與3種漢譯加以對勘，以便準確把握其意義。梵文文獻前的序號由筆者編制，漢譯文獻依據《大正藏》的收錄，但已重新標點。

【梵文】

1.tatra katamo bandhaḥ, katamo mokṣaḥ/

2.anupāyād bhavagatiparigraho bodhisatvasya bandhaḥ, upāyād bhava-gatigamanaṃ mokṣaḥ/

3.anupāyād dhyānasamādhyāsvādanatā bodhisatvasya bandhaḥ, upāyena dhyānasamādhyāsvādanatā mokṣaḥ/

4.anupāyasaṃgṛhītā prajñā bandhaḥ, upāyasaṃgṛhītā prajñā mokṣaḥ/

5.prajñayāsaṃgṛhīta upāyo bandhanam, prajñāsaṃgṛhīta upāyo mokṣaḥ/27

【支謙】

何謂縛？何謂解？菩薩禪、定以縛諸我，以道縛我，縛者；菩薩以善權生五道，解。彼受菩薩無權執智，縛；行權執智，解。智不執權，縛；智而執權，解。*28

【羅什】

何謂縛？何謂解？貪著禪味，是菩薩縛；以方便生，是菩薩解。又無方便慧，縛；有方便慧，解。無慧方便，縛；有慧方便，解。*29

【玄奘】

又，妙吉祥！何等名為菩薩繫縛，何等名為菩薩解脫？若諸菩薩味著所修靜慮、解脫、等持、等至，是則名為菩薩繫縛；若諸菩薩以巧方便，攝諸有、生，無所貪著，是則名為菩薩解脫。若無方便善攝妙慧，是名繫縛；若有方便善攝妙慧，是名解脫。*30

【新譯】

那麼這裡何為繫縛，何為解脫呢？沒有方便而接受生存之趨向，是菩薩之繫縛；因方便而前往生存之趨向，是菩薩之解脫。沒有方便而享受禪那、三摩地，是菩薩之繫縛；因方便享受禪那、三摩地，是菩薩之解脫。不為方便所支配的智慧，是菩薩之繫縛；為方便所支配的智慧，是菩薩之解脫。不為智慧所支配的方便，是菩薩之繫縛；為智慧所支配的方便，是菩薩之解脫。

由諸本對勘可知：此段經文現存梵本共有5句，其第1句與3種漢譯相同；第2句、第3句，在3種漢譯裡，似乎是一句；第4句，也與3種漢譯相同；第5句，支謙譯文、羅什譯文同，玄奘譯文則缺文。現存梵本中這段文獻與藏文譯本基本相同。*31

這5句話中第1句是提出問題：何為菩薩之繫縛，何為菩薩之解脫？第2句說：菩薩無方便而托生是繫縛，有方便而托生是解脫；第3句話說：菩薩無方便而修持禪定是繫縛，有方便而修持禪定是解脫；第4句話說：菩薩不為方便支配的般若是繫縛，為方便支配的般若是解脫；第5句話說：菩薩不為般若所支配的方便是系縛，為般若所支配的方便是解脫。第2、3二句說明：無論在菩薩托生中，還是在菩薩禪定中，善巧方便智都是一種特別重要的智慧，它使得菩薩在托生活動及禪定活動中都不會偏離正確的方向──救度眾生、成就無上正等菩提之偉大目標。根據第2句言，善巧方便智將保證菩薩的托生不偏離正確的方向，則善巧方便智就絕非指那些為現實生存服務的技巧或者權謀。根據第3句言，善巧方便智將保證菩薩的禪定修持不偏離正確的方向，那麼其含義應當就是指它使得菩薩能夠脫離單純的禪定享受、且使菩薩不致忘記最高的菩提這一偉大目標。第4、5二句，則從善巧方便智與般若慧二者之間的關係的角度，來透視在實際運作中菩薩之善巧方便智與般若慧二者間那種密不可分的關係。由這兩句說明來看，則與其說善巧方便智與般若慧是兩種不同的東西，還不如說二者是同一個東西的二種不同的面相：無論是般若慧或是善巧方便智都導向成就最高的菩提，只是二者在實現這一宏偉目標時所擔負的分工職責有所不同而已。*32

所以《維摩詰經》中的善巧方便智，不是與般若慧脫離、與般若慧全然無關的善巧方便智；同樣，《維摩詰經》亦不承認，有與善巧方便智脫離、與善巧方便智全然無關的所謂般若慧。我們正是據此認為：《維摩詰經》中的般若慧與善巧方便智相輔相成、並舉並重、不相偏離、交相輝映。*33在其有關「般若為佛菩薩母，善巧方便是佛菩薩父」的說法中，上述思想更是被推向頂峰。《維摩詰經》梵本第七品的讚頌佛菩薩偈中，開頭第一頌就是這一著名頌文：

【梵文】

Prajñāpāramitā mātā bodhisatvāna māriṣa/

Pitā copāyakauśalyaṃ yato jāyanti nāyakāḥ//*34

【支謙】

母智度無極，父為權方便；菩薩由是生，得佛一切見。*35

【羅什】

智度菩薩母，方便以為父；一切眾導師，無不由是生。*36

【玄奘】

慧度菩薩母，善方便為父；世間真導師，無不由此生。*37

【新譯】

朋友們啊！般若波羅蜜多是菩薩們的母親，善巧方便是菩薩們的父親，導師們由此出生。

根據對勘：除宋譯「得佛一切見」一句譯文表意不甚清楚以外，此頌文之現存梵本、其他二種漢譯及藏文譯本*38的意思都十分明確：無論對於諸菩薩而言，還是對於諸佛而言，般若都是其母，善巧方便則是其父。

我們知道父母雙親在子女孕育之事中具有絕對的主導作用，《維摩詰經》此頌以般若為諸佛菩薩之母，以善巧方便為諸佛菩薩之父，意在揭示的就是般若及善巧方便二者在佛菩薩的諸德中所具有的那種特別突出的地位：二者在孕育諸佛菩薩中具有絕對的主導作用，非其他諸德所可替代。我們知道在子女孕育之事中父母雙方缺一不可，《維摩詰經》此頌取譬父母，來形容般若及善巧方便，就意在揭示在諸佛菩薩之孕育中般若及善巧方便二者缺一不可。最後，我們知道在孕育子女之事中，父母雙方各自所承擔的職責分工有所不同，所以《維摩詰經》這個取譬，也意在揭示般若與善巧方便在孕育諸佛菩薩中所具有的不同職責分工性。

所以《維摩詰經》中的善巧方便智是與般若慧完全不可脫離、完全難以區分的智慧，善巧方便智與般若慧一起，是一切諸佛及菩薩的孕育之源。惟其如此，所以若僅以「現實生活的肯定」來讀解以善巧方便智所主導的維摩詰菩薩之人間性，似乎就顯得過於表面而不切實，甚至可以說完全沒有理會經文內涵的那種深湛與奧妙。

【附注】

*26【日】中村元：《維摩經．勝鬘經》，東京：東京書籍，2003年，頁14-15。

*27《梵文維摩經》，頁51。

*28《佛說維摩詰經》，《大正藏》第14冊，頁525b18。

*29同註28，頁545a25。

*30《說無垢稱經》，《大正藏》第14冊，頁569a18。

*31參見Lamotte的譯文，p.126。

*32Tatz教授也注意到善巧方便與般若的關係這一傳統佛教教理史上的特殊的研究難題。他說：「長老迦葉波，在《善巧方便經》67中，把善巧方便與般若連繫起來，以之為菩薩努力的互補的領域。同樣的對等的表達，在《般若波羅蜜經》及其他諸多經典中也有。而在《善巧方便經》106-107中，則相反，提到方便善巧是『般若波羅蜜的產物』，或者是『般若波羅蜜靈智的產物』。經文中這樣一段，還有以『善巧方便波羅蜜多』這樣的說法出現的經文自己的標題，看上去都暗示六種波羅蜜，其中包括了般若波羅蜜，邏輯上優先於善巧方便波羅蜜多。」（p.12）Tatz這裡指出《善巧方便經》中包含了兩種相反的傾向，即（一）視善巧方便智與般若慧相等、相補，（二）是認為般若在邏輯上優先於善巧方便。我們覺得可以承認在此經典中如他所指出的這樣兩種傾向，不過該經典編者的主導目標，則應認為是突顯善巧方便之地位，使其與般若相等、相應、相補，由此而化解因大乘勃興而引起的一系列的教理詮釋上的難題，而非強調般若之於善巧方便的「邏輯上的優先」。關於此點，經文中的表現有：1.經文：「復次，善男子！菩薩摩訶薩行於方便，行施之時具六波羅蜜。何等為六？善男子！菩薩行方便時，若見乞兒，除慳惜心，具足大施，是名檀波羅蜜。自持禁戒，施持戒者，見破戒人，勸令持戒，勸持戒已，然後給施，是名尸波羅蜜。自除瞋恚，行於慈湣，心無穢濁，利益眾生，等心而施，是名羼提波羅蜜。若施飲食湯藥，即時具足身心精進，去來進止屈伸俯仰，是名毘梨耶波羅蜜。若行施已，其心得定，歡喜悅預，專念不亂，是名禪波羅蜜。如是施已，分別諸法：施者是誰？誰為受者？誰受報者？如是觀已，無有一法名為施者、若受施人及受報者，是名般若波羅蜜。善男子！是名菩薩摩訶薩行於方便，具六波羅蜜。」《大寶積經大乘方便會》，《大正藏》第11冊，頁594c09。由此段經文可知：《善巧方便經》編訂時，需要面對業已成立的「六波羅蜜」之概念，故經文認為善巧方便智之特殊性在於，菩薩以之而行時，則於一布施行為中，即具足六種波羅蜜。2.經文中引有頌文：「菩薩所行，不可思議；無上智慧，及以方便。」此頌文是明確地將無上智慧（般若慧）與方便並列。（同上引經，頁596b07）3.經文中說：「於道左右以板椑之者，智慧、方便也。」（同上引經，頁599a01）此亦智慧與方便並舉之辭。4.經文最後關於此經之標題，說到：「爾時尊者阿難白佛言：世尊！當何名此經？雲何奉持？佛告阿難：是經名為『方便波羅蜜』，亦名『轉方便品』，亦名『說方便調伏』。如是奉持。」（同上引經，頁607b05）說明「方便波羅蜜」之稱呼，是此經的一個經名，這是將「方便」正式提升為「方便波羅蜜」。5.我們在《大寶積經》中還可以找到一個旁證，說明有關的經文的旨趣，乃是要把善巧方便提到與般若等同等的地位，此即有關「七寶」的說法：「如是，大聖！菩薩大士以七寶現於世時，自然道寶現於世間。何謂為七？一曰施度無極寶，戒、忍、精進、一心、智慧、善權方便度無極寶，出現於世，度濟一切。」《大寶積經密跡金剛力士會》，《大正藏》第11冊，頁78b03。根據以上文獻，吾人覺得應當確認《善巧方便經》中並不存在般若對於善巧方便「邏輯上優先」的傾向，相反，有關經文的編輯正是反映出試圖克服這樣的想法、因而視善巧方便為第七度無極，從而使之與般若對等的思想傾向。

*33光宅法雲在解釋《法華經》之〈方便品〉時，主張此品以「二智」開宗，所謂「二智」，即實智與方便智。此是明確確認有「方便智」之概念，而關於二智之間的關係，光宅說：「此方便智即實智義，實智即有方便智義。何以知之？智慧本以鑑照為義，然方便智若不洞鑑三乘人根性者，云何得說法化物？故知方便智舉體是鑒照，即是智慧之義。此方便智亦即是實智義者，實智本以無虛審諦之義。我此方便智亦即是實有，既是實有，方便智即是實義。復言實智即是方便智者，然方便者以善巧為義，此實智說一因一果之理，言天下深妙幽微難知之理，然深廣難知之理，而實智能照，此即是善巧之義，即方便。問：若爾者，雖有二智，即今使渾然無分耶？解釋者言：今逐強立名，取別於通，且明方便與智慧別者。」（《妙法蓮華經義記》，《大正藏》第33冊，頁593b04。）光宅此解已經指出方便智與實智二者之間雖各有特徵、各有功能而究其實際難分難解的複雜及密切的關係。此解可以作為我們理解《維摩經》中般若慧與方便智關係的一個參證。

*34《梵文維摩經》，頁79。

*35《佛說維摩詰經》，《大正藏》第14冊，頁529c16。

*36同註35，頁549b29。

*37《說無垢稱經》，《大正藏》第14冊，頁576a09。

*38參考Lamotte的譯文，p.180。