p244　一、引言

這裡所謂「星雲大師青年時期人間佛教思想」，是指星雲大師在1945到1960年的十多年中，初步建構完成的人間佛教思想理論，也就是指他在三十歲前後初步形成的人間佛教理論體系。

大師這一青年階段形成的人間佛教思想理論，已經充分彰顯出他自己獨特的學思風格，已經明確、精準地傳達出自己人間佛教思想的理論重心及運思方向，已經建構起一系列基本的作為核心元素的星雲大師人間佛教思想理念，其觀念及主張也已經具有相當的理論系統性，並在思考議題的方式及表達思想的形式上形成自己個性化的顯著特色。

同時，我們在這裡需要鄭重地指出：星雲大師在其青年時期這一階段形成的此系人間佛教思想，也是在二十世紀五○年代中期的台灣佛教及中國佛教中淬鍊成型的一種具有高度理論創發性及極大生命力的新型佛教思想，也就是說，星雲大師這一階段的人間佛教思想，不僅對於大師個人的理論學思及對於其後他所開創的佛光人間佛教僧團，具有重要的意義，而且也對台灣現代人間佛教整體性的理論及實踐之開展，具有重要的意義。

尤其是，大師這一青年階段的人間佛教思想，並非是他在書房中苦思玄想而得，而是在他走向基層、走向社會，推動佛法大眾化、社會化的弘法實踐中，不斷體驗、不斷檢驗、不斷修正、不斷提高，因而得以總結出來的，他此期的人間佛教思想建構與他這一階段的弘法實踐，尤其是以宜蘭為中心的弘法實踐，在時間上完全重疊、同步，所以二者之間是相輔相成的。*1因此我們說大師這一青年階段的人間佛教思想，是理論與實踐相結合的產物，本身自其產生的源頭而言，就既具有高度的理論價值，也對於現實的弘法實踐具有重要的指導意義。這一特點，與他同時代的前輩和同輩相比，尤其明顯。自從太虛大師以來，二十世紀人間佛教的開展歷史一直啟示我們：如果人間佛教不想繼續停留在「宣導」的階段，而希望具體的得以「落實」，得以「創立」，即在世間圓滿地現身，則需要在其「理論」與「實踐」兩個方面予以打通、會通，尤其需要能在人間佛教的「理論」與「實踐」兩個方面予以打通、會通的人間佛教行者的出現。二十世紀五○年代的年輕的星雲，正是那樣一個既具有理論家的卓越天賦、又具有實踐家的非凡才能的人間佛教行者。也正是因此，我們把星雲大師青年時期這一階段形成的人間佛教思想理論，稱為星雲大師人間佛教思想理論1.0版，我們希望用這個概念表示這樣一些意思：

（一）星雲大師一生的人間佛教理論與實踐具有其內在的連貫性，也就是具有其理論重心及價值關懷的一致性；

（二）星雲大師的人間佛教思想理論在二十世紀五○年代，尤其是在五○年代的中期，業已宣告成熟；

（三）星雲大師的人間佛教理論及實踐在六○年代以後，還將不斷地展開其豐富的層面，其人間佛教的思想理論建構也還將不斷地契理契機地出現新的型態，所以大師青年時期的人間佛教思想理論是其人間佛教思想理論系統第一個初熟的版本。

關於星雲大師青年時期人間佛教理論及實踐之意義，學者范純武先生曾提出如下中肯的意見：

此外值得注意的是：五十年代星雲法師開始以音樂、戲劇、文字、遊行等新穎的宣傳方法宣傳佛教，其後來發展的基本形式，多奠基於此一時期，而為後來的各大教團所仿效，對於青年時期的星雲法師似應做更多的留意與研究。*2

此即提請關注星雲大師青年時期的思想及活動，對於二十世紀台灣佛教的重要意義。不過，總的說來，迄今為止，學界對於二十世紀五○年代大陸來台僧青年的弘法工作對於現代台灣佛教尤其是現代台灣人間佛教的作用及意義，在認識上關注度不夠，*3因而相應地對於這批僧青年中的佼佼者星雲大師的青年時期，也就關注不夠，*4對其青年時期人間佛教思想理論上的建構工作及其意義，更是少人問津。*5造成這種現象的原因主要有二：其一，雖然星雲大師二十世紀五○年代形成的人間佛教思想理論有其思想上的卓越價值，且與這種卓越的人間佛教思想理論相配稱的，是其同一時期在宜蘭、高雄及全台展開的業績可觀的布教活動。但是與1967年佛光山開山及台灣第一個人間佛教大型道場的出現相比，尤其是與二十世紀七○年代以後佛光山形成全台規模化的道場分布，並且開始向全球化方向拓展相比，與這一壯闊過程相應的二十世紀八○年代以後星雲大師多達二千萬字的龐大著作，以及在這些著作中體現的較為系統的方式所表述的代表大師晚年階段的人間佛教思想體系相比，星雲大師二十世紀五○年代在千辛萬苦中得來的人間佛教思想及其理論價值，在缺乏深思的心靈看來，似乎顯得有些單薄或幼稚，這一點對於愛好及熟讀大師晚近著作的佛光系統的弟子而言，尤其如此。

其二，在近三十年有關人間佛教的研究中，學界普遍未將包括佛光山在內的台灣人間佛教的諸大道場，置於人間佛教理論與實踐展開歷程研究中的合理位置，更遑論將其置於中心或基礎的位置，因此在這樣特定研究「範型」支配下實施的這些「台灣人間佛教」的研究，就或多或少地，「太過集中在印順法師的思想啟發與追隨者的實踐，卻忽略了非印順系統的人間佛教」。*6我們肯定在尊重歷史基本事實的原則下，有關現代人間佛教理論與實踐展開歷程的解讀與詮釋，應當是且必定是多元的。因此在上述過於強調印順中心的單一解讀模式下發展出來的二十世紀人間佛教研究，不僅必然不可能對「印順系統」以外的人間佛教的理論與實踐，展開客觀而平心的探討，而且其研究模式與研究對象之間也必然始終存在難以克服的內在矛盾或扞格。*7我們覺得，這是上述流行研究模式的影響及制約，也是學界未能對二十世紀五○年代星雲大師青年時期人間佛教思想理論的價值予以正確評估的另外一個重要原因。

那麼在星雲大師青年時期這一初熟型態的人間佛教思想理論中，究竟具有哪些核心的思想理念，以致根據這些核心的思想理念，我們不僅可以判定在二十世紀五○年代大師的人間佛教思想的確已經達到一個成熟的高度，而且也可以據而更加深入地理解大師早期人間佛教思想與晚近時期人間佛教思想的內在一致與邏輯關聯呢？為了高屋建瓴地回答上述問題，本文將嘗試整體性地解讀大師此階段一些代表性的著作和論文，且以「人間的佛陀」、「革命精神」、「佛教青年」、「佛教的社會化及大眾化」這四個核心理念為中心，來揭明星雲大師青年時期人間佛教思想理論的主要內涵。

【附注】

*1關於星雲大師青年時期這段宜蘭弘法的經歷，最近闞正宗教授有頗細緻的研究，可參看其論文：〈初試啼聲：宜蘭時期的星雲法師與人間佛教（1953-1963）〉。作者在文中說：「關心人間佛教的星雲法師，與長期懷抱晚清民國以來以佛教救國、救世理想的僧青年一樣，對於落實人間佛教有他的理念，但由於缺乏舞台，一直要到1953年2月出任宜蘭念佛會會長之後，才有機會一一落實他的佛教人間化藍圖。而星雲法師在宜蘭最初的十年，是其人間佛教萌芽的實踐期。領導宜蘭念佛會期間，開示蓮友、教眾五戒十善是做人根本，六度四攝是成佛正因，依佛的教訓，發揚佛教真理，推廣佛化教育，建設慈善事業，創造人間樂園。星雲法師從1953年2月出任宜蘭念佛會會長之後，截止1964年高雄壽山寺落成止，約十年時間以宜蘭為中心，作為其推動人間佛教事業的基地，至少從其理念與實踐面總結四個重點，即善喻、人本、入世、契機。從其念茲在茲的佛教人間化實踐逐漸成熟過程中，最後拈出朗朗上口的『三好』（做好事、說好話、存好心）、『四給』（給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便），其實都蘊涵在其早年的弘法理念中。」闞正宗：〈初試啼聲：宜蘭時期的星雲法師與人間佛教（1953-1963）〉，「第三屆中國彌勒文化暨太虛大師思想學術研討會」，頁187-201，尤其是頁198。

*2范純武：〈代序——多重脈絡下的台灣佛教歷史書寫〉，范純武、王見川、李世偉編：《台灣佛教的探索》，台北：博揚文化，2005年，頁16。

*3如藍吉富先生在評述「民國戒嚴時代」的台灣佛教時，提出這一階段的主要特質為五項：（1）中國佛教會主導台灣佛教的發展，（2）大力掃除台灣佛教的日本化，（3）傳授三壇大戒，（4）大專學生的學佛風潮，（5）印順著作的流傳，（6）佛學院林立，佛教刊物、佛書大量發行。但未能指出大陸籍來台僧人中僧青年的特別作用問題。參見藍吉富：《台灣佛教辭典》，頁609-610。

*4這方面較嚴格意義上的學術作品，有（1）釋妙願：《星雲法師佛教復興運動初期發展之研究（1927-1967）》，佛光大學宗教學系碩士班碩士論文，2009年7月，該文是迄今唯一一部以星雲大師早期階段人間佛教理論及實踐作為研究主題的論文；及（2）吳宜亭：《道藝一體之實踐──佛光山人間佛教文化弘法之探討》，佛光大學藝術學研究所碩士班碩士論文，2011年7月，此文有一部分內容涉及對大師早期階段文化弘法之研究，尤其是頁38-42。

*5前面提到的范純武先生，在所著論文〈一九五十年代台灣佛教及佛教小說〉中，曾以佛教小說的創作為中心，探討二十世紀五○年代台灣佛教的相關問題。作者把五○年代台灣興起的佛教小說的內容，從類型上區分為三個類別：一是指新創作題裁的小說，如反共、情愛、宗教信仰交雜的，李莊羊的長篇佛教小說《狂潮》，青松法師（張曼濤）的小說《曉露》等，可歸於此一大類；二是雜糅自己實際佛教經歷寫成的，如陳慧劍的一些作品，如《師父的傳記》等；三是佛教經典、人物故事和靈異事蹟的白話，以生動有趣的故事情節吸引讀者的興趣，如煮雲法師的《南海普陀山傳奇異聞錄》、《金山活佛》，星雲大師的《玉琳國師》，可歸於此類。范先生這個分類，顯然注意到，通常所謂的佛教文學，如果從概念的角度嚴格思考，其實應當區分為「佛教文學」，以及「與佛教有關的文學」。「與佛教有關的文學」，可以吸取佛教的題材、故事，甚至也可以一定程度上宣揚佛教的思想，傳達佛教的信念，不過，它與佛教的關係，是相對鬆散的關係，它可以與佛教有關，但是並不絕對排除非佛教的因素（例如：人類的情欲，非佛教的社會價值等等）；而「佛教文學」，則應嚴格地限定為指純粹佛教的文學，它與佛教的關聯是緊密的，甚至是不可分割的，它不過是採取一定的文學形式來傳達佛教的理想，達成弘揚佛教的目標。關於星雲大師的《玉琳國師》，本文作者評論：「道安給予了曼濤極高的評價，還認為星雲在四十三年（1954年）所寫的《玉琳國師》亦有所不及。不過曼濤雖因本書得到文名，但在留日後興趣轉向佛教的學術化，在教界並未得到支持，卻又英年早逝；因此，《曉露》這本書的流傳似乎不廣，亦未見後來的佛教書籍流通網有翻印本出現。從近代中國或台灣佛教文學史的立場來說，本書透過小說人物直接地批判佛教內在的問題，迎戰外在基督教的衝擊是首見的，至此之後，五十年代佛教小說紛紛出現，《曉露》的時代意義自不待言喻。然而在五十年代許多佛教小說裡，星雲寫的《玉琳國師》反倒是在台灣社會上持續有著影響，值得注意。」（范純武：〈一九五十年代台灣佛教及佛教小說〉，頁204-205。）「摩迦（即星雲）法師在東初法師所辦的《人生》擔任主編後，他在佛教藝文中優異的表現，早已博得當時教界一致的讚譽。這替星雲累積不少『文化資本』，亦是其能夠迅速崛起的主因之一。星雲在五十年代佛教文藝興起時有許多文藝作品受到注目如《無聲息的歌唱》是為時人稱頌的。而其《玉琳國師》更在五十年代佛教小說的發展中，有其重要地位。」（范純武：〈一九五十年代台灣佛教及佛教小說〉，頁205。范先生關於佛教小說創作分類的思想，及對星雲大師五○年代文藝作品在這一時期「重要地位」的評述，均具創見。鄧子美、毛勤勇先生所著的《學者看大師──星雲八十》，於星雲大師這段青年時期的思想理論，有較多的著墨分析。如此書中說：「這個時期星雲最重要的作品是《釋迦牟尼佛傳》，此書從1953年開始撰寫，先在《人生》上連載發表，並在民本等四家電台的『佛教之聲』廣播，1955年正式出版，迄今已譯成多種語言，一版再版。此書以佛陀求道、證道、傳道和入寂為線索，引人入勝地描繪了佛陀青年時代、修行過程、頓悟成道、遊歷教化、僧團發展到最終涅槃的偉大而曲折的一生，展示了一代聖哲歷經艱辛，開創佛教的一幅波瀾壯闊的歷史畫面，也可以說是展示了人類為尋求解脫生死苦難的一次漫長的卓有成效的精神探索之旅。與其他相類似的釋迦傳相比，星雲的這部作品在宗教性和文學性的結合上，表現出了獨特風格。」作者自己解釋其所謂「宗教性」，「是指這不是一部純粹的歷史人物傳記，也不是一部學術著作，而是注入了一個佛教徒對教主的崇敬之情的傳教布道之作」；至於所謂「文學性」，作者指「這部作品具有較強的藝術感染力」。《學者看大師──星雲八十》，頁157-158。作者這裡以「宗教性」及「文學性」評價星雲大師青年時期這部最重要的作品的特色，並未真正從其思想性的角度，尤其是並未從這部作品體現的思想及其所反映的星雲大師人間佛教思想理論的內在關聯的角度，來探討相關的問題。再如關於星雲大師這一階段的另外一部重要作品《玉琳國師》，《星雲八十》也有如下的分析：「《玉琳國師》表達了兩個主旨。一是因緣果報，整個小說源於玉琳與宰相小姐前世業力的因果報應，由於積善，玉琳才從前世醜陋不堪的相貌修得今世的一表人才，得以為國師，盡享人天之福。這種果報觀念是佛教思想在民間流傳廣泛的基礎。二是中道思想。在這部作品中，可以說集中反映了星雲的中道思想。玉琳無論是去相門當女婿，還是入宮門做國師，無論是佛門還是世俗都認為是盡得名位榮祿的事，一般人認為是沽名釣譽之人。但是玉琳國師卻把這些名利角色都化為弘法利生之用，他度化了相門小姐，縣官老爺，強盜山賊，還懲戒了惡勢力的代表清朝總督，拯救了歸元寺等，最後還以國師之尊興隆了法王寺。這些把佛法與現世的利生的結合確是禪宗『不離世間覺』宗旨的體現。」《學者看大師──星雲八十》，頁161。顯示作者注意到對於大師這部重要作品思想的分析。

*6李世偉：〈諦觀佛事，直書史冊〉，為闞正宗所著《重讀台灣佛教：戰後台灣佛教（正編）》之序言。原文如下：「過去台灣對『人間佛教』的關注太過集中在印順法師的思想啟發與追隨者的實踐，卻忽略了非印順系統的『人間佛教』，例如台中著名佛教居士李炳南便稱其佛教工作是太虛法師加印光法師的綜合，明白地標舉出源頭，在1960年經營《覺生》、《菩提樹》雜誌時更清楚地提倡『弘揚淨土法門，建設人間淨土』。另外如中台山的開山祖師惟覺，雖然看不出其人間佛教的思想影響，但仍然積極進行社會慈善服務工作。可以說，『人間佛教是當代台灣佛教的共同資產，作者在此均有很細緻的論述和詮釋，有力地拓寬了我們對於『人間佛教』的視野。」

*7關印順導師自己說：「太虛大師在民國十四、五年，提出了『人生佛教』，在抗戰期間還編成一部書──《人生佛教》。大師以為，人間佛教不如人生佛教的意義好。他的宣導人生佛教，有兩個意思：一、對治的：因為中國的佛教末流，一向重視於：一、死，二、鬼，引出無邊流弊。大師為了糾正他，所以主張不重死而重生，不重鬼而重人。以人生對治死鬼的佛教，所以以人生為名。二、顯正的：大師從佛教的根本去了解，時代的適應去了解，認為應重視現實的人生。人生佛教是極好了，為什麼有些人要提倡人間佛教呢？約顯正方面說，大致相近；而在對治方面，覺得更有極重要的理由。」《佛在人間》，《妙雲集（下篇）》，頁18-21。其實，太虛大師並非只是提倡「人生佛教」，而不提倡「人間佛教」；太虛大師講的「人間佛教」（廣義的人間佛教，即太虛大師的「人生佛教」+「人間佛教」），也並非不對治重視天神的傾向，所以印順導師自己的說明多少強化了他與太虛大師的差異。

此後，楊惠南教授早期的一些研究，進一步加強了印順導師的上述立場，如他在1980的論文裡，提出太虛大師對中國佛教的批判，「只能算是為印順導師的『人間佛教』打前鋒，做一鋪路的工作罷了」，論者這裡使用的語言，明顯地抑太虛而揚印順，對於在二十世紀人間佛教史研究中過度強化印順導師歷史貢獻的解釋方法，起到先導的作用。他還說：「當代台灣佛教的改革運動，發端于太虛大師的學生──印順法師，他提倡一種立基於『人生佛教』卻又超越『人生佛教』的『人間佛教』，這一『人間佛教』的理念，目前在台灣的佛教界中，特別是在那些對傳統佛教深感不滿的青年佛教徒中，產生了極為重大的影響力。」楊惠南：〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉，載於《當代佛教思想展望》，頁68。此說明顯地以印順導師的人間佛教為「當代台灣佛教的改革運動」的「發端」。然而，同一文章在結論部分卻又寫到：「事實上，印順在1952年定居台灣之後，原本很有機會將他的理念實行於台灣的佛教界，但是不幸的是，當時的政府剛剛來台，為了安定台灣的政局，以致和來自大陸江浙一帶的佛教保守勢力──以中國佛教會和淨土信仰為主的一批人──相結合，而把剛剛要在台灣佛教界生根的『人間佛教』壓抑了下去，致使印順的理想終究無法在台灣獲得實現的機會。事實上，印順相當清楚自己能力的極限，因此他在1963年，五十八歲時所寫的自傳──〈平凡的一生〉當中，即曾自述說：『我缺少祖師精神，沒有組織才能，所以我並不以團結更多人在身邊為光榮。』無疑地，印順是個思想的革命家，但卻不是行動的革命家。也許只有行動之革命家的太虛，以及思想之革命家的印順相合為一，當代中國佛教的革命才能成功吧。』」楊惠南：〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉，載於《當代佛教思想展望》，頁110。文章實際承認，直到1980年代，印順思想在台灣「終究」無法「獲得實現的機會』。所以楊教授所謂印順人間佛教對於台灣佛教改革「發端」之真實意義，其實所指的並不早於1980年代。到了1990年，楊教授仍然在論文中寫到：「印順導師曾被譽為明末以來中國佛教界的第一具有思想內涵的高僧，然而他的許多見解，並沒有受到當代中國佛教界應有重視和尊敬。事實上，印順導師的思想，受到誤解和批評的，恐怕比受到諒解（不要說了解）和讚美的，來得還要多。在中國大陸，他所提出來的印度佛教『三系』（三論）的判教，不但受到默如等法師的批評，甚至還受到他所尊敬的老師──太虛大師的質疑。而在台灣他的《淨土新論》一書，更引起某些傳統信仰者的大力反彈；他們一方面展開焚燒《淨土新論》的作為，二方面誣告印順導師『為匪宣傳』。至於不曾形諸文字和行動的各種批評，至今依然不時傳之於耳。」（楊惠南：〈佛在人間──印順導師之「人間佛教」的分析〉，載於《當代佛教思想展望》，頁187-188。所以楊教授始終囿於自己論說的矛盾中：一方面他極力主張要以印順作為人間佛教的首創者及正宗，作為中心解析台灣現代的人間佛教思想及實踐，一方面又認為印順導師的思想直至二十世紀八、九○年代，「終究無法在台灣獲得實現的機會」，或者始終沒有得到正確的理解和應有的尊重。

藍吉富教授是另一位較早研究台灣佛教議題者之一，他曾提出：「從1950年代到今年（1991）的四十幾年間，印順法師是在佛學思想上對台灣、香港、東南亞等地華人佛教徒影響最深最大的出家人。迄今為止，他的佛學著作仍然是上列地區佛教界的熱門讀物。他在佛學上的地位，仍然被大部分華人佛教徒仰望為當今的泰山北斗。」藍先生也指印順導師為「中國佛教發展方向上的指引者」，他說：「印公在上述求真、批判、主智論風格下，所展現的思想成就，就是為中國佛教的發展，指出一條可資遵循的大方向。就我國傳統佛教的偏頗發展而言，他所指出的大方向與前此傳統佛教所依循的顯然不同。因此要走上這一新方向，可能是佛教發展趨勢的一種根本扭轉。印公的思想，就像佛教歷史發展路線上的路標。透過這一路標的指引，後人如果繼承得宜，那麼佛教史的發展，是很可能轉向的；中國佛教史，是很可能有嶄新一頁的。」藍吉富：〈印順佛學思想的特質及歷史意義〉，載於《二十世紀的中日佛教》一書，頁213、223。藍先生對於印順導師的這種推崇，對於學界形成以印順為中心的現代人間佛教史解釋模式，也是一個有力的推動。不過我們在藍先生的論述中，也不難覺察到一些矛盾的存在：如藍先生肯定印順導師是佛學上的「泰山北斗」，但是肯定印順這種崇高的「佛學上的地位」，並不一定就能引出他對「華人佛教徒影響最深最大」這樣的結論。而且在闡述印順對中國佛教的方向具有指引作用的論述中，藍先生使用的詞彙是「可能」、「很可能」一類的詞彙，也就是說，藍先生作為一個佛教史學者，並不是就歷史或實然的角度，肯定印順導師對台灣佛教的影響，而是從應然的角度肯定印順導師對台灣佛教「可能有」或「未來有」的指引作用的。

江燦騰〈台灣當代淨土思想的新動向〉一文，認為「太虛大師的『人生佛教』與印順法師的『人間佛教』，有著極大的差異，太虛大師從中國傳統佛學出發，是中國式的；印順法師則從印度的空觀精義出發，而歸依菩薩慈悲的本懷，使出世入世統一，而非暫時的妥協。」《20世紀台灣佛教的轉型與發展》，頁431。印順的人間佛教思想與太虛大師的相關思想當然存在相當的差異，但是這種差異是否如江先生所言，是不可調和的，當然可以商榷。不過江先生此文在強化印順與太虛的兩家差異，彰顯印順人間佛教思想的優越性的動向方面，是一篇推波助瀾的論文。

此後，藍吉富先生在所主編的《台灣佛教辭典》中，列入「印順學派」詞條，詞條中謂：「印順在數十年的弘講、教學與著作之中，逐漸開展出其個人的思想體系。其體系中所蘊涵的思想，有不少是與傳統中國佛教截然異趣的。在近代佛學界，他也是少數在佛學上卓然有所樹立的一代大家。因此他的佛學見解與著作，乃逐漸普及。大約自1970年代《妙雲集》重編問世之後，崇仰印順之思想及著作者，更是大幅度增加。到了1990年代，印順在佛學研究上的地位，乃成為台灣佛學界的中流砥柱。」《台灣佛教辭典》，頁149。所以藍先生這裡是認為：印順導師對於台灣佛教發揮較明確的影響力，主要是在1970年代以後。此書收有釋傳道所作的序言一篇，序言中說：「釋尊之本教，雖說十方世界而詳於此土，立三世因果而重現在，志度一切有情而特以人類為本，這無庸置疑地是佛陀所關懷與淨化的此地、此時與此人。所以佛法實為此世間一切人類而說，人類為本的佛法才是佛陀出世說法的本懷，而非動言十方世界、盡未來際、廣度一切有情。印順導師辨明此本末先後之要，故而提出『人間佛教』以表彰佛法的人間性。」「印順學派」詞條的收錄，以及釋傳道的序言，大大強化了印順導師是人間佛教之宣導者及印順的人間佛教是「人間佛教」之正宗的意識。《台灣佛教辭典》，頁2。