p062　一、理解、詮釋現代人間佛教理論、實踐展開歷程的一個可能的方案

人間佛教的倡導與創立，是二十世紀中國佛教歷史上最重大的事件，也是二十世紀人類佛教中最有意義的跨越式的進展之一。儘管在那些倡導及推動人間佛教實際開展的人士那裡，無論是佛教的人間化，抑或是人間的佛教化，都被理解為自釋迦牟尼以來就不斷存在及持續發展的過程，因而絕對不是二十世紀才出現及獨有的現象，而且此一人間佛教理論及實踐的動態過程在未來的時代也同樣如此，永遠都不會終結，不過二十世紀中國佛教對於人間佛教這個課題的正題的討論，以及圍繞這個課題展開的諸多實踐活動，毫無疑問大大推動了漢傳佛教與現實人間的親緣關係，有力地改變了中國佛教鬼神化、山林化、寺院化的傳統形象，超常地發揮出了佛教在指導人生、淨化社會、救濟大眾等各方面的宗教功能。

更有甚者，自二十世紀六○年代晚期以來，以佛光山開山作為標誌，隨著台灣地區以弘揚人間佛教為職志的諸多現代化、國際化的大型道場的出現，從漢傳佛教轉型而出的人間佛教，已經不再是一個口號，一種觀念，一套理論，一家學說，而是已經實實在在地作為弘法教化的實體存在，也就是說，人間佛教已經應化在世間，人間佛教已經建成，人間佛教已經落實，人間佛教已經現實地創立起來了。

人間佛教既是一種強調佛法的人間關注的思想潮流與社會運動，也是一種推動現實人間不斷地佛教化的理論與實踐的過程。正因為人間佛教具有這樣的特點，所以雖然它已經經歷了一個多世紀的發展，以它的宏偉目標作為參照，它可能還是一個新鮮的事物，或許它還處在遙遠的征程的起步階段。唯其如此，所以吾人對於二十世紀現代人間佛教展開專題性研究，揭示其發生、發展的主要脈絡，總結其中的各種經驗與教訓，突顯其中內涵的各種問題，探討今後可能的發展方向，也就不僅具有思想史、宗教史研究的純粹學術意義，而且還有可能「參與其中」，即在一定程度上我們的研究有可能影響到現實的人間佛教的發展，以及未來的人間佛教的面貌。

從十九世紀末到二十一世紀初一百多年的人間佛教的理論與實踐，其實並不是個別高僧大德的個體性的活動，而是由許許多多佛教的高僧大德、在家居士、普通信眾、知識分子以及一般社會大眾都介入其中的集體性的活動；同時，這一百多年的人間佛教理論、實踐，也不是僅僅發生在中國佛教界內部的一種運動，事實上它是那個時代的中國人在歷史與社會的劇變中尋求轉變自身、應對環境挑戰、並試圖創建新的政治秩序、文化秩序及心靈秩序的宏大實踐的一部分。如果從更廣闊的視野說，這一百多年的人間佛教，還是在南亞、東亞、東南亞教化了二千五百年之久的古老的佛教與現代人類社會的新一輪接觸、並在此接觸中賡續其救度使命與責任的艱辛努力的一個組成部分。在這裡，我們將限定自己以「現代人間佛教的倡導與創立」作為綱骨，嘗試把握這一宏大和複雜的歷史發展過程的主要線索，以及在這一歷史發展過程中蘊涵的主要問題。為此，我們選擇太虛大師和星雲大師作為我們討論的兩個中心人物，這是因為：在二十世紀人間佛教的倡導與創立中，這兩位傑出人物正好佔據在前後兩個階段各自中心點的位置。另外一個原因則是：他們的理想抱負及生平偉業，是如此地前後連貫和呼應，以致他們二人在這個世紀前後兩個階段各自所推動的事業，恰好完成了歷史賦予他們各自的使命：一個倡導及創立人間佛教的相對完整的「百年佛緣」。*1

東初法師在其名著《中國佛教近代史》中，已經制定出以太虛大師與其弟子的佛教革新事業及其試圖創建的「新佛教」這樣一個主導性線索來理解「近代中國佛教史」發展脈絡的解釋模式。*2東初法師的觀察與研究基本上迄於二十世紀四○年代，關於二十世紀五○年代以後台灣現代人間佛教發展的實際情況，尤其是關於人間佛教在二十世紀最後三十年蓬勃開展及實際創立的精采情形，東初法師的著作當時尚無法預見。因此，我們在這裡鄭重提出「從太虛大師到星雲大師」這樣一條理解與解釋現代人間佛教理論、實踐發展脈絡的線索，同時以「倡導」與「創立」兩個語彙作為我們考量、解析這一線索內涵與實質的兩個核心概念。*3

在進入本文正題之前，作者有幾個前提性的思考，必須事先交代清楚：

（一）「人間佛教」這一概念，自二十世紀三○年代初太虛大師提出及使用以來，目前在漢語佛教界及學術界，它已經成為一個通行的概念。不過不同的佛教導師、道場，以及不同的學者，在使用這一概念時，所指代的意義，以及所賦予它的意義，都多少有所不同。如果從最狹義的角度看，所謂的「人間佛教」，是指二十世紀五、六○年代以來，台灣出現的諸多弘揚人間佛教的佛教導師、道場各自所表的「人間佛教」；如果從較廣義的角度看，人間佛教是指近現代以來中國佛教一種持續的思想和運動，它可以追溯到十九世紀中期的中國佛教復興思潮，而以太虛大師二十世紀三○年代的思想和活動作為合適的開端；而如果從最寬泛的意義來討論「人間佛教」，則舉凡抱有

「以人為本」及「社會參與」之價值方向的佛教團體，以及他們所弘揚的佛教，都可以看作是「人間佛教」。*4無論是最狹義的「人間佛教」概念，或是最寬泛意義上的「人間佛教」概念，當然都有它的使用的合理性。在本文中，為了討論的方便，我們基本上是在「較廣義」的角度上使用「人間佛教」概念，所以稱它為「二十世紀人間佛教」，或「現代人間佛教」。

（二）在我們擬對二十世紀人間佛教或現代人間佛教展開歷程所作的詮釋中，有四個關鍵的概念，它們分別是：理論、實踐、倡導、創立。這四個概念正好分成兩組：「理論」和「實踐」是一組，「倡導」和「創立」是一組。所謂「理論」，是指人間佛教教法思想理論的構建和闡發；所謂「實踐」，是指人間佛教在實際層面的展開，包括僧團的創建，弘法活動，管理與推展，等等。在我們看來，所謂的「人間佛教」，在其概念中應當既包含有理論的層面，也包含有實踐的層面，作為一種教化實體的人間佛教，這兩個層面是缺一不可的：沒有實踐層面作為支撐的關於人間佛教的理論，只能是一種學術層面的思想論說，它可以是一家的思想論說，但不一定就能稱為「人間佛教的理論」；同樣的道理，沒有理論指導的關於人間佛教的實踐，只是一種具體的弘法活動，它可以是一種弘法活動，甚至可以是屬於佛教的弘法活動，但是否一定就是「人間佛教的弘法實踐」，是可以商榷的。因此，「理論」與「實踐」兩個層面並舉，有助於我們理解現代人間佛教的完整內涵，也有助於我們在具體的研究和觀察中，得以從概念的角度審議我們所面對的現象，並判斷它們是否是人間佛教，或是否屬於人間佛教，或者據而對其價值做出適度的審定。

（三）現代人間佛教，乃是在二十世紀中國大陸及台灣這一特殊的時空中，藉由漢傳佛教的自我革新、自我轉型而呈現，圍繞佛教與政治複雜的歷史因緣與現實糾結，使得這一現代形態的人間佛教的發展過程，注定不會一帆風順，一步到位。因此二十世紀人間佛教理論與實踐展開的歷程，也就自然地區割為前後兩個階段，同時兩個階段的中心課題和任務，也明顯地呈現出不同：在1950年代以前的第一階段，現代人間佛教所面臨的主要課題、主要任務，是人間佛教的「倡導」──初步性的人間佛教理念的宣傳，以及嘗試性的人間佛教的實踐，而非人間佛教的「創立」──人間佛教在理論、實踐層面的雙重落實、實現；而在1950年代開始的第二階段，現代人間佛教所面臨的主要課題、主要任務，則既是人間佛教的「倡導」，又是人間佛教的「創立」，其中，人間佛教的「創立」，在理論及實踐兩個層面使得人間佛教在世間正式現身，更是愈來愈成為重心的任務和使命。

（四）目前學界關於現代人間佛教的研究，已經持續有日，甚至也有不少知名的佛教學者，關注過這個領域，但是到目前為止，人間佛教這一領域的研究仍然可謂日淺，學界在這個領域的工作，仍然存在頗多的遺憾及缺陷。這裡，請允許我們舉其中一個典型的方面：一個不言而喻的事實是：對於現代人間佛教的研究，學者的精力和關注應當把相當的重點，集中在對現代人間佛教諸大道場的研究，如佛光山、慈濟、法鼓山、中台山等，這些道場的創始者，可謂現代人間佛教之真正創立者；而這些道場，始可謂現代人間佛教道場。這些道場為人間佛教建設積累的經驗，值得學界認真的總結；其對佛教所做出的傑出貢獻，也著實值得人們去稱頌；同時，其突顯之問題，亦值得研究、檢討、反思。可是近二十年來，有關現代人間佛教的研究，殊少有人肯把研究的重心投放到這些大道場之研究，正如有些學者所指出的那樣：「人間佛教在台灣的發展，從思想源泉上來看，聖道耀東南的印順法師功不可沒，整個台灣佛教無不沐浴其法乳。但是同樣值得注意的問題是：在人間佛教事業上做出卓越成績的四大山頭，從直接的思想繼承上來說，均非直接實踐和繼承印順思想，而是另有淵源。即使是從印順法師出家的證嚴上人，其事業在多大程度上受印順的啟發也值得懷疑。因此如何總結他們的成功經驗，仍然值得深思。」*5有鑑於此，本文所展開的研究，就旨在總結星雲大師及其所開創的佛光山人間佛教僧團的「卓越成績」及「成功經驗」，因此我們將以佛光山開山星雲大師在人間佛教理論建構及實踐運作兩方面的工作作為研究的中心，希望藉此能為對現代人間佛教發展歷程的認識，提供一些新的視角和可能，也為現代人間佛教的研究，突破過去二十多年形成的某些既定框架，啟開一個我們「值得深思」的嶄新面相。

（五）我們在這裡提出「從太虛大師到星雲大師」這樣一條線索，來作為我們詮釋二十世紀人間佛教理論、實踐展開歷程的一條主導線索。在我們看來，太虛大師是二十世紀上半期現代人間佛教一位卓越的倡導者，星雲大師則不僅是二十世紀下半期現代人間佛教一位卓越的倡導者，更是二十世紀現代人間佛教一位卓越的創立者；太虛大師和星雲大師宛如現代人間佛教這一「百年佛緣」前後二個階段兩顆璀璨奪目的明星，而在這兩顆璀璨奪目的明星之間，則有大醒法師、慈航法師、東初法師、印順法師、李子寬居士、張清揚居士等等諸多僧信大德，可謂風雲際會，群星燦爛。二十世紀三、四○年代在中國大陸探索佛教革新之路的許多仁人志士，二十世紀五、六○年代在台灣推動佛教革新與發展的佛教人士，台灣六○年代以後成長起來、以人間佛教為弘法主旨、在推動人間佛教的事業方面卓有成就的諸多僧信、道場，以及大陸在二十世紀五、六○年代繼續艱難地堅守佛教革新方向的少數佛教徒，*6大陸改革開放以來人間佛教的一些弘揚者及實踐者，也都對人間佛教的倡導與創立，各自做出了他們歷史的貢獻。

（六）觀察二十世紀的人間佛教史，本來就可以有多種多樣的研究進路和理解的視角，尤其是二十世紀五○年代逐漸成長起來的台灣人間佛教，一開始就是在諸多因素共同作用之下的結果：台島民風、習俗及文化、心理固有的淳樸性，使其在接受新事物時，較為敏捷，且較富於理想性；二十世紀四○年代以前，兩岸佛教文化的交流一直保持，台灣佛教界對於大陸晚清及民國初年以來持續進行的佛教革新思潮和運動，並不陌生；日本占領期間對於台灣佛教固然造成嚴重的負面影響，但日本佛教的現代化因素，也對台灣佛教留下不可否認的正面影響，這種正面影響在一定程度上為台灣光復以後接受具有現代化價值訴求的太虛系統的佛教革新思想做好了準備；*7光復以後，尤其是1949年以後，大陸籍僧人大舉遷台，尤其是太虛系統學人的遷台及其活動，當然是深刻影響此後台灣人間佛教進程的重要因素；最後，在這些大陸籍僧人當中，有一批有理想、有才華的僧青年，其中，如星雲、煮雲、心悟、廣慈等，在推動其時佛教革新思潮及運動的作用上，更是不可小覷。*8因此，台灣人間佛教的發展進程，是「全體台灣佛教徒共同努力（共構）的結果」，*9可以說是台灣佛教人士的一項「集體創作」。二十世紀七○年代以後漸次成熟起來的台灣地區的人間佛教道場，又都是在「各自為政」的狀況下發展，它們彼此之間並無任何「統攝」的關係，當今時代各個人間佛教道場之間也繼續呈現「相互競爭」及「多元發展」的態勢。因此，當代台灣社會的人間佛教，呈現出「多元思想與多樣風格」的格局，現代人間佛教因此是「多元發展的人間佛教」。*10台灣現代人間佛教歷史上的共構性，及台灣人間佛教諸道場現實上的多元性，決定了我們對二十世紀人間佛教理論與實踐展開歷程的理解，也必然應當是多元的，多樣化的。因此本研究嘗試提出的解釋模式，可以說是一個拋磚引玉的嘗試，我們期待二十世紀人間佛教這一領域的研究，今後也呈現一個多元解讀的開放之局！

【附注】

*1有關近現代中國人間佛教思想與運動發展的軌跡問題，學界已有較多的討論。李明友先生在其《太虛及其人間佛教》一書中，回顧了有關的說法，茲徵引如下：「近年來，有關人間佛教問題，已引起學術界的重視，一些研究中國近現代佛教史的學者，提出過自己的一些看法，歸納起來，主要有以下幾種：一、將民國時期以歐陽竟無為代表的支那內學院和以太虛為代表的佛教革新運動，統稱為『人間佛教』。李向平的《救世與救心》一書第三章的標題為『人間佛教，世學為用』，下屬兩節分述歐陽竟無與太虛的佛教活動。二、認為太虛法師主張的是『人生佛教』，印順法師主張的是『人間佛教』。『人生佛教』是對治死鬼宗教，『人間佛教』是對治天神宗教，而『天神化的對治與否，是人間佛教和人生佛教的分野』。楊惠南的《佛在人間．佛教的思想與文化》持這一觀點。三、將新中國建立以後的中國佛教稱作『人間佛教』。如黃夏年在〈釋太虛法師與佛學〉一文中將太虛提倡的佛教稱為『人生佛教』，並說：『他提出的人生佛教思想對後世佛教徒產生了很大的影響。現在中國佛教界提出的人間佛教的思想，可以說，在太虛大師那裡能找到淵源。』（參見《太虛集》）這顯然認為『人間佛教』的思想是現在才提出的。四、以為『人間佛教』是由太虛提出的，它是三○年代中國佛教改革中『最自覺最適應近代社會需要的主流』。鄧子美的《傳統佛教與近代化》一書持這一觀點，並指出，太虛先提出佛教革命，再提出人生佛學，後又提出人間佛教，可見其有一個形成與發展的過程。五、以『人間佛教』的概念統稱太虛的佛教改革運動。周學農的《出世、入世與契理契機》一書持這一觀點，他也認為『人間佛教』最早是由太虛提出的。」在羅列以上五種意見之後，李明友先生提出自己的看法：「筆者贊同第四、第五種意見，認為從歷史上看，『人間佛教』是由太虛首先提出的，它是太虛佛教革新運動的產物。」參見其所著《太虛及其人間佛教》，浙江：人民出版社，2000年，頁45-46。筆者贊同把太虛團隊與歐陽竟無團隊都視為受到楊文會佛教復興思想重要影響的現代中國佛教革新思潮下的兩個重要的佛教團隊，不過這兩個團隊的佛教思想展開的方法是不同的：太虛團隊是以「契理契機」作為其佛學思想展開的主要的方法，這種方法就精神特質而言可以說是詮釋學的方法，而歐陽竟無團隊則是以「簡別真偽」作為其主要的佛學方法，這種方法是非解釋學的，基本上可以視為一種批判主義（Criticism）。參考拙著《歐陽竟無佛學思想研究》中的有關論述，台北：新文豐，2000年。

*2筆者原則上接受東初法師在《中國佛教近代史》中展開的關於近世中國佛教史的解釋模式，贊同以中國佛教的革新思想及由此醞釀、開展的「新佛教」思想作為近現代中國佛教發生、發展的主導性脈絡的觀念。同時本文提出「從太虛大師到星雲大師」的人間佛教開展的線索，認為這一線索是我們理解及解釋涵蓋二十世紀與二十一世紀人間佛教理論、實踐展開歷程的一條關鍵線索。

*3本文所示的理解線索，已有一些學者不同程度地有所論及。如：（1）陳兵先生認為星雲大師與太虛大師、印順導師三位，是「人間佛教理論的三大重要建構者之一」，認為「星雲大師所有的著述，所有業績，皆以人間佛教為主題，構成了博大精深的『星雲人間佛教學』，在佛教思想史上豎起一座豐碑」，認為「從思想和業行看，星雲大師和太虛大師一脈相承，可謂真得太虛大師人間佛教之心印者」。參見陳兵：〈正法重輝的曙光──星雲大師的人間佛教思想〉，《普門學報》第1期，2001年1月，頁1、6。（2）林明昌先生曾論：「民國三十五年，太虛大師示寂前一年，曾領導中國佛教會整理委員會假焦山舉辦『會務人員訓練班』，集全國九省一百二十餘僧青年，集訓兩個月，並親歷教席，宣傳『人間要佛教』，其中一位學員竟將太虛大師的理想帶來台灣，並在台灣開花結果。這位學員即是創辦佛光山龐大佛教事業的星雲大師。」參見林明昌：〈建設人間佛教的宗教家──從太虛大師到星雲大師〉，《普門學報》第2期，2001年3月，頁11-12。（3）賴永海教授的一些討論也蘊涵這樣的思路，如他說：「如果說太虛大師之人生佛教較多地停留於理論的層面，那麼，星雲大師則從實踐的角度，把人生佛教推進到一個新的階段。」「實際證明，太虛大師這種佛教改革的主張是正確的，自此以後，中國佛教開始出現轉機⋯⋯其中有些高僧如星雲大師所提出的『以出世的精神做入世的事業，頗能體現太虛佛教改革的精神。」參見賴永海：〈人間佛教與佛教的現代化〉，《普門學報》第5期，2001年9月，頁4、6。（4）陸鏗先生亦提出「最早提倡人間佛教的太虛大師與全力推行人間佛教、將佛教發揚光大、弘揚全球的星雲大師」，認為「中國現代佛教」中有兩位「領導潮流的關鍵人物」，其中一位是「首倡人間佛教的太虛大師」，一位是「進一步推行並實踐人間佛教，使太虛的理念成為現實的星雲大師」，他的論文蘊涵的基本線索也如我們所論。參見陸鏗：〈星雲大師與人間佛教全球化發展之研究〉，《普門學報》第40期，2007年7月，頁5。（5）西來大學宗教系龍達瑞教授Dr.Darui Long）曾發表有〈從太虛大師到星雲大師的人間佛教〉一文，其中也有此種理解的模式，如他在文中寫到：「太虛據說是中國佛教改革的馬丁．路德，他在中國佛教的復興中扮演了一個關鍵的角色。儘管他非常努力，其終生的努力卻終歸失敗。在其生命的晚期，太虛寫了一篇文章，歎息自己三十年佛教改革的失敗。他對自己的缺點做了自我批評。他承認他被保守主義思潮鬥敗了。他在第一階段熱衷於佛教的改革，在第二個階段創造了獨一無二的學校及教育的空氣，在第三個階段則組織和領導了中國佛教會。他說他是偶然地做了這些事，儘管很努力卻並不很專注。知曉自己的缺點，他說自己長於理論，而在實踐方面以及在帶領佛教徒於運動方面則很欠缺。」「在那樣一個充滿內戰、帝國主義的入侵以及佛教內部爭吵的時期，太虛無論從他的佛教徒同事或者國民黨政府那裡都沒有得到很多支持。當權者尚不能夠考慮佛教改革的事情。由於時代的不穩定的形勢，儘管太虛極盡努力去呼籲，政府以及佛教改革的反對者，當政者以及對手，都只是對他充耳不聞。」

「太虛的一個學生，印順導師，在當代台灣佛教知識份子中成為了一個最受尊重和最有影響的中國佛教的學者。而另一個太虛大師的學生，星雲大師，也到了台灣，且創建了佛光山的佛教運動，那運動通過在東南亞、美國、澳大利亞、歐洲的諸多中心對於中國佛教的海外宣傳，乃是最成功的運動。星雲也建立起一個佛教的高級學院，台灣的幾所大學，以及美國洛杉磯的一所佛教大學，即西來大學。」「因在江蘇省鎮江的焦山佛學院求學，星雲為受到太虛大師大大鼓勵的許多老師所影響。他也閱讀太虛大師的文章及著作，這樣間接地知道了太虛之所說。在台灣，星雲大師遭遇了一個比太虛大師終生置身其中的中國比較起來要穩定的形勢。星雲大師能夠在一個更加放鬆和舒適的環境中從事其富有雄心抱負的佛教改革。儘管手中空空如也，星雲大師以巨大的努力開始從事佛教的宣傳工作，先是在遙遠的鄉村和小鎮，然後是在大城市裡。他最後在美國建立了幾個第一流的寺廟，及在世界許多國家二百所隸屬於佛光山的寺廟。在這方面，星雲大師成功地實施了由太虛大師開始實踐的改革事業。因而，他可以被看做中國佛教實踐的改革的馬丁．路德。是的，許多人都認為星雲大師是人間佛教的一位實踐者。在較廣泛的意義上言，他不僅對於佛教改革的現代化和實踐做出了巨大的貢獻，他也發展了人間佛教的理論的方面。」「正是基於此種精神，星雲大師勇敢地開始了他富有雄心的恢復佛教人文主義傳統的計畫。通過把佛陀的原初言教帶回到現代世界，他投身於人間佛教的這項事業。今天，佛光山有遍及全世界的二百多所道場和機構。比丘、比丘尼以及信眾們勤勉工作，宣傳對於人類的慈悲喜捨。佛光山的影響，已經超出它的出生地台灣。如果說太虛大師在二十世紀上半期率先努力以使得我們與基本的佛教精神再度連繫起來，那麼星雲大師繼續了此種努力，並且使得其在全世界實現出來了。就此而言，他被看成中國佛教的一位馬丁．路德式的改革者。既作為一位實踐者，又作為一位理論家，星雲大師已經對佛教做出了無可估量的貢獻。」Humanistic Buddhism from Venerable Tai Xu to GrandMaster Hsing Yun,Hsi Lai Journal of Humanistic Buddhism,p10-11,14。

*4如台灣佛教史學者闞正宗先生主張，「基本上是把願以『人』為本的佛教弘傳，皆視為『人間佛教』的實現，所以可以是『佛光山式』、『慈濟功德會式』、『法鼓山式』或甚至是『中台山式』。」參見闞正宗：《重讀台灣佛教：戰後台灣佛教（正編）》，台北：大千出版社，2004年，頁16。江燦騰先生在評述闞正宗關於「人間佛教」這一界定時，認為：「闞先生將李炳南居士的台中佛教蓮社和惟覺法師的中台山佛教事業，都列為他定義下的『人間佛教』代表，應是迄目前為止對當代台灣地區關於人間佛教作最廣泛的定義，也是別樹一幟的最新主張。我個人雖然對於『人間佛教』的定義和相關解說，並不全然同於闞先生的上述論點，但仍認為闞先生看法具有相當的代表性，是值得學界參考和討論的一種另類詮釋角度。」江燦騰：〈闞著《戰後台灣佛教》序〉，收於《戰後台灣佛教》，頁7。

*5宣方：〈人間正道是滄桑──後印順時代的台灣人間佛教〉，《普門學報》第17期，頁12。

*6參看侯坤宏《浩劫與重生：1949年以來的大陸佛教》一書對相關問題的細緻研究，尤其參見該書頁43-159。

*7有些學者，例如王見川、李世偉，透過對日本占領時期大陸、台灣佛教交流的研究，認為即使在日本佔據期間，台灣佛教與中國大陸佛教仍然保持了一定的親緣關係，而太虛大師1917年秋短暫的來台考察，不僅使他得以以台灣為仲介，認識到日本佛教的長處，這對於太虛形成完整的具有國際眼光的佛教革新思想，具有極為重要的意義，且使得台灣佛教與太虛系統及大陸佛教結下法緣，台灣赴大陸的留學僧回台後，廣為介紹太虛的佛教革新思想，「使得當時的台灣佛教界對於太虛法師的佛教改革理念已十分熟悉，台灣也看到一個迥異於過去守舊、保守的佛教新潮流逐漸在中國崛起，此一新的佛教特質當能替代日本佛教的地位。這是為什麼在殖民統治下的台灣，儘管面對強勢的日本佛教，卻未被完全同化，甚至還能對中國佛教保持高度的興趣與信心之原因。同時也能解釋光復後的台灣佛教依然能夠認同中國佛教的理念，實有日本時期的兩岸交流背景所致，直到今天，太虛的『人間淨土』理念依然得到台灣佛教界的遵奉與實踐」。王見川、李世偉：〈日據時期台灣佛教的認同與選擇──以中、台佛教交流為視角〉，載於《台灣的宗教與文化》，台北：博揚文化，1999年，頁29-67。

*8釋妙願曾以《今日佛教》1958年5月1日改組時的8個社務委員為例，討論過僧青年在二十世紀五○年代台灣佛教革新中的巨大作用：「1958年5月1日改組重新發刊，由八位社務委員，演培、悟一、心悟、星雲、煮雲、廣慈、妙然、自立，共同承擔主編與發行工作。八位社委在當時教界都有著相當成功的身分，演培法師為善導寺住持，太虛大師與印順法師得意門生，靈隱佛學院老師。悟一法師為善導寺監寺，中國佛教會總幹事，來台前為香港棲霞下院『鹿野苑』監院。心悟法師為《人生》、《中國佛教》主編，『中佛會』理事。星雲法師為《覺世》、《今日佛教》主編，『中佛會』理事。煮雲法師為鳳山佛教蓮社住持，『中佛會』理事，念佛會組織遍及全台。廣慈法師為《今日佛教》發行人，澎湖佛教支會理事長。妙然法師為新北投居士林林主，善導寺當家，多家佛刊筆者。自立法師為彌勒內院僧青年代表，慈航法師法子，『菩提文藝社』負責人。此八人除心悟法師外，皆江蘇省籍法師，推崇太虛派的改革者。又為教界或文壇巨將，各有所擅，各據一方。尤其悟一、星雲、煮雲、廣慈又皆出自棲霞與焦山佛學院，志同道合。以此堅強陣容與浩大聲勢，確實對整個佛教界產生震撼力之影響，並暗示著『中佛會』外另一股強勁新勢力的崛起。」參見釋妙願：《星雲法師佛教復興運動初期發展之研究（1927-1967）》，頁87-88。

*9闞正宗：「台灣『人間佛教』的進程是在『反共』政治鬥爭中漸次開展出來的，其中所牽涉的人、事、物是相當複雜的，所以當今日在討論人間佛教的議題時，不能限於單一個人、單一事件或單一團體，它是屬於全體台灣佛教徒共同努力（共構）的結果，沒有人可獨佔『人間佛教』的解釋權。印順法師的理念所行是人間佛教；佛光山星雲法師的佛教事業體是人間佛教；法鼓山聖嚴法師的心靈環保是人間佛教；慈濟功德會證嚴法師的慈濟志業也是人間佛教，甚至惟覺法師以禪淨化社會、人心的理念也是人間佛教。」闞正宗：《重讀台灣佛教：戰後台灣佛教（續編）》，台北：大千出版社，2004年，頁482。

*10昭慧法師：「再者，筆者近年觀察台灣社會，人間佛教的多元思想和多樣風格，在『不忍聖教衰，不忍眾生苦』的共同宗旨下，不但不是『負債』，反而是一項可貴的『資產』，它們千山競秀，萬壑爭幽，相互激蕩，但也相互助成，呈現出的是總體佛法的『法界莊嚴』。」參見昭慧：〈印順學與人間佛教──由「無諍之辯」到「求同存異」〉，《玄奘佛學研究》第17期，2012年3月，頁30。