p313　四、思想所涉之一——關於台灣佛教革新的思想

前已言大師此文有關台灣佛教發展趨勢問題的檢討，分散在以下四條中，所以底下也就依次展開簡要的分析。

（一）關於台灣佛教「神化」與「佛化」的問題

台灣佛教，由明鄭時期算起，到二十世紀五○年代中期，已經有二百年的歷史；由日本占據台灣到中華民國光復台灣，有五十年的歷史；由1945年國軍光復，到1954年的時期，也已有近十年的歷史。台灣佛教由於受到民間信仰的強烈影響，以及由於受到日本神道信仰的影響，其歷史上表現出的一個鮮明的特點就是「神化」的色彩。二十世紀五○年代，祖國大陸的佛教在台灣開始復興，以大陸佛教的模式改造「台灣佛教」，使得「神化」色彩濃厚的台灣佛教重新回歸「佛化」的佛教傳統，當然也就成為當時佛教界最為關切的議題。

關於這個議題，我們看大師此文中的如下闡述：

我們首先要知道的，台灣是個海島。海島上居民，受自然界的威脅，比大陸的居民要多，狂風，暴雨，山崩，海嘯，在許多人力所不能抗避的威脅下，自然易於構成多神教的信仰。所以台灣不見經傳的神廟特別多。台灣人民，幾乎三天一小拜拜，五天一大拜拜，今天拜的是貓將軍，明天拜的是蛇神。後天是馬神，呂仙，保儀大夫，土地公⋯⋯於是整個社會充滿了神化的色彩。台灣的佛教，雖然由祖國傳來，然由於台灣人們神化思想濃厚，以致許多佛教寺廟受了神化影響，神佛不分，信佛的人也信仰神教。先天派，龍華派，固然奉行佛教，佛教寺廟也接受豬牲拜拜的。佛教徒為人拜斗消災增壽，視為台灣佛教界普遍的現象。於是台灣從民間到社會，乃至到佛教寺廟都充滿了神化的色彩。

日本初統治台灣時，常受到台灣民族主義分子的激烈抵抗，後來日本人了解台灣的民族的情緒，就利用神教的思想，麻醉民族的意識，使台灣社會日見安定；所以台灣人民神化風俗的習性，在日據時代成為民間社會普遍尊敬的禮俗，這就是神教統治殖民地的政策。

台灣回復到祖國的懷抱，政治、教育、文化、宗教、禮俗，一切都恢復祖國化了。大陸撤退後，台灣是自由中國復興的基地，實行民主政治，信教自由。為配合政治，改善民俗，對於神化迷信的拜拜習俗，政府首先改革，規定春秋祭祀日，不見經傳的牛神、蛇神拜拜日，一律禁止。佛教各級教會，及各佛教雜誌，經常宣傳佛法真理，各佛教團體講經宣教，都對神佛不分的先天派，龍華派，類似外道邪教，一一加以分別開化與糾正。佛教寺廟從此拒絕葷菜祭拜，佛教的寺廟也從此不供神像或仙人，許多先天派的改為正式佛教徒，龍華放棄娶妻吃葷的，也大有人在，於是台灣的佛教已從神化漸漸歸向佛化了。*15

大師在這段話中，認為台灣「人們神化思想濃厚」，及日本人以「神教統治殖民地的政策」，是造成台灣佛教「神化」色彩濃厚的兩大主因。這樣的論述，與當時一般學者對同一問題的論述，並無二致。不過在大師的這段論述中，仍然表現出他的特殊的洞見，這可見於他對台灣佛教神化現象歷史成因的分析：大師認為，之所以台灣地區「人們神化思想濃厚」，是因為海島生活的特殊艱難環境及由此形成的生活習慣對人們思想觀念的影響。海島生活環境與陸地生活環境相比，人們所遭遇的不測的自然力的因素，也就大大增多，這就是造成島民容易產生多神教信仰的主因。大師即以這樣的方式解釋台灣多神信仰發生的原因，也已這樣的方式解釋台灣佛教神化現象的原因。

我們知道：由海島、陸地的不同生活環境解釋海島居民及陸地居民的信仰，這正是宗教學家從現實生活理解信仰現象的理性的宗教學進路。正是由於能夠自覺地遵循此種理性的宗教學思考進路，所以大師不僅像當時大陸來台的主流僧人那樣，指出台灣佛教由「神化」而向「佛化」演進發展的趨勢，而是對於台灣佛教的神化現象，有著比旁人更多的一分理解；對於民間信仰的價值，也有著更多的同情性的理解和認識。*16

（二）關於台灣佛教「無戒」與傳戒的問題

台灣佛教深受日本佛教的最大影響之一，是受其不重視戒律的傳統的影響的問題。有關這個問題的爭論，構成當時台灣佛教界的最大的爭論；而對這一問題的處理，也構成以中國大陸佛教作為標準，改革、整頓台灣佛教的關鍵。

關於這個問題，以及相關的思考，我們可以看大師文中以下的闡釋：

日本統治台灣五十年，給台灣佛教影響最大的，就是忽視佛教戒律的價值。因為日本佛教不重視戒律，和尚准許娶妻吃葷，參加社會文化教育及各種生產事業。在寺內著袈裟，出外著西裝革履，故日本佛教，實由出家眾降為居士的佛教。在日據時期，台灣的佛教分二派，一是鼓山派，一是日本派，前者主張保守，後者主張革新。凡留學日本回來的僧眾，很少不受日本佛教影響；改變生活，不重戒律，唯有保守派重視律儀。但受日本佛教壓力，在社會方面也不能做如何的活動，然台灣一般信眾大多數信仰保守派，所以保守派在信眾方面，享有崇高的聲譽。

光復後，日本化的佛教，漸趨消沉，保守派佛教日漸抬頭，這是自然的趨勢。而大陸撤退後，大陸上許多僧眾來台，無論在言論或衣履服裝上，也都給台灣保守派佛教有力的見證，純粹國有化的制度。而佛教的根本，即在律儀教育。出家眾與在家眾的分別也就在此。故光復後曾數度提倡律儀，三十八年春，即擬發動於觀音山傳戒，四十年間善導寺也曾動意傳戒，總以機緣未能成熟未果。迨至四十一年冬月，由嘉義大仙寺發起開戒，經「中佛會」許可，依中國佛教會所制定傳戒規則，分請國內來台的諸大德，擔當三師七證。當時受戒弟子五百余人，每日前往觀禮者千餘眾，開台灣佛教史上未有的新記錄。這是重建台灣佛教第一步，也就是自由中國佛教復興的開始。

由於大仙寺傳戒盛況空前，當時佛教界一致讚譽。而戒期中除掉一切開支，大仙寺常住還剩餘了幾萬元。這又使傳戒留在一般教徒腦海中不可磨滅的印象。今年（四十三年）十月間竹南獅頭山元光寺，也設壇傳戒，三師七戒原則上是儘量用台灣籍，後來還因為人力不夠又有國內同道們參加，甚至連得戒和尚也變為不是台灣省籍。明年十一月間台中寶覺寺也在計畫中傳戒，並請國內金山寺方丈太滄和尚說戒，後後勝於前前，這是可預卜的。又聞明春台北縣圓通寺，亦擬開戒，但圓通寺以化緣有名，不知是否是真發心？從這裡，可見傳戒是現在最時髦，最新鮮的法寶。這該系台灣佛教史上一大轉捩點，從無戒而趨向於有戒。我們不贊成濫傳戒法，我們主張傳戒要慎重，甚至對受戒者實行考試制度。提高僧格，要真能紹隆佛種，興復佛教。我們目睹台灣有此種趨向，不勝雀躍歡喜讚歎不盡。*17

從大師這幾段闡釋，我們可以看到：大師在這裡評述日本佛教「忽視戒律的價值」，其對漢傳佛教基本價值─這其中，堅持戒律的價值，是核心成分之一─採取堅決維護的立場，表現得非常的清楚、明確，這一點也彰顯了大師正在推動的佛教革新，以及他日後將從深度及廣度大力推動的人間佛教的理論與實踐所具有的一個清晰的底線。1952年冬月，台灣大仙寺舉辦傳戒活動，這次傳戒活動得到中國佛教會的指導，取得很大的成功，大師亦高度評價這次傳戒活動，認為它是「重建台灣佛教第一步」，是「自由中國佛教復興的開始」，可見大師對於佛教戒律之價值的高度認識。

如前所論，大仙寺傳戒，是在中國佛教會的指導之下進行的，中國佛教會也是藉指導傳戒活動，逐步取得對於台灣佛教的領導權，而對於這一點，年輕的星雲大師似乎內心中不無疑慮。

此外，我們在這段文字中還看到，大師一方面對於台灣佛教由無戒而有戒的發展趨勢，表示了高度的肯定，但是另一方面也同時表示：「我們不贊成濫傳戒法，我們主張傳戒要慎重，甚至對受戒者實行考試制度。提高僧格，要真能紹隆佛種，興復佛教。」這裡不僅對於台灣佛教的傳戒活動是否走向「濫傳」，即走向新的形式主義，表示了一定的擔憂，而且主張要對受戒者實行考試制度，來確保傳戒具有較高的品質。大師在這段文字中還指出：「提高僧格」才是佛教戒律的真意義、真價值所在，戒律乃是形式，通過遵守戒律、傳導戒律，來提高僧格，紹隆佛種，才是傳戒的真正目的。所以關於在二十世紀五○年代台灣佛教改造的一個重大問題，即「無戒」及「有戒」的問題，星雲大師不僅高度肯定戒律的重要價值，傳戒的必要性，同時對於傳戒是否一定應當經過中國佛教會的「許可」，以及如何使得傳戒活動不致於流於形式這兩個重要問題，都有自己獨到的思考和看法。

（三）關於台灣佛教「無經」與印經的問題

台灣佛教，由於在二十世紀四○、五○年代，尚處地方偏陋、文化落後之地，所以在佛教文化方面的弘揚與建設，也就自然基礎甚為薄弱。這個議題在大師這篇文章中以「無經」及「有經」的議題展現出來。大師概述了台灣佛教六年來由「無經」而「有經」的發展變化的這種趨勢：

筆者初來台灣，每到一寺所看見的，除掉早晚功課外，就是《普門品》，《金剛經》，《彌陀經》，除了三五寺院有幾部藏經外，什麼也沒有了。要想找一本比較通俗宣傳佛法的單行經本或是單本經的注解，幾乎有踏破草鞋無覓處之感。

所以台灣以往佛教不能深入社會，其原因也就在此。大陸來台的同道們不論僧眾，或信眾，都感覺台灣沒有經典。於是各人隨緣發心翻印經典，或出版雜誌，六年來台灣佛教幾成為佛教文化最發達的地區。*18

值得注意的是，大師在這段文字中，不僅是討論台灣佛教有無經典的問題，而是把有無經典的問題放在「佛教文化」這個概念下來觀察。從大師文中的敘述可以看出，他認為無論是「翻印經典」，或「出版雜誌」，都是從事「佛教文化」的工作。所以由他此處的討論看，他心目中的佛教的「文化」，應當包括了「藏經」、「單行經本」、「單本經的注解」，以及佛教界編輯出版的「雜誌」等等這些廣博的內容。另外一個非常值得注意的地方，是大師在這段文字中還指出：台灣以往佛教之所以不能「深入社會」，原因即在於到處很難找到佛教的經書：佛教的經典，經典的單行本，佛教雜誌，佛教圖書等等，也就是說：佛教文化的薄弱甚至闕場，是佛教難以深入社會（社會化）的主因。我們從這一論述可以感受到大師對於「佛教文化」的弘揚之於佛教信仰「深入社會」之重要性的認識，這種思想在他同階段所著《無聲息的歌唱》中，也有一定的體現，*19而日後此一以「佛教文化」為核心概念的一系思想將結晶為大師「以文化弘揚佛法」的理念，並被確立為佛光山開山的四大宗旨之一。

（四）關於台灣佛教「日化」與「國化」的問題

日本統治台灣五十年，對於台灣佛教的影響是十分深刻的，這不僅如前所論，在信仰的「神化」方面，在輕視戒律的價值的方面，都有日本的影響，也包括日本的語言、文化、生活習俗等等，也都對台灣佛教產生過深刻的影響。所以在二十世紀五○年代推動台灣佛教的大陸化、中國化，本是一個十分系統的、複雜的社會文化工程。大師分別以「日化」、「國化」兩個概念，來指代台灣佛教日本化及中國化的兩種發展方向。他論述說：

台灣的佛教徒，在日本統治下度過了五十年。無論在教育上，或衣食住習慣上，都受了日本佛教影響很大。從言語上說，每個佛教僧尼不會說日本話的，絕對少數，滿耳所聽的，開口はい，閉口そぅです，要是想找一個說國語的，或了解國文的人卻不容易遇到。即以服裝而說，一般純粹日化的僧侶，固然是西裝革履，就是大多數保守派的僧侶，他們的衣服，也都保持日本式的衣袍，著中國式條梁鞋子幾找不到一個，所以他們生活習慣，無異是以日本式為典型的，榻榻米房間，到處皆是。初到台灣的人耳聞目睹，無異到了日本。然而光復後，一般國民衣食住都起了很大變化。佛教的僧尼，經過六年來祖國化影響，以及佛教雜誌宣傳的結果，現在台灣佛教青年僧尼，不是都說得一口流利的國語，並且能寫得一篇漂亮的文章，堪稱為能讀能寫能說的能手。今年獅頭山元光寺傳戒，佛教青年受比丘戒四十一人，受比丘尼戒一百一十九人，這充分反映出由忽視戒律而趨向戒律的象徵。最特別的，是佛教青年渴愛佛教教育，每一位法師每到一處都紛紛請求講經或開示。對祖國佛教生活制度漸漸重視，衣履服裝，也漸漸趨向國化了。每一佛教寺院，或每一弘法道場，都布滿佛經雜誌，其酷愛祖國文化的情緒，於此可見。日本文的經典幾乎絕跡，說日本話也漸漸稀少了，可以說，台灣佛教已從日化回到國化了。*20

大師這裡分別從衣食住、語言、生活方式、戒律、生活制度、道場設置、佛教文化等諸多方面，描述當時的台灣佛教在方方面面都有從「日化」回到「國化」的發展變化趨勢。從大師的描述用語看，對於台灣佛教的這一變化趨勢，他是完全持正面肯定的態度的，這一點與當時大陸來台僧人的主流態度完全一致。

不過，在批評日本佛教影響面的諸多不足（例如，神道色彩，不重視戒律，俗化等等），立主台灣佛教走中國化的發展道路的同時，大師對於日本佛教文化的正面價值，則並不主張要全盤地予以抹殺。在這個問題上─關於日本佛教文化的正面價值的問題─大師再一次顯示當時大陸來台僧人一般很難擁有的那樣一種客觀、辯證和包容的胸襟，雖然關於這一點，他在此文中是僅僅側面提及的。例如，在這篇文章的末尾，大師就寫有以下一段話：

總結的說：自由中國的佛教─台灣─六年來的進步，無論從哪一方面說：都超過日本五十年統治時代的進步。這句話，並非是誇大，我們是有事實的根據。日據時代，台灣文化、教育、農業、工業、交通、建設，都有驚人的進步。唯有佛教只有退步，輕視戒律！忽視教育！而台灣佛教徒根本沒有學到日本佛教的好處，只是學上不好的習慣─輕視戒律─致台灣佛教，在保守方面不及祖國佛教；在維新方面又不及日本佛教，只是限於停頓的狀態。從一九四八年後，台灣佛教已開始進步。將來進步到怎樣的程度，還要看未來的自由中國政治、社會、經濟的趨勢，前面所舉的十點，只是最顯著的趨勢！*21

在這段話中，作者對日據時期日本之於台灣的影響，做出如下的總體評判：日本之於台灣文化、教育、農業、工業、交通、建設各方面的影響，是基本上正面的；而日本之於台灣佛教的影響，則基本上為負面的。這就是說從總體而言，大師對日本佛教之於台灣佛教的影響持有負面的看法。不過在這段話中，我們又看到作者還提出台灣佛教「在維新方面」「不及日本佛教」的判斷，並且明確批評台灣佛教未能學到日本佛教「很好處」，這些說法都顯示：大師對於日本佛教的一些正面的價值，還是非常肯定的。此文對於日本佛教在「維新方面」究竟有哪些正面的成就，以及台灣佛教究竟應當在哪些方面借鑑日本佛教的這些經驗的問題，並未給予深論，我們在文章的另一個地方，讀到作者如下的說法：「日本是個佛教國，日本佛教教育非常地普遍。」*22這似乎顯示在大師的心目中日本佛教文化的正面價值，很可能即是日本佛教對於教育的重視這一點。據此，我們應該可以明確地得到結論：在有關台灣佛教的「日化」及「國化」的問題上，大師一方面與大陸來台僧人的主流意見一致，堅持走「國化」的佛教革新之路，以中國化的佛教或大陸佛教作為台灣佛教重建的基本模式；不過與此同時，大師對於日本佛教文化的正面價值顯然抱有一定程度的好感、認識甚至肯定，尤其是認為在佛教的「維新方面」，日本佛教的經驗和成就不可忽視。鑑於上引的一段話實際上是本文的結語所在，所以大師這裡實際上是試圖表達自己內心中的真實主張：台灣佛教合理的發展方向，應當是在佛教的「保守方面」和「維新方面」之間，在中國化佛教和日本化佛教之間，走出一條自己合適而理想的道路。不難理解，這樣的一種認識和思考，對大師青年時期正在開展中的人間佛教理論與實踐，對其即將要展開的未來佛光山復興佛教的宏大事業，應當具有十分重要的理論意義。*23

【附注】

*15摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》雜誌第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁311。

*16關於星雲大師對於民間信仰價值的認識問題，詳見作者另文的詳細研究。

*17摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》雜誌第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁313。

*18摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》雜誌第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁314。

*19如在《無聲息的歌唱》中「經櫥」一條，大師借「經櫃」之口說到：「記得在古時候，我裡面的經論卷數，只是常常的增加，因為大德們的翻譯和注釋，源源而來，我裡面的東西也就一天天的增多。我櫥中經典，本是歡迎人來讀誦的，但很多的寺廟中的藏經，為了怕人弄壞了而不准人閱讀，真是非常的遺憾。這些寺廟中的主事人，既沒有本領去創造，又阻止這慧命的發揚，真是罪過罪過！因為這樣一來，我櫥中經典，反而做聊蛀蟲的食糧。每逢到黃梅時節的時候，陣陣的黴味在我櫥中迴旋，怎不叫我也有著滿腹牢騷，無處傾述之苦呢。」以及，「我這個經櫥子，向來都是住在深山叢林裡，把我放在高達的藏經樓上，一把小銅鎖把我鎖得緊緊的，悶在那兒真難過呵。我希望能把我抬進社會上的圖書館裡，讓社會人士重新認識佛教，讓他們再來看看我裡面的貨色，那我感謝得要禮拜了。假若不如此做，人們誤解佛教的更深更多，以為佛教是什麼祕密不能向人言。把我抬進社會，這是當前刻不容緩的急事」。把藏經櫥「抬進社會」，即是要使得佛教經典能與社會大眾直接接觸，讓佛教成為大眾可以接觸、可以研究的文化現象，而不是什麼「祕密」，這裡所揭示的新式的佛教弘法理念，即是「以文化弘揚佛法」的理念。參見《無聲息的歌唱》，頁116-117。

*20摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》雜誌第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁316。

*21摩迦：〈六年來台灣佛教的趨勢〉，《人生》月刊第6卷第11-12期，1954年11-12月，頁316。

*22同註21，頁311。

*23關於此點，一些學者已有所論及。如江燦騰曾提及大師1951年在台灣佛學講習會期間學習日文，對於大師的影響：「星雲在會中負責教台灣出家人的國文，因此，他也趁便學八個月的日語，從閱讀日本佛學的著作中吸收了比較生活化的佛教觀這可說是他潛修佛學經歷上的一大收穫。」此外，江先生還認為，「佛光山受日本寺院和企業的影響甚深，這可追溯到1963年星雲法師第一次出國的經驗，他從日本寺廟學習到怎樣向遊客收香油錢的訣竅，如何安排多功能的文物展示以及如何學辦大型的法會活動來刺激信徒的信仰熱忱。星雲經營學的特徵之一，即是採用當時日本寺院及企業的經營方式來管理台灣的道場。星雲把佛光山建設成一個綜合性的組織團體，儼如百貨公司一般，以信眾所有的消費需要作為規劃的重點，例如有托兒所、小學、中學、娛樂設施、文物館、坐禪設備等，而朝山會館落成時，足可媲美高雄的觀光豪華旅館。換句話說，佛光山把空間的利用規劃到極限，包納人一生之中衣、食、住、行的需求應有盡有」。江燦騰：《台灣當代佛教》，台北：南天書局，1997年初版一刷，頁19、24。然江先生雖然注意到日本佛教對於大師的影響，卻未考慮到在1954年的這篇文章中，大師早已經非常辯證地評估過中日佛教的各自優缺點，大師所謂台灣佛教應當學習大陸佛教的「保守方面」，應當學習日本佛教的「維新方面」的主張，實際上指明了一條在保守方面與維新方面之間、在中國佛教與日本佛教之間的台灣佛教的發展方向，這是一個十分深刻的思想，是星雲大師青年時期人間佛教思想的最重要的理論創見之一，也是大師第一階段人間佛教理論與實踐結晶出來的重要智慧。當然，由於其時中國化勢力的主導和強勢，以及由於其人間佛教的理論尚處在初期階段，其人間佛教的實踐則也還處在起步的階段，所以大師對於這一思想主張的表述，就顯得有些小心翼翼，欲說還止。