p008　二、星雲大師人間佛教思想的詮釋取向——在「佛說的」與「人要的」之間，在「淨化的」與「善美的」之間

我們把星雲大師人間佛教思想的詮釋取向問題，作為審察其人間佛教思想特徵的第一個重要的方面。所謂「人間佛教思想的詮釋取向」，意思是指一位人間佛教思想家在其佛教思想詮釋中必然會持有的一種詮釋方法與思想以及這種詮釋方法思想所表現的理論指向。

在其系統地構建人間佛教思想理論體系的定論之作〈人間佛教的藍圖〉（2002）中，關於其人間佛教思想的詮釋方法問題，大師寫有以下幾段精彩的說明：

所謂人間佛教，不是哪個地區、哪個個人的佛教；追本溯源，人間佛教就是佛陀之教，是佛陀專為人而說法的宗教。

人間佛教是人生需要的佛教。過去的佛教由於一些人士的誤導，較注重山林與出世的形式，現在的佛教則要從山林走入社會，從寺廟擴及家庭，把佛教落實人間，使生活美滿，家庭幸福，在精神上、心靈中、人際間都很和諧，佛光會員四句偈「慈悲喜捨遍法界，惜福結緣利人天，禪淨戒行平等忍，慚愧感恩大願心」，即是說明人間佛教的菩薩行誼。可以說以人為本，以家為基點，平等性、普遍性如觀世音菩薩大慈大悲無私的救度眾生，將佛法落實在生活中，就是人間佛教。

人間佛教重視生活裡的道德思想淨化，以及精神心靈的昇華。如果你相信因果，因果在你的生活中有受用，因果就是人間佛教；你相信慈悲，慈悲在你的生活中有受用，慈悲就是人間佛教。三皈、五戒、六度、十善都是人間佛教。人間佛教就是救度大眾的佛教，舉凡著書立說、設校辦學、興建道場、素齋談禪、講經說法、掃街環保、參與活動、教育文化、施診醫療、養老育幼、共修傳戒、佛學講座、朝山活動、念佛共修、佛學會考、梵唄演唱、軍中弘法、鄉村布教、智慧靈巧、生活持戒、以及緣起的群我關係、因果的循環真理、業力的人為善惡，滅道的現世成就，空性的包容世界、自我的圓滿真如等等，這些都是人間佛教。

人間佛教是現實重於玄談、大眾重於個人、社會重於山林、利他重於自利；凡一切有助於增進幸福人生的教法，都是人間佛教。*3

這幾段話出現在〈人間佛教藍圖〉一文的開端。其中，第一段話強調：人間佛教是「佛陀之教」，是佛陀「專為人而說法的宗教」，所以人間佛教不是大師所創立的，也不是任何他人所創立的，人間佛教的根源是佛陀，它是「佛說的」。

第二段話強調：人間佛教是「人生需要的佛教」，也就是說，人間佛教是「人要的」。那麼人生究竟需要什麼呢？大師認為人生需要生活美滿、家庭幸福，以及精神、心靈、人際之間的和諧，因此旨在救度人生的佛教，也就要滿足人生的這些需要，從注重山林與出世生活的樣式中走出來，指導人們，幫助人們，使人類能夠達成生活美滿、家庭幸福、精神和諧⋯⋯等等目標，這種滿足人生現實需要的佛教就是人間佛教。

第三段話強調：人間佛教是重視道德思想「淨化」和精神心靈「昇華」的佛教。大師在這裡並未對「道德思想淨化」及「精神心靈昇華」兩個短語的具體涵義做出解釋，但是他此處表達的意圖很明顯，所謂「淨化」或「昇華」應當是指人生超越的層面，指超越現實、超越功利、超越感性，能夠保證人生這種超越的追求的佛教，乃是「人間佛教」。第四段話中的第二句強調，人間佛教是「一切有助於增進幸福人生的教法」。在這句話中，一個非常有意思的詞是「幸福」。我們知道：儘管對於「幸福」一詞涵義的理解在古今東西可能有著很大的差異，不過大體上我們可以把「幸福」區分為「狹義的」幸福及「廣義的」幸福，狹義的幸福與「德性」相對，它主要是指人類各種感性欲望的滿足，如佔有財富、獲得權力、身體健康等等，對應於人類日常生活中感性層面的內容；廣義的幸福則不僅可以包括上述感官欲望的滿足，也可以包括人類的理性生活的層面，也就是包括大師上文所講的「道德思想的淨化」及「精神心靈的昇華」這些方面的內容。*4如果我們此處從狹義的幸福的角度解讀，那麼大師意思是：一切有助於增進人類獲得感性生活層面的滿足的思想、學說，都可以理解為「人間佛教」；如果我們此處從廣義的幸福的角度解讀，則大師的意思是指：一切有助於增進人類理性生活層面的滿足及感性生活層面的滿足的思想及學說，都是「人間佛教」。考慮到大師此處這句話在上引幾段文字中具有總結的意味，所以大師這裡所談的「幸福」基本上可以理解為指廣義的幸福。

我們在大師的另一篇論文〈中國文化與五乘佛法〉（2006）中，讀到另一段話，這段話與前述引文所表達的思想內涵相近，不過行文更加簡潔，表達方式也更加具有概括性：

我對人間佛教所下的定義為：「佛說的、人要的、淨化的、善美的；凡是契理契機的佛法，只要是對人類的利益、福祉有所增進，只要是能饒益眾生，對社會國家有所貢獻，都是人間佛教。」也就是說，凡是符合佛法的傳統，有益於現代的社會，這都是每一個人間佛教奉行者不可推卸的責任。*5

大師這段話包括三個句子：第一個句子：「人間佛教是佛說的、人要的、淨化的、善美的」；第二個句子：「凡是契理契機的佛法，只要是對人類的利益、福祉有所增進，只要是能饒益眾生，對社會國家有所貢獻，都是人間佛教」；第三個句子：「凡是符合佛法的傳統，有益於現代的社會，這都是每一個人間佛教奉行者不可推卸的責任」。大師在行文中把第一個句子和第二個句子視為他對於「人間佛教」所下的「定義」，在第二個句子和第三個句子之間，使用「也就是說」這樣一個措辭來連接，這表示此處的第三句話是對第一、二兩句話的涵義的進一步澄清和解釋。

如果把星雲大師這兩篇文章中上面引用過的這幾段話與大師此前文章或講演中對於人間佛教的詮釋比較，就可看出：在進入二十一世紀以後，大師對於人間佛教的詮釋方式與其之前的詮釋方式已經有很大的不同。我們可以把此種「不同」概括為：大師之前的著作關於人間佛教問題的思考，著重在揭示人間佛教的具體特徵，以及哪些具體教法屬於人間佛教的問題；*6而大師上述兩文有關的詮釋，則重在闡述人間佛教思想一般地應當具備的詮釋原則的問題。大師雖然在上面的幾句話中還是使用了「定義」一類的措辭，但是其實他在這些地方與其說是在對人間佛教下「定義」，不如說他是在揭示人間佛教思想的基本的詮釋原則。如大師上述的第一句定義，就意在揭示人間佛教思想的總體詮釋原則：所謂「人間佛教」必須是「佛說的、人要的、淨化的、善美的」；第二句定義則把這個總體詮釋原則進一步概括為「契理契機」的詮釋原則：既符合佛教的教理、又符合眾生根性的佛法，才是人間佛教。第三句話則把以上兩句定義中所規定的人間佛教思想的詮釋原則進一步落實於具體歷史文化情境中，那就是在「傳統」與「現代」之間的詮釋原則：既符合佛法的傳統、又有益於現代社會的佛法，才是人間佛教。我們知道，「契理契機」不是大師獨有的說法，有關「傳統」與「現代」關係的理念也不是大師獨有的理念，上面三句話中真正屬於大師人間佛教思想的獨創、因而能夠彰顯其人間佛教思想的詮釋方法的特徵的，是在第一句話。

大師這第一句話中一共包含了四個元素：首先，人間佛教必須是「佛說的」，因為若非「佛說」，或者說若非源自佛陀的教理傳統，那麼它尚且不是佛教，更遑論是人間佛教。其次，人間佛教必須是「人要的」，即人間佛教的教化必須滿足人類的現實需要，若完全無視人類的現實需要，完全不顧及人類的現實需求，那麼這樣的佛教當然不易存在，即使存在也很難發揮作用，所以也就沒有資格叫做人間佛教。第三句定義「淨化的」，意思是指人間佛教的教化功能是淨化生命，它導引人類走向淨化與超越，不能導人類於淨化與超越的教法不是人間佛教。第四句定義「善美的」，意思是指人間佛教一定具有引導人生走向美善的功能，例如它應該幫助增進人類的道德，使人生變得更幸福，使社會變得更和諧，不能實現人類這些福祉的教法不是人間佛教。

以上四個元素又可概括為兩層：第一、第二兩句「定義」可以略為一句，它揭示人間佛教思想詮釋中屬於「本質詮釋」的一面：人間佛教的本質，或者說人間佛教不同於其他形式的佛教、不同於其他形式的思想學說的特徵，在於人間佛教既是佛說的、又是人要的。第三、第四兩句「定義」可略為一句，它揭示人間佛教思想詮釋中屬於「功能詮釋」的一面：人間佛教的教化功能，或者說人間佛教的教化所起的作用，在於人間佛教既可淨化人類，引導人類走上淨化、超越之路，也可增進人類的福祉，使人類的生活更尊嚴、更完美。是「佛說的」，未必是「人要的」；反過來，是「人要的」，也未必符合「佛說的」。因此，關於人間佛教的這種「本質詮釋」的兩個元素之間的關係應當予以辨證的配置；既是「佛說的」、又是「人要的」佛法，才堪稱人間佛教。是「淨化的」，未必是「善美的」；反過來，是「善美的」，未必是「淨化的」。因此關於人間佛教的這種「功能詮釋」的兩個元素之間的關係，同樣也應當予以辨證的配置：既是「淨化的」、也是「善美的」佛法，才可以是人間佛教。這樣關於星雲大師人間佛教思想的詮釋取向的問題，我們就可以概括為：在「佛說的」與「人要的」之間，在「淨化的」與「善美的」之間。

星雲大師把這幾句話視為他六十餘年弘揚人間佛教的獨到之祕，*7我認為這其間的理由就是，這幾句話確實凝聚了大師人間佛教思想的一個成熟的方法理論。大師對於人間佛教思想關涉的諸多議題都做過深入的闡釋，這些闡釋都可以視為其上述詮釋方法思想的精巧運用。

我們以下主要簡略考察他關於兩個方面人間佛教議題的闡釋，以見一斑。這兩個方面的議題，一是當代佛教前途的議題，二是人間佛教藍圖的議題。前者是他根據人間佛教思想的詮釋原則對於當代佛教存在與前途問題的思考，後者則是他根據人間佛教思想的詮釋原則對於人間佛教理論系統的構造。

我們先討論第一個議題。我們試以大師的一系列講座「佛教的前途在那裡」（1990）為例。此系列講座一共包括4講，核心關切正如講座標題所示，是考察當代台灣佛教的現狀，思考當代佛教的前途問題。在講座的開頭，大師說到：

時代的趨向，促使社會不斷的更新，佛教須有新的觀念，才能自我更新，才能推展法務。換句話說，佛教的前途，必須要靠我們佛教徒重新調整思想，重新估定價值。*8

大師一開始就把「時代的趨向」的問題突顯出來，佛教的前途、命運是與社會連繫在一起的，那麼面對「不斷的更新」的社會，佛教將何以自處呢？大師提出他思考及解決此一問題的總原則：為了解決佛教的前途問題，佛教徒必須「重新調整思想」，「重新估定價值」。所謂「重新調整思想」，是指要根據現在環境的變化來調整既有的思想；所謂「重新估定價值」，是指要根據現實環境的變化重新評估既有的價值。很顯然，無論是對於既有思想的調整，還是對於既有的價值的重估，都既不是完全無視現實環境的變化，墨守已有的教法思想及價值的傳統；也不是完全擺脫已有的教法思想或者價值，聽憑現實環境的牽引另起一套。這樣的思想方法與大師後來所表述的在「佛說的」與「人要的」之間、在「淨化的」與「善美的」之間的詮釋方法的精神實質完全一致。

我們試看大師根據這一方法原則，如何處理有關佛教的「前途」的諸多問題。例如，關於融合尊重的問題，大師說：

我們為使佛教不要分歧，故要提倡佛教的融合尊重，即南北傳的佛教要互相融合、互相尊重，顯與密的佛教要互相融合、互相尊重，僧信間的佛教要互相融合、互相尊重，男女眾的佛教要互相融合、互相尊重，傳統與現代的佛教要互相融合、互相尊重。在同一教主佛陀，同一三法印和四聖諦的教理，同一三皈依儀制之下，不應互相排斥、互較嫡庶，應該互相融合、互相尊重。*9

因為思想、實踐、傳承、風俗等差異而引起的「佛教」樣態的諸多複雜「分歧」，本是世界宗教史上最令人詫異的現象之一。顯然如此「分歧」的佛教既不符合佛陀的本懷，也不符合眾生的需要，更不能在一個日益融合、交流的世界實現其教化功能。所以就需要以「融合尊重」的態度來解決佛教歷史及現實中的這些歧異。大師在此提出的融合方案是：「在同一教主佛陀，同一三法印和四聖諦的教理，同一三皈依儀制」的基本原則下，達成不同的佛教樣態之間的相互融合尊重。

再如關於發展教育事業的問題，大師說到：

佛教，本來就是佛陀的教育；佛陀，就是一位偉大的宗教教育家。佛教的教育是人格的教育，是道德的教育，是超凡入聖、解脫苦惱的教育。三藏十二部經中，長行、重頌、譬喻、本事，都是教化眾生的上等教材。佛陀每次對弟子說法，觀機逗教，舉喻說事，都是深入淺出的教育例證。

舉世各地，教育發達的必然是強大國家，文盲多的地方必然是落後地區。尤其宗教負有社會教化的責任，如果不重視教育，沒有施教的人才，怎能改善社會風氣，怎能淨化人心？*10

教育問題是近現代中國佛教一直面對的一個關鍵問題，尤其是人間佛教放在頭等重要地位的大問題。大師這裡所說的教育，既包括佛教自身的教育，也包括佛教參與的社會的教育。大師把「佛教」解釋為「佛陀的教育」，認為佛教本來就是重視教育的宗教，而當今人類社會的發展尤其重視教育問題，所以現在的佛教必須高度重視教育，才能承擔起社會教化的責任。

再如關於佛教應當人間化的問題，大師說到：

佛陀出生在人間，修行在人間，成道在人間，度生在人間。佛陀，道道地地的是人間佛陀；佛教，道道地地的是人間佛教。

禪宗六祖惠能大師說：「佛法在世間，不離世間覺；離世求菩提，猶如覓兔角。」這說明了佛法除了人間以外，別無菩提可覓。

佛教領袖太虛大師說：「仰止唯佛陀，完成在人格；人成即佛成，是名真現實。」這說明學佛「要從人乘行果完成大乘佛道」。

遺憾的是：佛教裡一直重視出世思想，忽視人間事業。假如一個二、三十歲的青年出家，從出家的第一天開始，師父就急急忙忙地要他了生脫死，好像人一出生，就應該忙死。生的問題尚未解決，怎能忙死？就是《阿彌陀經》鼓勵人念佛往生，也是「不可少福德因緣得生彼國」，哪裡說有不先福利人間，就能了生脫死？

佛陀所以成佛，也是要在人間「三祇修福慧，百劫修相好」。人間事業未能建成，人間佛教未能莊嚴，不服務社會，不福利人間，只想自己一個人了生脫死，這豈不太過自私？這豈不給人譏為自利？*11

在大師看來，「佛教人間化」乃是一個對於當代佛教、尤其對於人間佛教十分嚴峻的課題。我們一方面說「佛教是人間佛教」，可是另一方面卻說「佛教應當人間化」，這是因為無論在漢傳佛教的歷史或是現實當中，「佛教裡一直重視出世思想，忽視人間事業」，這是導致今日佛教未能人間化的根本原因。所以只有重新調整這種片面重視出世的「思想」，重新估定這種忽視人間事業的「價值」，才能從根本上改觀人們對於佛教的印象，為佛教的發展找到出路。

還有關於佛教現代化的問題，大師說到：

佛教現代化的阻礙，是一些保守的大德沒有衡量未來，沒有評估時勢，甚至捧出聖言量來：「我所說者，不可更改；我所未說，不可增加。」因此對一些創新的適應時代潮流的弘法方法，難以認同，牽絆扯腿，阻礙了佛教的發展。

南傳佛教，一直重視聖言量，自高自大，故步自封，信眾除了供養以外，別無它途為佛教奉獻力量，比丘尼教團一直不能成立，其他文教慈濟事業不見增長。好比從事政黨者，於既獲利益後，再不肯分享他人，如此怎能進步？怎有發展？怎能擴大？

其實南北傳佛教共遵的四依止中，「依了義不依不了義，依智不依識」，就已經為我們佛教現代化做了原則性的指導。當初佛陀住世時，並未用鋼筋水泥建屋，現代寺院莊嚴堂皇，大都鋼筋水泥所建；過去並未有電器設備，今日道場都早已電器化。請問依聖言量的大德們，您們有打電話嗎？您們有乘飛機嗎？現在時代不同了，科技、環保、高樓、資訊，把時代整個都變動了。契理契機的佛陀，如果從常寂光中再現人間，他也一定要指示您和我們大家都要現代化！*12

現代化問題是二十世紀東亞、南亞、東南亞乃至全球所有發展中國家都不得不遭遇的迫切課題，當然也是主要起源於且發展於亞洲地區的佛教不得不遭遇的一個迫切課題。這是攸關佛教前途、命運的一個大問題。如不能在觀念上徹底解決這個問題，佛教就難以走出困境，難以在一個已經劇烈改變和正在劇烈改變的世界中繼續發揮自己的救贖功能。在大師看來，南北傳佛教共遵的四依止，如「依了義不依不了義，依智不依識」等等，早已為我們佛教的現代化提供了原則性的指導思想。這就是說，佛教本來就不是故步自封的，而是與時俱進的，所以佛教不應該反對現代化，不應該拒絕現代化，而是「要現代化」。大師在這段文字中也同樣提到「契理契機」的原則，說明此處他處理佛教現代化問題的思想方法與日後表述出來的成熟的人間佛教思想的方法論是一致的。

最後，關於佛教大眾化的議題，大師說到：

佛法往哪裡求？佛法在大眾中求。《維摩經》云：「眾生即佛國淨土」，佛陀經常說：「我是眾中的一個」，所以佛教非常大眾化的。

《華嚴經》云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，可見佛陀說法大眾化的程度。淨土法門，三根普被，不捨棄一個眾生，可見佛陀對大眾的重視。

非常遺憾的是有人總想把佛法學術化起來，成為少數人研究的古董。談玄說妙，自得其樂，怎奈違背了佛陀的本懷，忽視了佛教根本以大眾為基礎的精神。佛法僧三寶，僧團即眾義，捨棄了大眾，則無佛法。「以眾為我，以我為眾」。《金剛經》云：「心佛眾生，三無差別」。不是大眾化的佛教，不是與眾生有關的佛教，就已經不是佛教了。

常有人說，從政的妙訣，「民所好好之，民所惡惡之」。佛教傳教者也應有此契機的方便。當然我們要化導社會，不應為社會所化。但世人皆愛金錢、愛情、名位、權力、眷屬、物質等等，但我們不能一概否定，一概要世人發出離心，放棄人間。我們應適當的引導大眾的正思，來過合理的經濟生活，正義的政治生活，服務的社會生活，慈悲的道德生活，尊重的倫理生活，淨化的感情生活。

因為世間金錢、愛情不一定是不好的東西，「法非善惡，善惡是法」，好比金錢可以救人，但也可以害人；愛情可以給人幸福，但也可以給人煩惱。所以大眾化的佛教，當肯定的肯定，當否定的否定，不可把大眾所依靠的世間全部否定了他的價值。*13

對於「大眾化」的強調，突顯了人間佛教的一個重要品格。大師這裡強調了他所說的「大眾化」的三層意思：其一，佛教是「根本以大眾為基礎的」，所以大眾化的精神體現了佛教的根本精神，如果不是大眾化的佛教，即不是與眾生有關的佛教，那麼根本上就已經不是佛教了；其二，重視「大眾化」，也就是要重視人類一些基本需求的合理性，當肯定的肯定，當否定的否定，不能把世間的基本價值，例如金錢、愛情這些東西的價值，完全否定掉；其三，重視「大眾化」，是指在肯定人類生活基本價值的前提下，佛教要做化導眾生思想的工作，如大師所說：「我們要化導社會，不應為社會所化」。

總之，融和尊重、重視教育、人間化、現代化、大眾化等等，這些不僅是關係到當代佛教生存與發展的重要議題，同時也都是對於人間佛教思想具有本質重要性的議題，我們看到大師根據其「重新調整思想」、「重新估定價值」的思想方法，對於以上重要議題都進行了成功的闡釋，從而為當代佛教的前途、為人間佛教的持續發展指明了正確的方向與出路。所謂「重新調整思想」、「重新估定價值」，其實即是在「佛說的」與「人要的」之間、在「淨化的」與「善美的」之間予以審慎權衡、辨證抉擇的人間佛教思想的詮釋方法！

現在我們討論第二個方面，即大師對於人間佛教理論系統的構造的議題。大師在〈人間佛教的藍圖〉一文中，分別從二十個方面來構造人間佛教的藍圖和理念，這二十個方面分別是：一、倫理觀（居家之道），二、道德觀（修養之道），三、生活觀（資用之道），四、感情觀（情愛之道），五、社會觀（群我之道），六、忠孝觀（立身之道），七、財富觀（理財之道），八、福壽觀（擁有之道），九、保健觀（醫療之道），十、慈悲觀（結緣之道），十一、因果觀（緣起之道），十二、宗教觀（信仰之道），十三、生命觀（生死之道），十四、知識觀（進修之道），十五、育樂觀（正命之道），十六、喪慶觀（正見之道），十七、自然觀（環保之道），十八、政治觀（參政之道），十九、國際觀（包容之道），二十、未來觀（發展之道）。這20個方面已經涵蓋了人類生活的所有的方面，大師本於其在「佛說的」與「人要的」之間、在「淨化的」與「善美的」之間的人間佛教思想的詮釋取向，對於人類生活這二十個層面的問題一一予以規範，可以說構造了、建立了一個系統圓熟的人間佛教思想的藍圖與理念。

限於篇幅，此處我們僅觀察其第四「感情觀」及第十八「政治觀」這兩個部分。關於人間佛教的「感情觀」，大師的看法如下：

人的生命從哪裡來？根據佛教的「十二因緣」說明，生命是從「愛」而來的。愛是生命的根源，所謂「愛不重不生娑婆」，父母相愛，我愛父母，我的情識之中含藏了許多愛和不愛的種子，所以投生到人間，並因為愛而累劫在生死裡沉淪，因此《出曜經》說：「人為恩愛惑，不能捨情欲；如是憂愛多，潺潺盈於池。」

人因為有情愛牽絆，所以輪迴生死；人因為有情感，因此稱為「有情眾生」。然而「法非善惡，善惡是法」，如果愛得不當，固然愛如繩索，會束縛我們，使我們身心不得自由；愛如枷鎖，會鎖住我們，使我們片刻不得安寧；愛如盲者，使我們陷身黑暗之中而渾然不知；愛如苦海，使我們在苦海中傾覆滅頂。但是，「愛的淨化是慈悲，愛的提升是智慧」，如果能將愛昇華為慈悲，則：「慈息瞋恚，悲止害覺」（《菩薩地持經》）。又《增壹阿含經》說：「諸佛世尊，成大慈悲，以大悲為力，弘益眾生。」慈悲是諸佛菩薩度眾不倦的原動力，人人若能以慈悲相待，則愛如冬陽，可以溶化冰雪寒霜，可以激發人性的真善美，愛實不失為一種鼓勵向上的力量。因此，佛教並不排斥感情，但卻主張以慈悲來運作感情，以理智來淨化感情、以禮法來規範感情、以般若來化導感情。佛教鼓勵夫妻之間要相親相愛，親子之間要互敬互諒，朋友之間要相互惜緣，進而做到「無緣大慈，同體大悲」，亦即將一己的私愛，昇華為對一切眾生的慈悲。例如，佛陀靜坐路中以阻止琉璃王攻打祖國，他以「親族之蔭勝餘蔭」感動琉璃王退兵（《增壹阿含經》卷二十六）；佛陀對眼盲的弟子的愛護，諸如為患病比丘看病（《毗奈耶》）、為阿那律穿針（《增壹阿含經》卷三十一），乃至佛陀的本生譚裡「割肉餵鷹、捨身飼虎」等等。正如《大乘寶要義論》說：「多諸有情於身命等皆生愛著，以愛著故廣造罪業墮惡趣中；若復有情起大悲已，於身命等不生愛著，以不著故生於善趣。復能於彼一切有情，運心廣行布施等行，一切善法相應而作，修菩薩者以大悲心而成其身。」所以《涅槃經》說：「如來即是慈悲喜捨，慈悲喜捨即是解脫。」*14

正如大師所言，「感情」本是人類存在的一個基本特點，然而對於「感情」的本質、作用的理解，在佛教裡一直是一個很敏感的議題，尤其在漢傳佛教歷史上這個議題長期難以得到合理的處置。大師認為在佛教民俗裡，有所謂「夫妻是冤家」、「不是冤家不聚頭」等等諸多簡單地、盲目地、一味地排斥情感的錯誤的觀念與價值，而這些錯誤的觀念、價值則因未能合理地建構佛教的感情觀而衍生。在大師看來，感情是生命的原動力，它既是輪迴生死的根源，也同樣是生命淨化向上的根源，菩薩的無緣大慈、同體大悲不過是被昇華、被淨化的感情而已。所以大師認為人間佛教的感情觀應當是：「佛教並不排斥感情，但卻主張以慈悲來運作感情，以理智來淨化感情、以禮法來規範感情、以般若來化導感情。」

再如關於政治觀，大師寫到：

政治是管理眾人的事，人是群居的動物，不能離群索居；既然無法離開群眾，所以不能不關心眾人的事，不能不關心政治。

一般人談到政治，每每將之與權術、謀略、黨派、鬥爭畫上等號，因此強調和合無諍的佛教徒往往避談政治，甚至在社會人士高唱「宗教的歸宗教，政治的歸政治」口號之下，更以遠離政治為無求。

然而實際上，參與政治是國民的權利，除非觸犯國家刑法，被褫奪公權的人才沒有參政的資格。佛教徒中，即使出家僧侶也要納稅、服兵役，盡國民應盡的義務，所謂出家並不意味著出國，何況佛教主張不僅要自度，還要度人。佛教與政治有著異曲同工之妙，彼此息息相關，相輔相成，不但政治需要佛教的輔助教化，佛教也需要政治的護持弘傳。

現代信教自由，且政治有護持佛教的力量，佛教也有清明政治的功用。因此，佛教需要政治的護持，政治不要嫉妒佛教，也不要捨本逐末的只獎勵慈善，應該多獎勵從事淨化人心，改善社會風氣者。而佛教對於社會的關懷、人權的維護、民眾的福祉，自是不能置身事外。因此，佛教徒不能以遠離政治為清高，個人可以不熱衷名位權勢，但不能放棄關懷社會、服務眾生的責任。今日佛教徒為了弘法利生，對政治不但不應抱持消極迴避的態度，相反的，應該積極關心，直下承擔。因為人在社會上誰也脫離不了政治，佛教徒雖不介入政治，但關心社會，關心政治，所謂「問政不干治」，這是佛教徒對政治應有的態度。*15

我們知道，政治觀的問題在佛教的思想史上也一直是一個敏感議題，同感情觀一樣，佛教的政治觀似乎歷來也都未能得到合理的解釋。僧伽是否應當參政，如果應當參政那麼它應當如何參政，這樣的問題在二十世紀上半葉已經不能擱置，是包括中國佛教在內的所有亞洲佛教徒都必須面對及檢討的一個重大的理論及實踐問題。*16大師在上面引文的第二段話中說，「強調和合無諍的佛教徒往往避談政治」，準確地指出了佛教徒尤其是漢傳佛教傳統下的佛教信徒對於政治參與問題所持的普遍的消極的態度。在大師看來，這種現象的存在緣於對於佛教政治觀的誤解。那麼合理的佛教政治觀應當如何呢？大師提出：「佛教與政治有著異曲同工之妙，彼此息息相關，相輔相成，不但政治需要佛教的輔助教化，佛教也需要政治的護持弘傳。」他在這裡指出佛教與政治難以切割、二者相互之間其實相輔相成。大師還重點說明了現代社會的特點，在現代社會裡，參政是任何一個國民的權利與義務，即便佛教徒也不例外，所以「佛教徒為了弘法利生，對政治不但不應抱持消極迴避的態度，相反的，應該積極關心，直下承擔」。不過佛教徒的參政與一般人的參政有所不同，大師引用了太虛大師的「問政而不干治」的說法，最後得出結論說：「『問政不干治』，這是今日佛教徒對政治應有的態度。」這種態度既不同於消極地迴避政治，也不直接地介入政治，因而表現出了一種中道的智慧。*17

【附注】

*3星雲大師：〈人間佛教的藍圖〉，《人間佛教論文集》上冊，台北：香海文化，2008年，頁324。

*4《尚書．洪範》：「五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。」這裡的「五福」，包括了屬於道德範疇的「修好德」這一福在內，所以採取的是廣義的幸福概念；而漢．桓譚《新論》：「五福：壽、富、貴、安樂、子孫眾多。」把道德實踐排除在「五福」之外，採取的是狹義的幸福概念。中國傳統思想中包括兩種幸福概念，而廣義的幸福實容納德性在其中，這樣的一個思想傳統，應當就是大師此處議論之所本。

*5星雲大師：〈中國文化與五乘佛法〉，《人間佛教論文集》上冊，頁493。這幾句話最早是2003年春節時由大師所講出。根據符芝瑛女士的記載：「2003年春節，佛光山舉辦佛教界首度的『國際花藝特展』期間，高希均教授伉儷來山參訪，大師陪同參觀。置身一片美輪美奐的花山花海之中，高教授忽然問：『大師，什麼是人間佛教』？大師不假思索地回答：『凡是佛說的，人要的，淨化的，善美的；凡是有助於幸福人生增進的教法，都是人間佛教。』」參見《雲水日月──星雲大師傳》，台北：天下遠見，2006年，頁247。

*6例如，大師在1990年討論「人間佛教的基本思想」時，曾提出人間佛教有人間性、生活性、利他性、喜樂性、時代性、普濟性等「六個特性」，並在回答「什麼是人間的佛教」這一問題時，提出「六點意見」，即：一、五乘共法是人間的佛教；二、五戒十善是人間的佛教；三、四無量心是人間的佛教；四、六度四攝是人間的佛教；五、因緣果報是人間的佛教；六、禪淨中道是人間的佛教。參見《星雲大師講演集4》，高雄：佛光出版社，1991年12月初版，頁63-84。

*7大師這幾句話是答覆其摯友高希均教授的提問，時間是在2003年。符芝瑛女士在大師的傳記中記載了這次問答。參見本文註解5。關於此事高教授本人也說過，「我親自聽過他的答覆：『人間佛教就是佛說的，人要的，淨化的，善美的。凡是有助於幸福人生增進的教法，都是人間佛教。』」參見《星雲模式的人間佛教．導言》，頁3。大師最近關於此事也有回憶：「記得有一次過年，我們就在言談之間，高教授忽然問我：『什麼是人間佛教？』被他這一提問，倒讓我在剎那之間想到，我講了一生的人間佛教，竟然還是第一次被問到這個問題。不過，我也很快地就回答了高教授。我說：『佛說的，人要的，淨化的，善美的，凡是有助於幸福人生之增進的教法，都是人間佛教。』我看到高教授聽聞之後，高興得撫掌說好的樣子，自己也不禁跟著歡喜起來。」《百年佛緣（二）》，台北：國史館，2012年9月，頁19。以上材料足以證明大師2003年的這個說法的意義非同尋常，蓋因對高教授這個突如其來的問題做的回答乃是大師一直思考和進行的人間佛教思想之詮釋方法的成型。

*8星雲大師：〈佛教的前途在那裡（第一講）〉，《人間佛教論文集》下冊，頁705。

*9星雲大師：〈佛教的前途在那裡（第一講）〉，《人間佛教論文集》下冊，頁707。

*10同註9。

*11星雲大師：〈佛教的前途在那裡（第三講）〉，《人間佛教論文集》下冊，頁725-726。

*12同註11，頁731-732。

*13星雲大師：〈佛教的前途在那裡（第三講）〉，《人間佛教論文集》下冊，頁739-740。

*14星雲大師：〈人間佛教的藍圖（上）〉，《人間佛教論文集》下冊，頁344-345。

*15星雲大師：〈人間佛教的藍圖（下）〉，《人間佛教論文集》下冊，頁433-434、438。

*16太虛大師1946年所寫〈問政而不干治──覺群社〉一文，曾對亞洲佛教徒與政治的關係問題，做過深入的觀察和思考：「此問題去年海潮音月刊曾刊出過宗教徒應有國大代表一文，本年一、二月間醒心曾寄餘〈論應組佛教政黨〉一篇。繼而在家出家少壯佛徒聒餘宣導組織者不下十餘人；間詢長老緇素，則緘默持重，大多不以為可，餘亦遲遲未決。頃又有長春般若寺道源來書，所言尤為激切。同時得緬甸通訊，則雲緬僧在日軍侵緬前，多數參加政治運動；日軍侵入時，且多參加軍事行動。但聯合國勝利後，緬政府則以僧律禁僧預政；而戰前緬僧約為二十萬人，今則才七八萬人矣，長老僧亦多還俗者，不無昔盛今衰之感。參政則易隨政治興敗，其勢然也。而錫蘭近亦以哥侖坡智嚴學寺少壯師生為主幹，僧伽參政運動已成具體而微的政黨，然老年僧長施主以其違比丘律，咸極反對。錫蘭如要保持比丘律，自應超然政治之上；且其地十分之八九的多數皆為佛教信徒，佛教徒自能占政治權優勢，擁護佛教。僧不參政，其在國家與社會的地位反見尊崇。但中國則僧受比丘律後即受菩薩律，向以菩薩律為歸；而藏僧──喇嘛──亦然，其一部分喇嘛且為執行政治官吏，僅不婚娶異俗官耳。然超政、遇政府與社會摧教，易遭破滅；從政、亦易隨政府而倒，二者利弊各關。況今中國無論在政府在社會，尚無在家佛徒集團，足以擁護佛教，則僧伽處此殊堪考慮。」〈問政而不干治──覺群社〉，《太虛大師全書》第十編學行，頁181。

*17太虛：「今以多人對此問題的研討，餘遂不得不加以深思熟慮，而於孫中山先生所說的政權治權，得一解決，曰『問政而不干治』。」《太虛大師全書》第十編學行，頁181。不過，太虛大師還規定了問政而不干治的六項要義：「一、此只動口動筆為眾人祛惡成善除苦得樂，以合於佛教慈悲化人本旨。並不須直接用刑用兵去殺人殺敵犯佛戒。二、此只臨時出席會議，平日各行其素，不妨礙自修及弘教。出席會議時，個人亦仍可保持僧伽服儀。三、一般民眾多藉當選議員，為進入從政服官的過渡，僧伽當選議員或國大代表有此分限，則免中央及地方官嫉忌疑懼。四、有此則對於佛徒痛苦事件可以呼救，佛教有害事件可以防止，興教利眾事件可以倡行，佛法真理正義可以宣達。五、如此做議員而不做官，不藉議員為做官，則真可為民代表興利除弊，易得多數選民。六、如此則佛法只用理論，說服人化導人，以攝取民眾信仰！而不用任何威脅武力以強制人的教旨，亦得以貫徹。」參見《太虛大師全書》第十編學行，頁183。從這六項規定來看，太虛雖主張僧人「問政」，但是具體「問政」之方式及其「問政」之宗旨則仍然甚為消極。而星雲大師對於所謂「問政」，則主張「應該積極關心，直下承擔」，其「問政」的態度及對於政治的意義的理解要比太虛大師積極得多。