p112　五、從《星雲大師講演集》看大師探討民間信仰問題的兩種思想路向

有關民間信仰問題的探討，並不是星雲大師關於宗教信仰問題探討的全部內容，但是由前面我們對大師「宜蘭經驗」的深層內涵的揭示來看，對於民間信仰問題的認識與探討確實是大師人間佛教信仰問題的一個特殊的和重要的方面。大師對於這一方面問題的認識歷程，經歷了一個頗為漫長的發展過程。底下，我們將根據《星雲大師講演集》中保存的有關資料，細緻梳理大師這方面人間佛教思想展開的相關議題、思考軌跡，並進而理清大師理解及處置這一議題的內在思想路向。

（1）〈從佛教各宗各派說到各種修持的方法（下）〉之相關論說在星雲大師的講演集中，有〈從佛教各宗各派說到各種修持的方法（下）〉一篇，最早提及民間信仰之議題。這篇講演發表於1977年11月6日，是大師於台北中山堂進行的一場公開演講。演講中涉及民間信仰的議題，比前文我們已經分析過的大師討論信仰問題的專題演講，尚早一年多。

大師在這次講演中說：

現在我要向各位介紹一種最適合於現代人修行的念佛法門。中國的淨土宗從廬山慧遠的宣導淨土思想，歷經北魏曇鸞、唐朝善導、道綽、慈湣等大師的推弘，隨著時代的遷移，愈為後代人所喜愛，和禪宗一樣，為影響中國佛教、民間信仰最為深遠的宗門。*39

在此處，大師明確提出：中國的淨土宗與禪宗，是「影響中國佛教、民間信仰」「最為深遠的宗門」。雖然在這一段話中以及在通篇講演中，大師並未對所提出的如上議題展開進一步研討，但是從這段話我們可以看出，大師在進入五十歲的時候，已經開始在理論上關注及思考「民間信仰」的有關問題，而這個時間也是大師在佛光山道場基本建成之後，開始在反思「宜蘭經驗」的基礎上重新建構其人間佛教理論的階段。

其次，大師在這段話中十分深刻地提出了「禪宗、淨土宗兩個宗門，不僅是深遠影響中國佛教的兩個宗門，同時也是深遠影響中國民間信仰的兩個宗門」這樣一個重要的學術觀點。而既然中國的佛教以及中國的民間信仰同受禪宗、淨土宗的深刻影響，而禪宗、淨土宗的創宗立說又深受中國文化的影響，則中國的佛教與中國的民間信仰之間存在著密切互動關係的議題，也就是大師此處論述中的題中應有之義了。

從大師這裡的說法，我們一方面可以看出：大師對於民間信仰議題的重視，首先起因於他對於中國佛教與中國民間信仰之間存在著密切關係的理解，正因為中國佛教，尤其是中國流行的佛教，禪宗與淨土兩個宗門，跟民間信仰之間存在著十分密切的關係，所以作為佛教的弘法者，就當然必須要重視民間信仰的問題。另一方面，大師自1953年初開始，在宜蘭地區曾經經歷長達十五年之久的佛教拓荒工作，*40而宜蘭地區是台灣民間宗教信仰十分盛行的地區，尤其是媽祖信仰十分盛行的地區，因此在這樣的地區長期直接接觸基層社會的弘法實踐，不僅使得大師經常接觸民間宗教信仰問題，且必然引起大師對民間信仰的議題，產生濃厚的興趣及理論反思的需要。*41所以大師對於民間信仰問題展開探討和思索的過程，既是他反思「中國佛教」與「中國民間信仰」的互動關係的過程，也是他基於「宜蘭經驗」的佛教弘法實踐，在理論上反思佛教的正信與民間信仰之互動關係的過程。這一點也能說明為什麼在日後人間佛教的理論建設工作中，大師會一直持續地且愈來愈重視、關注與民間信仰有關的各項議題與事項。

（2）〈我的宗教體驗〉之相關論說

1981年7月9日，星雲大師在台北佛學研討會發表演講「我的宗教體驗」，這是大師在五十歲以後發表的演講中，一篇具有重要理論意義的講演。這篇演講有為自己的成長經歷，及二十年在台弘揚佛教的經歷進行有意識地系統總結的意味，所以探討大師五十歲之前「參學、修行、或者是弘法辦事」*42的心路歷程及思想進展軌跡，尤其是探討大師中年時期人間佛教理論實踐的軌跡與實質，這是其中一篇應當引起高度重視的文獻。

在這篇講演的第一節「幼年期的宗教薰習」中，大師首次十分系統地發表了他對於民間信仰有關問題的看法。

大師在這一節中首先回憶，自己幼年時的家庭，是一個中國「江北」有著「濃厚的宗教薰陶」的家庭，這裡「宗教薰陶」的「宗教」，不是純粹的佛教，而是佛教信仰與民間信仰相結合的產物，所以大師最初在家庭中所受到的「宗教薰陶」，是「神佛信仰混合」的「宗教薰陶」。大師動情地為我們敘述了其外祖母、三舅母等人信仰生活的種種事蹟，以為這種「神佛信仰混合」之信仰形式準確的詮解：

我出生在江北一個神佛信仰混合的家庭裡，大概從我三、四歲，略懂一些人事開始，就受到濃厚的宗教薰陶。

我的外祖母十八歲就開始茹素，和我外祖父結婚以後，仍然精進不息。每天清晨就起床做早課，她原本目不識丁，但是卻能背誦《阿彌陀經》、《金剛經》等經文，並且有一些奇異的生理反應，她自以為修得神通，更是努力修持。我和姐姐從小就受到外婆的影響，三、四歲起，就和姐姐比賽持齋。當時年幼無知，不了解中國佛教之所以注重素食的道理，只是為了討外婆的歡喜罷了。

我的童年，是和外婆同住的。每到半夜三更時分，她就起床靜坐，打坐時，肚子就發出翻江倒海似的嘩啦嘩啦的響聲。雖然童稚好睡的小孩，經常從睡夢中被吵醒。於是就問：

「外婆！外婆！您肚子的叫聲怎麼如此大呢？」

「這是功夫，是修練以後的功夫。」

我也深信這是功夫，後來也常常接觸到普遍於民間信仰的巫術，譬如神道、扶乩、觀亡靈、走陰司等等。我有一位三舅母還參加大刀會、花蘭會，並且持咒、講法術，雖然表面上是參加宗教活動，實際上卻是抗日組織。聽說咒語一念，就能刀槍不入，只要拿木棍、鐵棒，就能夠抗拒敵人。我們這些小孩子，基於好奇心，對這位具有超人能力的舅母特別恭敬，整天跟隨她，希望她傳授功夫給我們。她告訴我們：要學習神明附體，自然有神奇的力量。如何才能神明附體呢？她自稱有法術，只要咒語一念，神明就附於身上了。對於這一點，我始終無法相信，尤其我的三舅父，最反對她這種神奇怪異、故弄玄虛的舉動，常常呵責她。我們小孩子不懂事，有時也學三舅父的口氣揶揄她。

記憶中，有一次吃晚飯的時候，大人們都外出不在，我們一群小孩，圍繞著她說：「舅母！您常說有神明來附體，到底是什麼神明呢？還不是草頭神！」她莞薾一笑，沒有回答。但是過了一會兒，忽然把擺碗筷的桌子一翻，全身抖動起來，口中發出異於平日老嫗的語調說：「我是梨山老母，下了凡塵，你們觸犯了我，快跪下來懺悔！」

三舅父是民兵大隊長，是我們小孩子心目中的英雄好漢，從小我也以小英雄自許，心想這一跪，就失去了英雄的威武，但是心中又害怕這個神明，想跪又不願意跪。正在進退維穀的時候，三舅父回來了，看到這個情形，拿根棍子就要打三舅母：「什麼神明又來了？」他們夫妻於是搶那根棍子。神明一來，力量很大，說也奇怪，平常柔順謙和的三舅母，忽然力量很大，健壯的三舅父幾乎搶不過她。如此僵持了一段時間，三舅母突然打了一個呵欠，悠然醒來，若無其事地說：

「啊！發生了什麼事？」這時候，任憑三舅父數落，都非常溫和賢淑，毫無怨言。我從小就在這種民間信仰濃厚的家庭之下長大。後來我出家了，對這種奇異的行徑，雖然有一點不以為然，但是也不激烈地加以全面否定。*43

大師外婆的茹素信佛，能背誦《阿彌陀經》、《金剛經》等經文，半夜三更堅持打坐練功，以及打坐時產生的奇異的生理反應，還有三舅母信奉的神明附體（這神明是梨山老母），這些是大師文中為我們所描繪的二十世紀三、四○年代在中國大陸蘇北農村民間信仰的實際狀況。大師把這種民間的信仰模式概況為「神佛信仰混合」，是非常精當的，因為在這種信仰模式中的確佛教的色彩與「民間信仰的巫術」水乳交融，難以分割。*44大師的敘述中還提到在當時蘇北這種民間信仰中，存在著信仰與政治活動（在當時是民眾的抗日活動）相結合的事實，這也構成中國民間宗教的一個固有特徵之一。大師這段話為我們理解上世紀中期中國大陸蘇北民間信仰的實際面貌提供了寶貴的口傳資料，所以具有非常珍貴的學術價值！

尤其重要的是，在這段敘述的結尾，大師自己的總結：「我從小就在這種民間信仰濃厚的家庭之下長大。後來我出家了，對這種奇異的行徑，雖然有一點不以為然，但是也不激烈地加以全面否定。」由於自小在這種民間信仰濃厚的氛圍下成長，所以養成日後其對民間信仰的獨特態度：即對於民間信仰，一方面「有一點不以為然」，另一方面「也不激烈地加以全面否定」，這種態度的特點是既對民間信仰抱有一定程度地批評，又不致過度激烈地批評民間信仰，而是對民間信仰的作用與價值予以適度地肯定，這種態度是大師「宗教體驗」的重要內容和特質，反映了一位正信佛法者對於民間信仰的理性包容精神，與純粹依據佛法信仰為本位而全盤否定民間信仰價值的做法是迥異的，與完全迎合民間信仰而失去佛教正信基本價值方向的做法也有本質的區別。我們有理由認為：正是這一種獨特的態度構成了大師人間佛教宗教包容精神的智慧，也構成了大師在宜蘭階段處理佛教正信與民間信仰互動關係問題的基本思想方向。大師在這篇演講中把他對於民間信仰這種理性的包容的智慧的養成，歸功於他的家庭的宗教薰陶。

不過，剛剛在太虛大師開創的「新僧」氛圍中接受佛法教育的年輕的大師，與當時由新式學院所養成的一般的年輕學僧一樣，卻不能不與外婆、三舅母所代表的這種「神佛信仰混合」的民間信仰模式，發生激烈的衝突。大師在接下來的敘述中就記錄了他和祖母之間信仰衝突的情況：

我十二歲出家，一直在各處叢林參學，過了七、八年才再度回到家鄉，當時已經抗戰勝利，回到家裡，外婆正坐在一棵樹下做針線，我坐在她的旁邊，不由憶起兒時情形，心想：外婆的功夫是肚子能發出巨響，但是幾年來，我遍參不少才德兼備的高僧大德，卻不曾聽說肚子會叫的，今天要借此機會向外婆說法。於是，我打開話題說：

「外婆！您的肚子還會發出響聲嗎？」

「這種功夫怎麼可以缺少呢？」老人家信心十足地回答。

「這肚子的叫聲，究竟有什麼用呢？譬如汽車的引擎、飛機起飛的聲音，比起您肚子的聲音還大，它們也只不過是機器發動的聲音而已。您肚子的聲音對於人類的道德，並不能提升；對於生死的解脫，並沒有助益！我在外參學，見過不少有修行的高僧，可是從來沒有人肚子會叫的呀！」

年過古稀之齡的老外婆，聽了之後，很嚴肅地愣了半天，才說：

「那麼，修行應該怎樣才正確呢？」

「修行應該從人格完成、道德的增長做起；修行是明心見性的功夫，而不在於肚子是否能發出聲音。」

她聽了這一席話之後，以慈祥的眼光，靜靜地注視我良久，但是我心裡卻難過起來。唉！老人家勤奮修行了數十年，甚至修煉到具有異人功夫的境地。肚子會叫，對生命的昇華雖然於事無補，但是因此使她對宗教產生堅定的信仰，是不容否認的。我這一番話，使她對自己數十年的修持，產生了動搖，失去了信心。我看她若有所失的樣子，實在於心不忍，後來雖然又談了不少話，但是外婆那悵然若失的神情，至今猶存腦際。就在那一天，她當面囑咐我：她過世以後的百年大事，兒媳不得過問，一切交給我處理。外婆在她有生之年，最後仍然選擇了正確的信仰。*45

少年學佛有成的大師與年入古稀的外婆之間的這段對話，可謂二十世紀上半期中國佛教中正信佛法與民間信仰之間一個對話的範本，大師在這段對話中，強調「修行應該從人格完成、道德的增長做起；修行是明心見性的功夫，而不在於肚子是否能發出聲音」，這種重視道德而輕視神通的思想傾向，可以說在一定程度上彰顯了佛教正信之基本思想傾向。大師這段年輕時與外婆的對話固然對於外婆晚年的信仰抉擇產生了重要的意義，但是使大師此後幾十年難以釋懷的是：在他講出這番「正信佛法」的理論之後，外婆那「若有所失的樣子」。這也就是說：大師並不認為嚴格維護佛教正信的立場，是一個錯誤的行為，他當時已經「於心不忍」、日後可能愈來愈清楚地意識到：對於民間信仰的這種基於「正信佛法」的簡單的批評和否定的做法，有可能並沒有真正公允、客觀、理性地對待民間信仰者，也沒有真正公允、客觀、理性地對待民間信仰本身。換言之，對於佛法正信與民間信仰二者之間互動關係的理解及處理，必須訴諸更加嫻熟的善巧方便智慧。

正是少年時代家庭宗教薰陶所養成的對民間信仰的理性寬容意識，尤其是對於佛教的正信與外婆「神佛信仰混合」的信仰模式之間的衝突的不斷反省，使得大師日後對於民間信仰問題的理論認識，得以上升到一個新的思想高度。關此，大師描述說：

後來，大陸山河變色，我隨緣來到台灣，關山遠隔，家鄉的音訊杳渺，外婆委託過我、而我親口承諾的事，也無法盡一份為人子孫的心意，對於老外婆，我一直深深地感到歉疚。因此我初到台灣，對於神道教彌漫充斥、信仰複雜不純的社會，雖然有心去淨化、匡正，但是不極力去破壞深植於民間的神道信仰，因為那是初信的基礎，不失為引導初機者入信的方便。*46

大師在這段話中，描述了他「初到台灣」時，所觀察、所面臨的台灣社會的信仰狀況，以及他對於這種信仰狀況的處置之道。根據大師的觀察，當時的台灣社會，是「神道教彌漫充斥、信仰複雜不純的社會」，大師對於這種信仰狀況的處置之道則是：一方面要去對這種神道信仰的複雜、不純，做出「淨化、匡正」的工作，另一方面主張「不極力去破壞深植於民間的神道信仰」，因為按照大師的理解，這種深植於民間的神道信仰是「初信的基礎」，是「入信的方便」，也就是將信仰的人群導歸「正信佛法」的「基礎」及「方便」。所以初到台灣的大師對於台灣社會的民間信仰總體上持一種十分理性和辯證的態度，尤其是他十分敏銳地洞見到：台灣社會這種民間信仰的濃厚的基礎，對於佛教弘法工作可能涵有某種正面的和積極的意義。大師的這種立場與看法，與當時由大陸來台因而持有「純正的佛教」立場、努力把「純正寺廟」建立在「都市和高山」的一般佛教僧人的思想立場相比，*47可謂大相逕庭。大師自幼的「宗教薰陶」，以及他在宜蘭等地推進落實人間佛教的實踐經驗，應當是導致他形成這種以理性辨證精神為特色的人間佛教民間信仰思想的兩大主因！

我們在下面這段引文中能讀到，大師在講演中特別與聽眾分享了自己宜蘭經驗中的這一重要的層面──佛法正信與民間信仰互動關係的內在層面。他說：

舉例說，二十多年前，我到宜蘭弘法，宜蘭的南方澳、北方澳，從來沒有出家人去布教，是佛教沒有傳播的地方。不過，那裡有一間小廟宇，供奉著媽祖，當地的老百姓經常去燒香膜拜，香火不斷。老百姓沒有接觸過佛法，不知道正信的佛教是什麼，他們認為自己是拿香拜拜的，都以佛教徒自居。因此基督教去傳教也好、天主教去請他們入信也好，大家都不接受，雖然他們所信仰的並不是純正的佛教，但是他們的內心卻對佛教產生堅定不移的信念，因此不輕易改變自己的宗教信仰。

當佛教的教理，尚未普及於社會，提升民間信仰層次之前，初機入門的神道教也不必過份地加以排斥。當然信仰要選擇正信的宗教，但是在正信尚未確立的真空狀況之下，雖然迷信，總比沒有信仰好，也可以填補人類心靈的空虛。因此我對於接引初機的神道教信仰，其對社會安定人心所付出的價值，非常的重視，而這種想法，是從小受到老外婆的影響使然！*48

台灣的宜蘭是媽祖信仰盛行的地方，不過這些信仰媽祖的居民也大都以佛教徒自居，對基督教與天主教的傳教持拒斥的態度，其信仰模式與佛教信仰表現出一種天然的親近。大師把自己在宜蘭弘法傳教的經驗概括為：對神道教「不必過分地加以排斥」，對民間信仰安定社會人心的價值予以「非常的重視」。大師這裡再次把自己的宜蘭經驗及這一時期處理佛教的正信與神道教信仰及其他民間信仰互動關係的經驗，歸諸「從小受到老外婆的影響使然」。

這樣我們看到：從「神佛信仰混合」的中國大陸「蘇北」家鄉，到「神道教彌漫充斥、信仰複雜不純」的台灣地區，再到「以佛教徒自居的」崇信媽祖的台灣宜蘭地區，這是一個中華文化地理空間不斷展開的畫面，在這個畫面中，我們看到大師一直在不斷地弘揚佛教的正信，也一直不斷地在與「民間信仰」展開交流和對話。大師個人傳教弘法的這樣一種特殊的、深切的經歷和體驗，促使他需要正視民間信仰的存在，需要正視佛教的正信與民間信仰之互動關係的議題。從三○、四○年代的中國大陸，到五○年代初期的台灣宜蘭，再到當代台灣生活與信仰的場景，這又是一個歷史縱向的中華文化的畫面，我們透過這樣的歷史發展畫面，看到的還是大師在深刻思考民間信仰的作用與價值的問題：

自從近代科技文明抬頭以後，凡事講究拿出證據來，一談到因果，則嗤之以鼻說：「二十世紀的科學時代，還迷信因果！」一談到宗教，則認為是落伍的思想。翻開每天報紙、電視等報導，奸殺盜竊的犯罪案件，層出不窮，並且年年增加，而警察局、法院，到處林立，但是不良份子，仍然不怕身系囹圄之苦，鋌而走險，作奸犯科。

過去在我的故鄉，幾百里路也看不到一個治安人員；幾縣相連也沒有法院，但是社會民風純樸，犯案很少。老百姓如果有什麼糾紛，就相約到城隍廟、土地廟。燒香、發誓、甚至賭咒，誰是誰非，問題自然迎刃而解。城隍廟、土地廟，在他們的心目中，比法院、警察局還值得恭敬，宗教的力量，使他們心悅誠服地接受裁決。這種被某些人譏諷為迷信的信仰，對於安定人心，維持社會安寧等方面，卻提供了不可忽視的貢獻。*49

在四十年前（1940）中國大陸的蘇北農村，幾百里路也看不到一個治安人員，幾縣相連也沒有法院，然而當時的民風淳厚，很少有人犯案，民間若有糾紛，則往往赴城隍廟、土地廟解決。而在今日業已進入現代社會的台灣，警察局、法院到處林立，可是作奸犯科的事件亦層出不窮。大師據此認為：現代社會所諷刺為「迷信」的「信仰」，「對於安定人心，維持社會安寧等方面，卻提供了不可忽視的貢獻」。大師講演中認為現代台灣社會的「民風」不如四○年代中國大陸的蘇北農村，事實果否如此，吾人難以遽論。不過大師借此種今昔對比的方式，意在從中華文化發展歷史縱向的角度，正面地肯定及證明「被某些人譏諷為迷信的信仰」，即民間信仰，在安定人心、維持社會安寧方面，確實具有「不可忽視的」的正面功能。換言之，大師在這裡呼籲：在科學昌明而信仰薄弱的現代社會，我們有必要重新估定信仰的價值，包括民間信仰的價值。

在本節講演的最後部分，大師也提出在當代台灣社會的信仰生活裡，存在著「邪教過分猖獗」，及「基督教國家民族意識之欠缺」兩個方面的問題，認為這兩個方面的問題都「需要糾正」。不過，大師這節講演的重點並不在於這些方面，他此處既沒有闡釋所謂的「邪教」是指什麼，也沒有就基督教國家民族意識缺乏的問題繼續申論。此節講演的末尾提出「信仰的過程有如小學、中學、大學，要一步一步、循序漸進，才能奏效」，堅持以寬容的態度對待宗教信仰問題，強調理性的重要性，反對以激烈的方式解決宗教問題，體現了大師當時對於民間信仰議題所達到的理論高度，也體現了他處理佛教與其他宗教信仰關係問題的基本的理論方向。

要之，我們在〈我的宗教體驗〉一文中看到：大師對於中華文化地理空間中的民間信仰的盛行，及佛教的正信與民間信仰相互雜糅的狀況，具有深切的體認。由於幼小時期的家庭宗教薰陶，由於宜蘭階段的佛教弘法實踐，以及由於對於中華信仰文化歷史嬗變的意識，都使得大師不僅深切關注佛教的正信與民間信仰的互動關係問題，而且在認識和解決這一問題時特別強調珍視民間信仰的正面積極的價值、作用及功能。

（3）〈佛教對輪迴的看法〉之相關論說

又過了一年（1982年11月21日），大師在高雄中正文化中心，發表了名為「佛教對輪迴的看法」的演講。這篇演講再度涉及到有關民間信仰的議題。

例如，其中的一處，討論地理、風水、看時辰等民間風俗行為對輪迴是否有影響的問題。大師說：

一般民間信仰對於婚喪喜慶，喜歡看地理風水、選時辰日子，地理師告訴你：這個房子方位不對，會影響子孫的前途；相命師指示你：這兩個人八字不對，不能結婚，否則會彼此相剋；結婚要選黃道吉日，出殯要挑好時吉地，不如此則疑神疑鬼、心裡不安，讓神權迷信控制了我們的人生。事實上，同一個黃道吉日結婚，有人幸福美滿，有人不幸仳離，可見選日子不是最重要的因素，彼此如何相處、結緣才是根本之道。所謂風水、地理，應該建立在倫理、世理、心理之上，積聚陰德，與人結緣，能夠如此，何處不青山，何時不良辰呢？假如我們相信有輪迴，努力積德、培德，道德可以輪迴；廣結善緣，因緣可以輪迴，積德結緣的人生才是幸福的根源。*50

在這段話中，大師把中國人婚喪喜慶中的一些風俗習慣，例如請地理師看風水、請相命師指示時辰吉日、兩人八字等，歸於「民間信仰」的範疇，說明大師此處所採取的關於「民間信仰」的概念，乃是廣義的「民間信仰」的概念，此概念既包含民間宗教信仰在內，也包含民間風俗習慣等等方面的內容。

中國民間的風俗習慣種類繁多，性質上有積極層面的，也有消極層面的。大師在這裡明確批評看風水、選時辰、對八字等民間風俗習慣，是消極層面的風俗習慣。而大師之所以批評這些風俗習慣，是因為照大師看來，這些風俗習慣與積德、培德等等積極的人生實踐，乃是矛盾的。大師主張以佛教的正信移風易俗，對於與人類道德理性實踐相違背、以神權宰製人生的那些不良的風俗習慣，基本上持批評的態度。

在另一處，大師討論各宗教對輪迴之最終目的的說明，其中亦討論到民間信仰的相關議題。大師指出：

每個宗教都承認輪迴的存在，他們的目的究竟何在？譬如道教主張長生不老；基督教、天主教認為人生的目標在於進入天堂和上帝同在，獲得永生；一般的民間信仰也渴求人生不死；而佛教認為人生最究極的目的，在於證入無生的境界。所謂無生的境界，就是解脫輪迴、不受後有的境界。在佛教看來，長生、永生、不死，仍然在痛苦的輪迴之中，唯有無生，才能從生命的煎熬痛苦之中超拔出來，才是究竟常樂的清淨生命！*51

就民間信仰之相關議題而言，這段話與前一段相比，正可以說是在討論民間信仰之積極面。大師在這裡先斷言每個宗教都承認輪迴的存在，各個宗教也相應地要對輪迴之終極目的作出說明，由此來教化世人。他接下來說明各宗教所追求的人生目標則不盡相同：如基督教、天主教追求永生，道教追求長生，民間信仰也追求不死，唯佛教追求無生的境界。大師認為：道教、天主教、基督教、民間信仰的人生目標都還處在輪迴當中，惟佛教的人生目標真的可以超越輪迴。

值得注意的是：大師上面這段討論文字以「宗教」開始，而「一般的民間信仰」一詞，被置於緊隨道教、基督教、天主教之後，這說明大師在這段話中是把「一般民間信仰」視為上述宗教（可能應當包括回教）以外的信仰，同時是把「一般的民間信仰」視為是「宗教」之一部分。這種把「一般民間信仰」與諸大宗教相並列的論說方式，顯示出他心目中對於民間信仰的地位及價值的一種看法。此外，大師這裡的論說一方面揭櫫佛教的人生目標是「解脫輪迴、不受後有的境界」，堅持佛教的正信之本位立場，高揚佛教的正信之超絕價值，一方面將向來不登大雅之堂的民間信仰與道教、基督教、天主教等地區性宗教及世界性宗教放在同一信仰層次──雖然這一層次的特點是：就人生目標的實現而言，民間信仰與其他宗教一樣，都仍然處在痛苦的輪迴當中──，所以在對民間信仰的人生目標的批評當中實際上仍寓有對其價值尊重、褒揚之意。

（4）〈談天說地〉之相關論說

一個月後（1982年12月21日），大師在彰化縣政府大禮堂講演「談天說地」，討論佛教的天堂觀、地獄觀，講演中又一次涉及民間信仰的相關議題。大師說：

佛教認為地獄有十八種之分，十八地獄的思想對中國民間信仰的影響由來深遠且鉅，十八地獄就是八寒地獄、八熱地獄、孤獨地獄、近邊地獄等十八個極苦的地方。*52

大師此處討論佛教中十八種地獄的觀念，認為這一觀念對於「中國民間信仰的影響」「深遠且鉅」。在這篇演講中，大師對於民間信仰相關議題的說明僅止於此，不過這一說明與本節第一段我們已經考察過的大師〈從佛教各宗各派說到各種修持的方法（下）〉這一講演的相關議題之思想方向一致，因此透過上述簡短的說明，我們仍不難看出：對於佛教思想與中國民間信仰二者之間密切相關之議題，大師確實一直持有高度的關注！

（5）〈談迷說悟〉之相關論說

又過了一年，1983年11月15日，大師再次到彰化縣政府大禮堂演講，此次他演講的題目是「談迷說悟」。這次演講是在隔了兩年之後，繼「我的宗教體驗」講演，大師再度發表其對於民間信仰問題較為系統的思考和看法。

此次演講的內容分成四個部分：（一）世間迷信知多少？（二）宇宙真理有幾何？（三）迷悟之間差幾許？（四）轉迷成悟有幾人？其中，在第一節「世間迷信知多少」這一部分，尤其能夠反映大師對民間信仰問題的思考。

大師在演講中正式把他關於多種信仰形式的思想，概括為「四種信仰」的觀念，認為「世間有四種信仰」。大師說：

談到信仰的問題，我們知道世間有四種信仰：一是邪信，二是不信，三是迷信，還有就是正信。

邪信是最不好的，容易走火入魔，非常危險。第二種人是什麼都不信，這比邪信要好一點；迷信的人可能什麼都信，有時候這也比什麼信仰都沒有來得好。最理想的，當然是正信，有正確、正當的信仰，可以指引我們臻於道德圓滿至善的境界。*53

如果，我們所信仰的對象不具備以上三個條件，那麼這種信仰就容易變成邪信或迷信，徒然造成自我束縛、自欺欺人了。與正信比較起來，邪信與迷信就像一條繩索，束縛了我們開朗的人生，給我們帶來很多無意義無價值的苦惱，使我們的人生不能獲致究竟解脫，不能求得光明的世界。最嚴重的，迷信更像一付枷鎖，把自由自在的世界都鎖住了，把清淨如滿月的人格都埋藏了。*54

所謂「世間有四種信仰」，意思是指：信仰，就形式而言，包括有四個種類：邪信，不信，迷信，正信。大師這裡雖然承認「迷信」是信仰的一種形式，雖然也在一定程度上承認「迷信」的價值──「迷信的人可能什麼都信，有時候這也比什麼信仰都沒有來得好」──，但從他此處的論述方式及論述的內容看，此文的重心顯然在於強調「正信」之絕對價值，正因此，所以文中對於「迷信」的意義和價值，殊少給予積極、正面的評價。講演中甚至把「迷信」與「邪信」並舉，說「與正信比較起來，邪信與迷信就像一條繩索，束縛了我們開朗的人生」，這樣的說法確實不容易讓人們理解「迷信」與「邪信」的本質差異。還有在上面這個批評「迷信」及「邪信」的說法中，大師完全沒有提到「不信」，所以它也容易引起人們的誤會：難道「不信」不也會像「繩索」那樣同樣嚴重地束縛我們的人生？

根據上述情況，我們研判大師此次演講的著眼點，與他1977年那場關於信仰與人生問題的講演一樣，主要的動機不在於客觀地界定與論說不同形式的信仰的特點和價值，而在於高揚佛教的正信之絕對意義與價值。不過大師在這次講座中明確地提出了「世間有四種信仰」這一重要議題，可以看作是其關於信仰問題的討論尤其是關於民間信仰問題的討論中一個重要的理念進展。

關於民間信仰的議題，大師這次講演還有另外一個重要的理念進展：他在講演中嘗試把「一般民間迷信」──實際上他用此詞是指台灣地區的所有民間信仰，包括民間宗教信仰及民俗信仰──分成了以下的五個種類：

1.迷信自然現象：以為打雷有雷神、閃電是電神、颳風靠風神、下雨的是雨神⋯⋯，把一切不了解的天時現象都歸之於神祇的控制，人變成了任由氣象宰割的渺小魂魄。現在科學進步到改變大氣結構的地步，人也可以製造雨、改變風向，那麼大氣科學工程師是不是也可以自封為風神雨神呢？可見信仰自然現象純粹是一種愚昧虛妄的迷信。

2.信仰動物：譬如諸蛇由蛇神禦領，牛有牛神管轄，龜有龜神，連猴子都有猢仙⋯⋯。到了現代，很多以前被人們熱烈膜拜的動物，都已逐漸瀕臨絕種，或者需要人類劃定特殊的動物保護區來維持牠們的生存繁殖，那麼，負責這件工作的生態保育員豈不也是神中之神？所以說信仰動物的時代已經過去了，這種迷信也將不攻自破。

3.信仰植物：花有花神，草有草神；一棵樹長得特別大，就叫大樹公；甚至於一座山特別高，也以為有山神呵護。那麼，風吹草木折，就是風神和花神、大樹公打架，風神占了上風？水泥公司操作怪手挖掉了半座山，就是怪手大戰山神，山神鎩羽？這種迷信可以休止。

4.信仰仙鬼：如千歲、王爺、娘娘等等。

5.信仰民間英雄：如關公、岳飛、鄭成功。*55

顯然大師的以上分類，是基於民間信仰對象的特徵所作的分類。在對第一類「民間迷信」的解說中，大師強調「信仰自然現象純粹是一種愚昧虛妄的迷信」；在對第二類「民間迷信」的解說中，大師強調「信仰動物的時代已經過去了，這種迷信也將不攻自破」；在對第三類「民間迷信」的解說中，大師也強調說：「這種迷信可以休止」。所以他對於上述幾類「民間迷信」的批評態度幾乎不加掩飾。這樣的態度與此次講演著眼佛教的正信之意義與價值的動機是一致的。

在關於後二類「民間迷信」的分析──指第四類「民間迷信」：對於仙鬼的信仰，及第五類「民間迷信」：對於英雄的信仰──中，大師的態度，則有顯著的不同，他這裡對這兩類民間信仰形成的心理機制、信仰的本質等，作了較為詳細的分析。大師說：

一般人信仰仙鬼、英雄，是把他們當作宗教神祇來膜拜，最主要的心態是自己遭遇到困難不能解決，希望藉著另一種偉大的力量來化厄解困，等到困難解決了，沒有利用價值了，就把信仰的對象暫時擱到一邊去。這樣的信仰，不是正信，而是迷信。

台灣的民間神明信仰，可說是眾神濟濟，五花八門，不但人物眾多，而且各有所司所職，像現實世界的政府一樣，什麼名堂都有。比方說：玉皇大帝是一國之君，樣樣管得著。文昌帝君掌學務，類似現在的教育部長。農作事務歸神農大帝管轄，像農業部長。商務由關聖帝君主理，好比經濟部長；天公可以算財政部長。東嶽大帝掌刑罰，是司法部長，城隍爺爺屈居為警察局長；土地公分坐各地鎮邪，是派出所的巡官；那七爺、八爺便是執勤的員警了。專司驅邪的太子爺，有點像警備總司令；第一殿到第十殿閻羅王，是擔任第一庭到第十庭的法官。注生娘娘綜理生男育女，好比家庭計畫處長：保生大帝如同省立醫院院長；此外還有個王爺千歲，掌除疫疾，保你不傷風不感冒不患瘧疾，算是個衛生局長好了。此外還有掌娛樂的田都元帥，包庇各聲色娛樂場所；掌工務的巧聖先師，維護工地安全⋯⋯，大大小小林林總總不下百多位，奇名怪形不勝枚舉，可說是一種今古奇觀了。*56

大師認為，一般人之所以迷信仙鬼、英雄，是因為他的能力有所不足，自己不能解決困難，所以需要偉大的力量來幫助他解決問題。大師這一觀點，從人的能力的不足來解釋信仰發生的心理機制，可以說已經具備與一般宗教學者類似的理性視角。大師用「眾神濟濟，五花八門」，來描述台灣的「民間神明信仰」的眾多性，並且把台灣的諸多「民間神明」「各有所司所職」的民間神明信仰體系，比作現實的人間政府，從現實世界的人類生活出發探討民間神明信仰的起源及本質，這說明在關於民間信仰對象的起源及信仰的本質等重大問題上，大師已經採取了宗教學的理性思考方式。

根據這種「由現實生活解釋民間信仰對象的起源及宗教信仰的本質」這一宗教學立場及思路，大師最後對這些鬼神崇拜、英雄崇拜等民間信仰的作用，提出如下的分析：

人，在現實的生活上，需要司職的官員們給我們協助，而當現實世界的官員們無法給人們妥善的幫助時，就各依所需產生了眾多的神明，依靠祂脫困，信仰祂求安心。當然，有信仰要比沒有信仰好，但是與其苦求不可知、不可測的神明來做寄託，落得不上不下，空虛幻渺，何不把精神和力量用在改善社會狀況、促進官員與民眾的溝通上，使現實的困難獲得解決，提高社會的生活水準，使每一個人不致於遭到同樣的困境，這樣不是更好嗎？

一般的迷信裡面充滿很多禁忌，實在不必要。比方說：本省人認為送雨傘代表「離散」，送手帕是將遇傷心事的預兆；吃梨子的時候不可以切開來吃，否則會「分離」；做什麼事情都必須先擇日期、看黃曆。蓋房子的時候也不能隨便來，要先請地理師來看風水，擇吉日吉時才能破土！地理師要是說：『不能這樣建，否則會對你的父母不好！』，誰願意觸自己父母的霉頭？好！不要這樣建改成那樣建，我們就受迷信控制了，不能解脫無法自主。要是有人再告訴你：『不能那樣建，對你的子女不好！』誰願意壞子女的福德？好！不要建房子了。這樣，我們又受堪輿風水的控制了，到最後一事無成。*57

我們看到：大師在這裡雖然也肯定說「當然，有信仰要比沒有信仰好」，對於所論說的民間信仰的作用給予一定的肯定，但是這一部分討論民間信仰的作用問題，分析的重點還是置於對「民間迷信」的消極面的批評之上：民間迷信苦求不可知、不可測的神明來做人生的寄託，從而也就把人生變成「不上不下，空虛幻渺」；其次，一般的民間迷信裡面充滿種種不必要的禁忌，使得我們受到種種迷信的控制，人生不得自主。

總之，我們看到大師此篇演講關於民間信仰的基本思想，與他1977年的那場演講一致，都是意在彰顯佛教的正信之崇高、超絕價值，驅邪顯正、導迷歸正，所以此篇講演對於民間信仰的積極作用與正面價值殊少發揮，而對於民間信仰之消極方面則毫不留情，多所嚴厲的批評。這樣的思想方向及論說方式，與〈我的宗教體驗〉一文在相關議題上展開的方向，可謂正好相互異趣。

不過在大師的這篇講演中，有關4種形式的信仰的理念更加明確，同時他還採用了宗教學的研究範式及方法，側重從人類現實生活的角度說明宗教信仰對象尤其是民間神明信仰的起源及信仰的本質。這種宗教學研究方法的引入，使得大師對於民間信仰問題的理解，必然將會更加趨向客觀、公允，因而對民間信仰作用及價值的認識也就必然要發生重要的轉圜。

（6）〈佛教對民俗病態的療法〉之相關論說

對於民間信仰為人詬病的「迷信」的性質及其負面影響的批評，在大師此後的討論中，還將會繼續。尤其是在兩年之後（1985年4月24日）於高雄中正文化中心的演講「佛教對民俗病態的療法」中，大師繼續了這一議題方向。

這篇演講專題地討論民俗的問題。大師這裡討論台灣民間的各種民俗，尤其是一些「病態的」民俗，以及基於佛教思想立場對於這些病態民俗療治的方法。有趣的是，大師在這裡區分了一般的民俗（大師概括為民俗數字、民俗婚喪及民俗時空等）與「民俗信仰」，這一區分說明，大師曉然一般意義上的「民俗」與作為「信仰」呈現的「民俗」的區分，而所謂的「民俗信仰」，正是民間宗教信仰與民間風俗習慣的結合部。這一結合部可能呈現健康的面貌，也可能呈現「病態」。在講座的第四部分，大師討論了當前台灣「民俗信仰」的種種病態以及療法。

大師首先指出：

在我們的民俗信仰裡面，也有很多歷代傳承的迷信，或是僵化了的教條，都需要革新破除。*58

他列舉了台灣地區歷代傳承的這些「迷信」及「僵化了的教條」：

像占卜，現在很多人迷信卜卦、占夢、求籤、看相、擲筊杯、錢仙碟仙、扶乩、關亡、嬰靈⋯⋯等種種事相，甚至奉為神明，這些究竟是真是假？常常引起人們的迷惑，有人趨之若騖，有人不屑一顧。比方說：看相、算命，到底靈不靈？相和命，可以改變，有的人就希望求神通，想知道過去和未來。各位，千萬不要迷信神通！像我，我沒有神通，如果明天會死，今天我還是活得很高興，很開心，假如我有神通，能預知生死，噢！哪裡一天有災厄，哪裡一年有劫難我都知道，可是逢災不易化解，在劫無法逃避，日夜憂心，豈不痛苦？如果我知道世壽只餘十年，哎喲！糟糕了！從今天起我就寢食不安，憂心忡忡，日子就很難過了。看相、算命也一樣。不必看相，不必算命，看自己的心，就可以知道一切。很多人對身外不可知的事，總希望能早一點知道，其實，人生的意義，就是在於有些事情不知道，謎底不要揭開，明天又明天，生活很好過；牽強附會去迷信，反而自尋煩惱。

打噴嚏，德國人視為健康象徵，中國人視為身懷惡兆；鴉啼不止，中國人認為大不吉利，美國人卻當作報喜之聲；螞蟻上樹必有水災，黃昏天紅則將有颱風，說者言之鑿鑿，聽者心中惴懼，民俗信仰不是不好，要有是非真假。現代人流行斬雞頭發誓，表明自己無欺神明，動不動一刀見血，有必要嗎？誓願不應虛發，何必將自己利益建在眾生痛苦上？有些人又流行為小孩子收驚，不去認真探索幼兒受驚的肇因，對症下藥，反而強迫孩子吃香灰、喝符水、帶符咒，甚至作法增加孩子的驚恐，有必要嗎？*59

大師在以上的段落中，描寫了台灣民間信仰的種種「病態」。雖然他在這段話中，也提到「民俗信仰不是不好，要有是非真假」，但是顯然，他更多是傾向從「病態」的角度來觀察當代台灣的民俗信仰的。

在接下來的文字中，大師再一次講述了其在1981年的著名演講中業已敘述過的外婆的信仰故事。雖然大師這裡也說「自從三十幾年前和外婆分別後，三十多年來，我心裡一直覺得對不起她，因為外婆僅有這麼一點宗教的體驗，我不應該年輕氣盛的傷害她，一定要說她不對」，但是大師接著指出：

我們的信仰不是神奇怪異，不是跳童扶乩，不是那許多妖魔古怪，我們的信仰是要有道德的，要能消除煩惱，使自己能安心立命。宗教的信仰要能使我們的生活有安定力，增加做人的智慧、道德、勇氣，這才是正當的宗教。*60

從這些敘述顯然可見，大師這裡再次敘述外婆的信仰故事，其基調不是如1981年「我的宗教體驗」的演講，闡釋外婆的宗教薰陶對於自己的影響，以及藉由對自己年輕時所探索的佛教正信與外婆所代表的民間信仰的衝突的故事，反思、發掘宗教寬容意識，以及佛教的正信與民間信仰之間互動關係的智慧，而似乎是把外婆的信仰模式放在民俗信仰的「病態」的表現中予以考量的。

大師接著說：

有些民間宗教，沒有崇高的智慧，不能接觸到真正的信仰，我有時不忍心去揭發。為什麼？因為在這五濁惡世裡，迷信也有迷信的力量。*61

對於信仰，最壞的是邪信。不信比邪信好，迷信比不信好，正信比迷信好。所謂迷信，是不懂道理，要拜拜他就拜拜，要請神他就出錢，雖然被神棍牽著鼻子走，但是，他那純潔至誠的心靈是很珍貴的，比沒有信仰好。我們中國的民俗信仰有了病態，就是迷信，它變成建築在貪心、貪求上的邪信。台灣的社會上，有很多什麼大帝、二媽、三媽的神明，普遍受到膜拜，主要就是信徒可以向那些神明多所要求，他們向這些神明求索：大帝啊！四媽啊！狐仙啊！八公啊！求您給我富貴，給我發財，給我升官，給我好運⋯⋯，這樣七禱八拜，拜到了沒有且不說，反正他心裡獲得滿足了。但是到了佛教裡，佛菩薩總是勸你要布施，要慈悲，要待人好，要自我犧牲⋯⋯，有人覺得這也要給人，那也要布施，什麼都拿出去結緣，自己都沒有，太不划算了。只重財利，不重精神，這是台灣很多人不信佛菩薩的原因。沒有正信，就得不到精神上的祥和安寧。*62

在上面幾段話中，大師雖然也客觀地指出在「五濁惡世」中「迷信」也有「迷信的力量」，再次提出「不信比邪信好，迷信比不信好，正信比迷信好」的主張，不過關於「迷信」比「不信」好的理由，大師僅僅說明：迷信者「那純潔至誠的心靈是很珍貴的」。而且在說完上面這句話後，大師立即過渡到批評的方面，他說：「我們中國的民俗信仰有了病態，就是迷信，它變成建築在貪心、貪求上的邪信。」這種現象在台灣地區的表現，就是許多名為「大帝、二媽、三媽」的神明普遍受到人們的膜拜，人們向這些「神明」多所要求，多所求索，而不是重視憑藉信仰而使人生得以淨化的精神。

在大師上述表述中，我們看到：一個迷信者「建築在貪心、貪求上的」信仰，就變成了邪信。這樣的說法同樣沒有真正重視到「迷信」與「邪信」的本質差異之問題。

在這段講演的結束，大師提出對民俗信仰的疾病予以療治的方法。他說：

真正的信仰，要有信仰的對象。對於民俗信仰的病態，我現在提出三個簡單的條件給大家印證：第一，要信仰有道德的。第二，要信仰有能力的。第三，要信仰實在的，要有歷史可考。用這三種方法去克治，我們信仰的病態就可以治療好了。*63

大師在這裡提出「真正的信仰」的三個「條件」，分別是「信仰有道德的」，「信仰有能力的」，及「信仰實在的」，他指示人們以上述三個標準，「克治」、「治療」民俗信仰的變態，雖然大師在這裡並未明確聲明符合以上3個條件的「真正的信仰」，就是對佛教三寶的信仰，但是由於講演的標題是「佛教對於民俗病態的療法」，所以大師的這一核心思想本是不言而喻的。因此，我們看到這篇演講所提關於民間信仰的意見，與「談迷說悟」的演講一樣，其精神旨趣同樣是大師1977年論信仰問題的演講的延續。

（7）〈從衣食住行談禪宗的生活〉之相關論說

同一年，在一個月之後（1985年5月14日），大師在台北國父紀念館，發表「從衣食住行談禪宗的生活」的講演，再次涉及「民間的信仰」這一議題。他說：

現在我們民間的信仰，到廟裡拜拜也是一樣，都是祈求財富啊，向神要求平安、健康、得救、無災厄，這種信仰建立在貪心上，那裡會有宗教的體驗呢！*64

大師這裡把「民間的信仰」、一般佛教信仰者的「到廟裡拜拜」，跟禪者的生活加以比較，禪者的生活是一種奉獻，是一種喜捨，是擴大自己，悲憫眾生，而一般的民間信仰及一般佛教徒的「到廟裡拜拜」，則是建立在「貪心」之上，二者是完全不同的。可見，大師這裡同樣著重對民間信仰的消極面的批評。

（8）〈人間佛教的基本思想〉之相關論說

最後，我們這一部分論文梳理大師認識、理解民間信仰問題的思想軌跡，要以他在1990年的第一天（1990年1月1日）在佛光山發表的著名演講「人間佛教的基本思想」來予以結束。在這篇專題闡釋大師人間佛教基本理論的著名演講中，大師也數次提到有關民間信仰的議題。我們把相關的幾段材料抄錄如下：

甚至今天一般的信徒，如果把信仰昇華一點，不要淪為民間之信仰，只是拜拜，祈求長壽、發財、家庭富貴、名位高顯、身體健康等，只要受持五戒，不必去強求，也會有福報的。*65

有時候，物質上的生活這麼豐富，像台灣經濟成長，一切繁榮，也不一定能解決人的痛苦。金錢多、物質多，帶給人的煩惱也很多。佛法的歡喜，是要我們從法喜、從禪悅、從真理中去體會內心的自在，內心的安樂。如果我們民間的信仰，只是建立在貪的上面，向菩薩、一切神明要求貪取，要平安，要富貴，要家庭美滿，要長壽，中獎券，這種以貪婪為出發點的宗教層次，並不高尚。我們應該把信仰建立在「捨」的上面，信仰宗教是奉獻的，是犧牲的，是利眾的。人間佛教的利他性格，應該具有這種慈悲喜捨的精神，慈悲喜捨四無量心，是人間佛教的主要內容。*66

在我的故鄉揚州，幾十里沒有員警，幾百里沒有法院。人民都不犯罪，很少有什麼兇殺案。如果我對不起你，你對不起我，不要爭不要吵，我們到土地廟、城隍廟，燒個香，就能化解糾紛；發個誓，彼此認為這樣很公平。為什麼？因為因果會給我一個交代。現在有所謂的自力救濟，沒有辦法自力救濟，投訴無門的時候，他心裡還有一個值得安慰的因果，因果不會欺騙我們，因為「善惡到頭終有報，只爭來早與來遲」而已。*67

大師在以上三段話中，一次提及「民間之信仰」，一次提及「民間的信仰」。在第一段話中談及民間信仰時，提到「不要淪為民間之信仰」，在第二段話中提到民間信仰時，說「民間的信仰」屬於「以貪婪為出發點的宗教層次」，因而「並不高尚」，所以他在這些地方也是對民間信仰的消極面或負面，持批評意見的。

然而第三段話的旨趣則完全不同。與這段話同樣的描述已經在1981年的〈我的宗教體驗〉中出現過，儘管此處的角度──大師在這裡是舉此例證明「因緣果報是人間的佛教」這一人間佛教之理論主題──與彼處的角度──在彼處，大師是以此例直接證明民間信仰具有維護社會安寧的積極作用──有一些不同。但是既然土地廟、城隍廟都有昭示因緣果報的功能，則大師這裡再次提到這個例子，足以表明他對民間信仰正面價值的尊重和珍視。

還有一點也須指出：大師在這裡的說明指出民間信仰與佛教的正信相區分的鮮明一點，乃是民間信仰把信仰建立在貪心、貪求上面，而佛教的正信則要求把信仰建立在捨心、捨棄上面。我們從大師這些論述，以及他前面的幾個演講中的有關論述都看以看出：大師在對民間信仰與佛教的正信的區分中，一方面是強調從信仰對象或信仰客體方面去加以區分，一方面則是側重從信仰方式或信仰主體方面去加以區分，這裡以信仰者是從「貪」或「捨」出發去接受信仰對象來區分「民間的信仰」與佛法正信，就是側重從信仰方式或信仰主體角度所作的區分。在大師對於信仰問題的理論思考中，他似乎越來越強調這後一種區分。

仔細考察星雲大師自1977年到1990年的十餘年間關於民間信仰問題的相關論述，我們可以看到：在大師關於民間宗教信仰問題的理解中，實際上包含了兩條理論思考的路向，其一是以其1981年「我的宗教體驗」演講所代表的思考路向，其一是以其1977年「生活與信仰」演講所代表的思考路向。後者以「正信佛法」為基本主旨，雖也在一定程度上肯定民間信仰的價值，但是主要著眼對於民間信仰消極面的批評，更加強調驅邪顯正，導迷歸正；前者則高度肯定民間信仰的積極面，強調民間信仰的作用與價值，強調以「正信佛法」容受民間信仰，改造、淨化乃至昇華民間信仰。

大師在其有關的闡釋中，對中華文化的民間信仰問題，尤其是台灣地區所呈現的民間信仰的實際形態，做過許多豐富的描述，這些描述對今後我們進一步從事及深化民間信仰問題的研究，將深有裨益。同時，大師還在其闡釋中逐步吸取了現代宗教學的一些概念與方法，對台灣地區的民間信仰的分類，作出了有價值的分析，同時對民間信仰的起源及本質等問題，提供了許多富於建設性的意見，而大師將現代宗教學方法導入對民間宗教信仰問題的觀察，也使得他愈來愈能客觀公允地認識民間信仰的正面價值、社會功能及積極作用。

無論是對於在歷史上形成的中國佛教與中國民間信仰之間密切關係的觀察，*68還是當代台灣佛法弘揚中必然面對的民間信仰問題的挑戰和機遇，都使得大師在考察民間信仰問題時，對於「佛教的正信與民間信仰之互動關係」這一議題，給予極高規格的重視，這一點，即便稍加留意大師幾十年持續一貫的有關民間信仰問題的論說，也就足可見出；而這一點，同時也彰顯了星雲大師人間佛教理論實踐的一大特色。

【附注】

*39星雲大師：〈從佛教各宗各派說到各種修持的方法（下）〉，《星雲大師講演集2》，頁126。

*40關於這一階段大師的佛教弘法工作及其特色，比較客觀性的研究，可參看釋妙願撰寫的碩士論文：《星雲法師佛教復興運動初期發展之研究（1927-1967）》。如這位作者在研究論文中說：「星雲法師於1953年2月接受宜蘭士紳李決和、馬蘭騰、林松年之請，開始駐錫宜蘭講經弘法。從宜蘭念佛會到佛光山的創建共經歷15年，期間活動遍及全台，事業也由北延伸至高雄。念佛會能成功走出教界之窠臼，重點在於領導者之『組織化』、『年輕化』、『現代化』之弘法突破。」參見《星雲法師佛教復興運動初期發展之研究（1927-1967）》，頁66。

*41關於此點，我們可以據《覺世論叢》中的數則資料，以資證明。《覺世論叢》收錄大師自1957至1964年的8年之間，在《覺世》旬刊上發表的短文，其中頗有一些涉及民間信仰的相關議題，我們正可以將這些資料視為其反省「宜蘭經驗」之作。這裡酌舉數例：（1）如1957年7月17日，宜蘭糖業公司董事長廖燦堂先生假宜蘭念佛會大講堂，舉辦「佛化祝壽」，是年7月24日，台中市婦女會理事長林吳帖為其子吳正方君及蔣純小姐的結婚典禮，假台中佛教名剎慎齋堂舉辦「佛化婚禮」，大師乃在《覺世》上撰文提倡：「廖吳二位的壽辰、婚禮，我們為什麼要如此表示祝賀之忱？因為廖燦堂先生系宜蘭一流的士紳，林吳帖女士系台中婦女界的領袖，一位是『佛化祝壽』，一位是為兒媳舉行『佛化婚禮』，他們的過壽、結婚，都是用佛教的儀式，禁止殺生，用素齋宴請賓朋。以他二位在地方上的聲望地位，對於社會風氣的改良，一定有很大的影響。過壽，自己求生，而大殺雞鴨，以動物的死亡慶賀自己的壽辰，求其長命富貴如何可能？結婚求其夫妻團圓，但使豬羊雞鴨們夫婦離散死亡，求其夫妻團圓，哪有這種道理？故佛化的祝壽，佛化的婚禮，能於是日不殺生，這不但符合佛法，即當事者本身，也是有無比的利益。」民國46年8月1日《覺世》，《覺世論叢》，高雄：佛光出版社，1982年7月三版，頁35-36。（2）如中國佛教會頒布節約公約，大師著文評其不足，如言：「辦法之第十一條有倡導居士辦理公證結婚，集團結婚。佛教會的諸公，為什麼不知道提倡佛化結婚？難道佛化結婚不合於節約辦法？佛教在家男女信眾，在佛菩薩像前宣布結婚，難道沒有公證的節約？老實說，為了造成社會新興風氣，佛教會頒定的節約公約，沒有強烈的佛化氣氛，不無遺憾之感！」大師文中還說：「此外，各大寺院的佛事，今日仍有燒錫箔，焚化紙房紙船之舉，節約辦法中，對此實亦應有節約之指示。」民國51年10月11日《覺世》，《覺世論叢》，頁51-52。（3）又大師著文〈自尊自重〉，文中說：「我們佛教對社會的責任，是使社會受佛教的影響，趨向光明與善良的化境，所謂移風易俗，這該是教育家與宗教家最主要的使命。不幸的是今日佛教，不但不能改造社會，化導人心，有些地方，反而為社會所化，把佛教真正精神和教義反而隱沒了。」文中舉例說：「譬喻說，求籤問卜之事，破地獄血湖之舉，在現在仍有所聞；焚燒金銀紙，畫符咒避邪，也時常見到。一般尚未正信的人士，對佛教這麼要求，出家人為了生活，為了不給人失望，也不管合乎佛法與否，一律應付包容，因此，佛教非但不能感化社會，反而給社會同化了。」民國51年12月21日《覺世》，《覺世論叢》，頁63。（4）又大師著有〈包容〉，文中說：「有人說一切宗教都富有排他性，唯一沒有排他性的就是佛教。天主教稱基督教為誓反教，不願彼此來往，基督教看一切不信他們的人都是魔鬼。唯有佛教，天主也好，基督也好，總願包容他們，說他們雖不是超凡入聖的宗教，但總是佛教五乘共法中的人天乘的宗教。」又說：「我國有一句話：『三教一家』，把佛、道、儒拉在一起，這不知是佛教徒故示包容，還是儒道有攀龍附鳳之心，願和佛教共存，才有這三教一家之說。但不管如何，佛教在印度，包容了婆羅門教；佛教在中國，包容了儒教、道教。」大師更論及台灣的情況：「因為佛教富有包容性，在台灣不少小寺，小廟之中的神道色彩，非常濃厚，玉皇大帝和孔子可和釋迦牟尼佛供奉在一起，導師也可以披袈裟戴毗盧帽為人誦金剛經消災，佛教若不能包容異己，在這些情形之下，怎能相安無事而沒有人反對呢？」民國52年3月11日《覺世》，《覺世論叢》，頁77-78。（5）1964年第18屆奧運會在東京舉辦，奧運村出現鬧鬼的新聞，大師因此撰文評述有鬼無鬼的問題。他說：「我們讀了世運村這則鬧鬼的消息，使人覺得如果鬧鬼的事情出在中國，中國的報刊一定要說：已經是二十世紀的科學時代，居然還有人迷信談鬼，現在，鬧鬼的故事出現在許多科學倡明的國家選手面前，不知這是不是迷信？究竟有鬼沒有鬼，這在佛教裡本不成為問題，鬼乃六趣之一，人有人趣，鬼有鬼趣，畜生有畜生趣。佛教承認有鬼，但不崇拜鬼，即使夜叉羅剎，佛教也只主張感化而不必畏懼。其他魑魅魍魎，更不足一道了。」不僅如此，大師還借此特別提出「神鬼的思想」的積極作用：「世間上有沒有鬼，這本不成一個問題。中國人一定要破除鬼神說法，庶不知人無鬼神思想，即無宗教觀念，無宗教觀念，即無善惡分際，無善惡分際，即為所欲為，為所欲為則人性墮落矣！有佛菩薩的信仰，不必畏懼鬼神。若無佛菩薩的信仰，又不相信鬼神存在，則社會之亂，人心之壞，將更不可收拾了。」民國53年10月21日《覺世》，《覺世論叢》，頁170-171。從以上的材料可以看出：在1957-1964年的8年間主持《覺世》的階段，大師對於有關民間宗教信仰的議題，是持續關注的。他堅持佛教的正信的基本思想立場，對於一些民間信仰或延伸的民間習俗，持批評的態度，強調以佛化（如佛化壽禮，佛化婚禮等）移風易俗的重要性；同時，大師又未走向對民間信仰之一味排斥，而是對於民間宗教信仰表現相當「包容」的態度，對於民間宗教信仰的積極的功能與價值，尤其是它於維繫道德人心及社會秩序的正面作用，有相當正面、積極的肯定。

*42星雲大師：〈我的宗教體驗〉，《星雲大師講演集2》，頁637。

*43星雲大師：〈我的宗教體驗〉，《星雲大師講演集2》，頁638-640。

*44關於佛教信仰與民間巫術相結合的情況，已有一些學者作過詳細的檢討。如劉黎明先生在《宋代民間巫術研究》一書中，即認為佛教自進入中國後，即「通過比附、迎合、改造、創新、調和等等手法去迎合中國固有的民間文化，這就造成了中國佛教的世俗化傾向」。同一位作者斷言：「顯然，中國佛教與巫術具有內在的天然的聯繫。」尤其是在兩宋階段，這種佛教與巫術結合的情況開始變得非常的普遍：「在兩宋時期，佛教在經歷了它的鼎盛時期之後，在其原本教義的理論發揮方面日漸衰微，組織上逐漸渙散，不得不在『內而諸宗融合，外而三教合一』中尋找出路。有學者指出，北宋佛教各宗，雖然很盛行，但對佛教哲學的建樹卻不多。佛教哲學從宋代起，已逐漸衰落。』不拘泥於佛教原本教義，修行簡單的禪宗、淨土宗成了佛教發展的主流，誦佛、祈禱、超度亡靈等活動逐漸取代了對佛學原理的研討，佛教進一步簡易化、世俗化，甚至以迷信色彩更濃的方式在下層社會流傳，即巫術化。比如，禪宗明快直接的理論闡述和簡單易行的修行方式不僅與中國的傳統思想吻合，也與傳統的習俗相適應。淨土宗的教義相當簡單，首先是以淨土作為崇佛修行的目標，其次是把念佛作為修行成佛的主要手段，因此它特別適合在文盲眾多的社會底層傳播。所謂世俗化，一方面是指先前被接受的宗教象徵、教義和制度的神聖性正在減退，另一方面是指與凡間的一致性越來越大，人們的注意力逐漸離開超自然的世界而轉向人生的急迫問題。」參見劉黎明：《宋代民間巫術研究》，成都：巴蜀書社，2004年3月第1版，頁327。雖然這位作者對於中國佛教「世俗化」傾向的內涵的評估，並不確切，但他對於唐宋以來中國佛教與民間巫術愈來愈緊密結合的觀察，無疑是深刻的。尤其參見該書第七章〈宋代民間巫術與宋代社會文化〉第二節〈宋代民間巫術與佛教〉一節的有關描述。

*45星雲大師：〈我的宗教體驗〉，《星雲大師講演集2》，頁640-641。

*46星雲大師：〈我的宗教體驗〉，《星雲大師講演集2》，頁641-642。

*47楊惠南教授在〈我所了解的一貫道〉一文中曾說：「台灣的佛教有一個奇怪的現象，那就是，純正的佛教寺廟，不太參與民間的各項服務活動；反而是那些神佛雜處的寺廟，像台北龍山寺，北港媽祖廟等，才能深入民間各個階層。換句話說，純正的佛教並沒有在台灣生根！就佛教徒的人口比例來說，純正的佛教徒為數不多，而且大半是知識份子和中上階級；相反地，連什麼叫做『佛』都不知道的『佛教徒』，卻占了最大多數。這些大多數的『佛教徒』，他們之所以成為佛教徒，並不是因為佛教真理或佛教寺廟能帶給他們什麼啟示或服務，而是他們的家庭、朋友的傳統信仰影響了他們。因此他們可以說是宗教的『遊離票』。一旦佛教出現了有力的競爭對手，他們也分辨不出是非曲直，就一窩蜂地倒了過去。於是乎，正統的佛教著急了，當然把一貫道視為大敵。就這一點來說，正統佛教徒應該深切反省，特別是那些執佛教牛耳的高僧大德們。我們應該反省：我們替台灣的民眾（特別是下階層民眾）提供了什麼服務？我們把純正的佛法告訴他們了嗎？我們把純正寺廟建立在都市和高山，但是有多少座純正寺廟是建在最渴望佛法的鄉鎮和漁村？」參見楊惠南：《當代學人談佛教》，1986年10月，頁149-151。

*48星雲大師：〈我的宗教體驗〉，《星雲大師講演集2》，頁642。

*49星雲大師：〈我的宗教體驗〉，《星雲大師講演集2》，頁643。

*50星雲大師：〈佛教對輪迴的看法〉，《星雲大師講演集3》，高雄：佛光出版社，1987年10月初版，頁155-156。

*51同註50，頁158-159。

*52星雲大師：〈談天說地〉，《星雲大師講演集3》，頁158-159。

*53同註52，頁538。

*54同註52，頁539。

*55星雲大師：〈談迷說悟〉，《星雲大師講演集3》，頁539-540。

*56星雲大師：〈談迷說悟〉，《星雲大師講演集3》，頁541。

*57星雲大師：〈談迷說悟〉，《星雲大師講演集3》，頁541。

*58星雲大師：〈佛教對民俗病態的療法〉，《星雲大師講演集4》，高雄：佛光出版社，1991年12月初版，頁375。

*59星雲大師：〈佛教對民俗病態的療法〉，《星雲大師講演集4》，頁375。

*60同註59。

*61星雲大師：〈佛教對民俗病態的療法〉，《星雲大師講演集4》，頁377-378。

*62同註61，頁378-379。

*63同註61，頁381。

*64星雲大師：〈從衣食住行談禪宗的生活〉，《星雲大師講演集4》，頁497。

*65星雲大師：〈人間佛教的基本思想〉，《星雲大師講演集4》，頁73。

*66同註65，頁75。

*67同註65，頁81。

*68關於這一點，我們可以參看賈二強著《唐宋民間信仰》一書（福建人民出版社，2002年）。我們在這裡僅引用作者考察結論部分的意見，以示一斑。如作者解釋佛教「民間化」的以下原因：「佛教不斷調整自身貼近民間的結果，不僅使它迅速站穩腳跟並且得到廣泛的傳播，還使自身成為民間最有影響的宗教，而土生土長的道教遠不能望其項背。這其中應有以下幾個原因：一是以現世報為中心的因果報應說滿足了下層群眾潛在的某種精神需求。二是佛教在因果報應說的基礎上，更用地獄清算說建立起一套嚴密的懲惡揚善體系。三是佛教極善迎合各階層的需要宣傳自家之說營造利己氣氛。」作者關於佛教與民間信仰的這種互動關係的考察，得出最後的結論：「總之，民間信仰中傳統的現世功利觀，是對佛教的改變最強有力的催化劑。由於它的作用，促使一種世俗化、功利化的佛教取代了原始佛教宣揚的那種無謂的苦修，從而大大增強了對民眾的親和力，可以說這是佛教傳入後之所以能在中國民間站穩腳跟並且迅速發展擴大最有意義的適應和變化，而在這種適應和變化的進程裡，佛教也一步步完成了自身的民間化。」參考原書：頁387-388。