p431　四、比肩隋唐諸祖師、獨步千祀的現代人間佛教導師

總之，正如我們已經反復指出的，般若、方便二種智德不即不離、不一不二、平等並舉、相輔相成，本為大乘思想之真正的智慧基礎、理論基礎，為佛陀教法之真正的智慧基礎、理論基礎，也是現代人間佛教真正的智慧基礎、理論基礎，於此二智若能不偏不倚，圓滿成就，則真理得以實證，解脫得以實現，而救度眾生、弘揚佛法的功德，亦有成就的可能。就漢傳佛教之思想傳統而言，論者於般若波羅蜜多一向強調得不遺餘力，而於善巧方便波羅蜜多之認識，則常常有所未逮。有將其看輕，甚至有將其看錯，在佛教思想史上，鮮有能恰當其分者。本來，《維摩經》以佛母譬般若、以佛父譬方便的頌文，已經非常清晰地揭明：般若有般若之體、有般若之用，善巧方便有善巧方便之體、有善巧方便之用，二者不可說為一物，不可混為一談，法相施設不可淆亂；而《維摩經》中「無慧方便縛」、「無方便慧縛」的頌文，*92也已經清晰地揭明：般若絕不可離開方便，方便亦絕不可離開般若，般若與方便二者是不可分割、緊密相連、交相為用、相互圓成的。然而嘉祥吉藏法師不察，乃至他在疏釋《維摩經》時，提出「般若為體，方便為用」的理解，*93不僅使得原來經文中明明白白而前代譯師、論師也甚了然的般若、方便二種智德之間的法相關係出現混亂，而且以般若為體、以方便為用，從而僅以般若統攝方便、而不以方便統攝般若的理解方式，必然在一定程度上降低善巧方便的層次，也導致般若與方便二種智德之間的失衡。

中國佛教本是以大乘菩薩道為理想的佛教，然而在歷史上的中國佛教，尤其是「自晚唐五代以迄宋元明清」的佛教，則往往脫離社會，脫離現實人生，在佛教與政治、佛教與社會的關係之間，「佛教完全處於被動地位」，佛教徒全然「無主動之能力」，因而在元明以後徹底淪為鬼神化、山林化的佛教，處於社會生活的邊緣地帶，於現實人生社會無所貢獻，幾至為社會所淘汰。推究其中的原因，人們固然可由傳統中國社會以政治權力為絕對中心的價值觀，以及以儒家思想為主導的排斥佛教積極社會功能的文化觀來解釋，但是中國佛教思想自身的內在缺陷，卻似乎也不能完全辭其咎。我們覺得，不理解般若、善巧方便平等並舉的思想理念，看輕方便，乃至看錯方便，就是中國佛教思想發展中最重要的一個缺陷。這個缺陷導致的嚴重後果是：雖然中國佛教是懷抱大乘理想的佛教，要將自己及一切眾生度脫到無餘涅槃中，然而中國佛教的思想系統缺乏對於善巧方便的理解與重視，因而也就無法開拓、發展出自己的方便智慧和方便方法，由此在隋唐之後，中國佛教不僅在教理的建構方面無法跟上時代環境變遷的節奏，不斷契理契機地調整自身的思想和學說，也缺乏真正展開度脫眾生的菩薩實踐所必需的智慧和知識！

二十世紀以來，論者或有歸咎如來藏學說，以回應、反思、質疑中國佛教的缺陷，而在二十世紀五○年代的台灣，這個議題也是漢傳佛教法義爭辯的一個中心，*94並且至今仍是構成中國佛教難以癒合的創口之一。*95然而如來藏學說出自諸多經論，其合理性與正當性本不必辯，也無需辯。中國佛教的真正缺陷其實並不在於它熱忱奉行如來藏學說，而是在於它缺乏對於善巧方便波羅蜜多的深切認識與重視，因而也就缺乏度脫眾生的知識和方法。

自現代人間佛教理論及實踐發軔以來，對於它的誤解和指責也一直不絕於耳。其中一項非常普遍的指責，是擔憂人間佛教的實施，有帶來佛教俗化或淺化的風險。*96其實，如果撇開其他的一些因素不論，引起這些指責的根本原因，我認為主要是因為沒有見到佛教思想的佛理基礎，大乘佛教的佛理基礎，以及相應地現代人間佛教的佛理基礎。正如我們已經論說的，佛教思想的佛理基礎是不即不離、不一不二、平等並舉、相輔相成的般若、方便二種智德，而一切佛菩薩聖者施設教法、弘法度眾的內在基礎，乃是與般若德不可能切割的善巧方便，般若、方便皆是波羅蜜多，是已過此岸者，是截斷眾流者，也因此依據二者的人間佛教理論與實踐，何有俗化或淺化之嫌？當然，我們在討論這個問題時，需要分「理」和「事」兩個層面，在「理」上必定如此，而在「事」上則容有可能並不如此。「方便出下流」者，本質而言非「方便」之過，是所謂的「方便」非真「方便」之過。從這個角度而言，要緊的是認清善巧方便的本質，是高度重視及設法培育救度眾生的諸多善巧方便──智慧和知識，而不是繼續看輕甚至看錯善巧方便的屬性！

一些學者常常根據《法華經》中的下面這個頌文──「正直捨方便，但說無上道」，對於「方便」這個概念，總是心存一定程度的輕視或貶低。事實上，羅什所譯的這個頌文，在歷史上確實是佛教界人士對於善巧方便的真實性質產生錯誤理解的一個重要的文獻根源。不過實際情況究竟如何呢？我們今天看到的這個頌文的梵本如下：

Viśāradaś cāhu tadā prahṛṣṭaḥ

saṁlīyanāṁ sarva vivarjayitvā/

bhāṣāmi madhye sugatātmajānāṁ

tāṁścaiva bodhāya samādapemi//*97

試對比鳩摩羅什和竺法護的兩個譯本：

【羅什】

今我喜無畏，於諸菩薩中，正直捨方便，但說無上道。*98

【竺法護】

佛時悅豫，秉修勇猛，應時解斷，一切諸結。今日當說，最勝自由，或以勸助，使入佛道。*99

可以看出：在竺法護的譯本中，並未出現「方便」一詞，這個情況與今傳梵本的情況一致。羅什譯文中所謂的「無上道」，在竺法護譯文中是「佛道」，在梵文中是bodhi（菩提）；羅什譯文中的「諸菩薩」，在梵文中是sugatātmajānāṁ，意思是「諸由善逝之體所生者」，採取的是意譯，而在竺法護的譯文中，這個複合詞譯成了「最勝自由」，處理得不夠好。

我們現在試著把這個頌文新譯如下：

捨棄了所有的怯懦，此時我無畏，歡喜；我在諸由善逝之體所生者中說話，且勸勉他們於菩提。

從新譯可以看出，這個頌文完全不是在討論「方便」這個話題，此處佛陀所「捨棄」者，是指佛陀此時捨棄先前過度考慮眾生根性，因而內心中形成的「怯懦」，實現教法模式大轉型，直接宣說無上菩提，而非捨棄「方便」！古代經典的傳本常常存在歧異，所以我們不便根據今傳梵本，斷言古代漢譯產生的一些不同，究竟是譯家的失誤，或是傳本的差異。但是從這個頌文的上下文義看，參照竺法護此處的譯文，以及現在傳世的梵本，我們推測羅什這裡的譯文，很有可能是出於誤讀。因此，歷史上根據羅什這個頌文的翻譯貶低善巧方便的做法，現在可以止也！

《十地經》中說：菩薩於第六地中，其般若波羅蜜多「偏多」；於第七地中，其善巧方便波羅蜜多「偏多」。*100這就是說，在第六菩薩地中的菩薩，方具足般若波羅蜜多；在第七菩薩地中的菩薩，方具足善巧方便波羅蜜多。這並不是說第六地沒有般若以外的其他波羅蜜多，第七地沒有善巧方便以外的其他波羅蜜多，也不是說在地前的修行階位，完全沒有般若波羅蜜多或善巧方便波羅蜜多。《解深密經》告訴我們：所謂的「波羅蜜多」容有三種：波羅蜜多，近波羅蜜多，大波羅蜜多。*101這表明一切波羅蜜多的涵養與修習，都是一個漫長的過程，對於其他的波羅蜜多是如此，對於般若、善巧方便二種波羅蜜多，也是如此。所以無論與般若波羅蜜多及善巧方便波羅蜜多部分相應或圓滿相應，無論部分具足或圓滿具足般若波羅蜜多及善巧方便波羅蜜多，如此地行者，都必已是研幾探賾、窮極幽隱的菩薩行者。以佛教思想史言，凡是能夠融合「傳統」與「現代」的因素，調和「普遍性」與「特殊性」的要求，為佛教開宗立派，應化一方，使佛法傳之久遠的導師，都必是深具般若智德的大行者，更必是深具方便智德的大行者。星雲大師於般若波羅蜜多有著深入的體證，其方便智更是應運自然，莫測高深，是深具般若、方便二種智德的現代人間佛教的導師，所以他不僅能夠準確地回應我們這個時代的人生課題、社會問題，契理契機地建構現代人間佛教的教法思想理論體系，而且能夠在實踐層面推動落實人間佛教，成功地實現佛教的生活化、社會化、大眾化、現代化，並進而把在世間得以圓滿應現的人間佛教，弘傳到五大洲，使得佛教在全球化、未來化的道路上，也大大向前拓展了一步。星雲大師深厚渾涵、精深博大的人間佛教思想造詣，足可比肩隋唐佛教鼎盛時代判教開宗的祖師，而其所創立的以生活化、社會化、大眾化、現代化、全球化、未來化為價值指向的人間佛教的理論與實踐，也必將獨步千祀，為人類的未來開創永恆的福祉！*102

【附注】

*92《維摩詰所說經》，《大正藏》第14冊，頁545a。

*93此如吉藏以下的說法：「今四論約用不同，故辨四宗差別。智度論正釋大品，而龍樹開大品為二道：前明般若道，次明方便道。此之二道，即是法身父母。故大品以實慧、方便慧為宗。論申經二慧，還以二慧為宗。如中論申二諦，還以二諦為宗也。問大品何故前明般若，後明方便耶？答：般若、方便，實無前後，而作前後說者，般若為體，方便為用。故智度論云：譬如金為體，金上精巧為用。故前明其體，後辨其用也。又非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。般若超凡，方便越聖，要前超凡後方越聖，故前明般若，後辨方便。又眾生起見，凡有二種：一者有見，二者無見。般若破其有見，方便斥其無見。故前明般若，後辨方便。若明次第者，三藏多說有教，以破外道；而封執三藏之有故，般若次說空；惑者著般若之空故，次說方便，令其離空。故智度論序云：知邪病之自起故，阿含為之作；以滯有之為患故，般若為之照。即斯意也。若約位而言，般若配於六地，故前明之；方便在於七地，故後說也。問：舊亦明大品二慧為宗，與今何異？答：今明聖心未曾二，為眾生故，無二說二，欲令因二悟於不二。故與舊不同。又，雖明二慧，與舊亦異，舊義實慧但照空不達有，漚和但照有不達空，蓋是限局聖心，便成二見。今明至人體無礙之道，故有無礙之用，般若既照空即能鑒有，方便既涉有即能鑒空，具如二智中說。問：何以知般若為體，方便為用？答：釋論第百卷云：問曰：上已付囑竟，今何故復囑累？答：上說般若體，今說方便用。故知般若為體，方便為用。論又云：般若與方便，本體是一，而隨義有異。譬如金為種種物。此則明權實一體，約義分二。金喻般若之體，金上之巧譬於方便，方便為用。」引文見《三論玄義》，《大正藏》第45冊，頁10c。

又，吉藏還說：「問：般若何故為體，方便何故為用？答：實相為本，般若照實相，故般若亦為本，所以為體；諸法為末，方便照諸法，故方便為用。問：以何知實相為本？答：論初卷云：三悉檀可破，第一義悉檀不可破，壞滅一切言語，過一切戲論。第一義悉檀即是實相。論又云：除實相以外，一切皆名為魔，故知實相為本。又迷實相故有六道，悟實相即有三乘，故實相為迷悟之原，所以稱本也。此是對虛妄，名之為實，若無虛妄則亦無實，如前云非境非智，非果非因，不同舊宗有天然實相境也。問：若般若為本，則般若勝、方便劣，何故六地名般若，七地稱方便？答：金雖是體，未作巧物，則金為劣也；制金為巧，則巧勝於金。六地雖得般若之體，未得妙用，故言般若則劣。至七地時，得般若妙用，稱為方便，故方便勝也。是以論云：般若清淨，變名方便。此言變者，照空之慧，未能涉有；復空慧未巧，但名般若。照空之慧，即能涉有，故轉名方便。問：既變名方便，應失般若之名，便無二慧。所以然者，般若時未有方便，得方便則無復般若。答：二慧更無兩體，巧之空慧，即名方便般若；空慧之巧，稱般若方便。譬如金巧、巧金，巧不失金，金未有巧也。」參見《淨名玄論》，《大正藏》第38冊，頁881b-881c。

*94關於二十世紀五○年代台灣佛教在這一議題上的爭執，可以參看心悟兩篇文章中提供的資訊。這兩篇文章分別是〈真常妙心是佛法的根本〉，及〈我對緣起性空與真常唯心的看法〉，分別載於《人生》月刊第5卷第3期，1953年3月10日出版，及第5卷第5期，1953年5月10日出版。

*95關於此題，也請參看林建德先生在反省台灣地區二十年來人間佛教研究問題時的評述，林建德：〈近二十年來台灣地區「人間佛教」研究發展概述〉，《佛教圖書館館刊》第52期，2011年6月，頁12-13。

*96關於對於人間佛教的這種批評，可以參見溫金柯著：〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義〉，收於《生命方向的省思──檢視台灣佛教》，台北：現代禪出版社，1994年初版，頁14-15；如石法師的幾篇文章，如〈大乘起源與開展之心理動力──永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎？〉，收於《中華佛學學報》14期，2001年，頁1-42，及〈台灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉，收於《香光莊嚴》66期，頁96-125，67期，頁96-135，2001年。溫金柯這方面的批評最典型，如他說：「對修證傾向的懷疑與貶抑，正是印順法師的『人間佛教』所以為淺化，而不符大乘菩薩道真精神的根本原因。而淺化的菩薩道，可以說是俗化的佛教的土壤和促進劑，今天台灣佛教界淺化俗化的風氣瀰漫，可以說與這樣的『人間佛教』直接間接的影響不無關連。」引自溫金柯著〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義〉，收在《生命方向的省思──檢視台灣佛教》，台北：現代禪出版社，1994年初版，頁14-15。林建德教授在其論文中回應了這些批評，提出三條意見：（一）所批評的人間佛教未必是印順所主張或認同的人間佛教；（二）印順法師的人間佛教本身即是關注世俗化問題的回應；（三）解決俗化問題正有賴於印順法師人間佛教思想。參見林建德：〈印順法師思想精義之辯證〉，《法印學報》第1期，2011年10月，頁145-180。此外，如闞正宗教授以下的說法：「大陸來台的僧侶五十年來的弘傳佛教，其實是中國佛教史上的一頁嶄新的模式，好壞姑且不論，終究是台灣佛教界一份必須承受的資產或負債。或許是地理環境的影響，台灣地區所逐漸形成的『區域性格』，表現包括宗教的各方面，極具『功利色彩』。就佛教而言，是追逐『功德』與『明師』，在『人間佛教』的口號下有著『庸俗化』與『淺碟化』的傾向。」似乎也對人間佛教的表現含蓄提出「庸俗化」及「淺碟化」之批評意見。參見闞正宗：《重讀台灣佛教──戰後台灣佛教（續編）》，台北：大千出版社，2004年，頁74。另外，李世偉教授在為闞著所寫序言中，提到：「『人間佛教』過度突顯的結果，造成許多佛教團體太過重視外在的社會活動，僧尼大量的投身於社會工作，『了生死、斷煩惱』的宗教修行本懷因而沖淡。許多道場積極於建立佛教事業，卻少有內部獨特宗風的建構，這種外向型的宗教風格，極易流於形式化與異化，也會讓有心解脫之道的信眾另尋出路，早期許多大專青年向不識字的廣欽法師學佛，近十餘年來南傳佛教、藏傳佛教、現代禪等新興佛教的興起，皆可看出『人間佛教』發展的困境。」也是對人間佛教發展弊端展開的批評。參見李世偉：〈諦觀世事，直書史冊〉，載於闞正宗著《戰後台灣佛教》書前。

*97《改訂梵文法華經》，頁56；另外，參見Saddharmapuṇḍarīk, edited by Prof. Kern and Prof. Bunyiu Nanjio, Biblio Verlag,1970,p.57。

*98鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，《大正藏》第9冊，頁7c。

*99竺法護譯：《正法華經》，《大正藏》第9冊，頁70a。

*100「此菩薩，十波羅蜜中，般若波羅蜜偏多；餘非不修，但隨力、隨分。」實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第10冊，頁195a08；梵文：tasya daśabhyaḥ pāramitābhyaḥ prajñāpāramitā atiriktatamā bhavati na ca pariśeṣā na samudāgacchati yathābalaṁ yathābhajamānam/參見：Dasabhumisvaro nama Mahayanasutram, Rinsen Book co., 近藤隆晃，1983，頁105。「此菩 薩，十波羅蜜中，方便波羅蜜偏多；餘非不行，但隨力、隨分。」實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第 10冊，頁197c；梵文：tasya daśabhyaḥ pāramitābhya upāyakauśalyapāramitā atiriktatamā bhavati, na ca pariśeṣā na samudāgacchati yathābalaṁ yathābhajamānam。參見：Dasabhumisvaro nama Mahayanasutram, 頁 125。

*101如《解深密經》言：「觀自在菩薩復白佛言：世尊！如佛所說波羅蜜多、近波羅蜜多、大波羅蜜多。云何波羅蜜多，云何近波羅蜜多，云何大波羅蜜多？佛告觀自在菩薩曰：善男子！若諸菩薩經無量時，修行施等，成就善法，而諸煩惱猶故現行，未能制伏然為彼伏，謂於勝解行地軟中勝解轉時，是名波羅蜜多。復於無量時修行施等，漸復增上，成就善法，而諸煩惱猶故現行，然能制伏非彼所伏，謂從初地以上，是名近波羅蜜多。復於無量時修行布施等，轉復增上，成就善法，一切煩惱皆不現行，謂從八地以上，是名大波羅蜜多。」《解深密經》，《大正藏》第16冊，頁707b。

*102陳兵教授言：「誠如張培耕〈以二十年的時間讀一個人的感想〉所說：星雲大師『是中國佛教界第一位足以與其他宗教分庭抗禮，而為中國文化和中國佛教爭一口氣的人』。弘一大師曾稱讚印光大師為『三百年來一人』，從弘法願力、革新創意、經營才幹、輝煌業績及與時俱進的精神來看，星雲大師起碼可稱佛教史上的『千年來一人』。末法蒼茫之際，厄難重重的中國佛教界，能出此等偉人，亦佛法之一大不可思議，乃我等炎黃子孫的一大榮耀！」陳兵：〈正法重輝的曙光──星雲大師的人間佛教思想〉，《普門學報》第1期，2001年1月，頁1。又言：「唐德剛教授說得好：『積數年之深入觀察與普遍訪問，餘知肩荷此項天降之大任（筆者按：指二乘十宗歸一的統一運動），為今世佛教開五百年之新運者，『佛光宗』開山之祖星雲大師外，不作第二人想。』此言實非過譽。星雲大師倡導的人間佛教，的確有可能為佛教開五百年新運，令正法時代重現，我們從佛光山今日的成就可以望見正法重暉的曙光。」同前揭文，頁30。