p098　四、在太虛大師和星雲大師之間

我們以二十世紀四○年代末、五○年代初為現代人間佛教思潮及運動的一個前後分水嶺：在此之前為現代人間佛教的第一階段，在此之後則為現代人間佛教的第二階段。第一階段為人間佛教宣傳、倡導的階段，第二階段為人間佛教創立、落實的階段。太虛大師是現代人間佛教第一階段最重要的代表人物之一，星雲大師則是二十世紀五○年代迄今現代人間佛教第二階段最重要的代表人物之一。而在佛教革新理想壯志未酬的太虛大師和二十世紀五、六○年代在篳路藍縷中艱辛創業的星雲大師之間，以年齡或輩分而言，尚有大醒法師、慈航法師、東初法師、印順導師、李子寬居士等等一批重要的僧信大德。這些僧信大德都有一些共同的特點：（一）他們或是太虛大師的門人弟子（如大醒法師、李子寬居士等），或者雖非太虛大師的門人弟子，但是在思想上接受過太虛大師或多或少的影響或啟發（如慈航法師、東初法師、印順導師），因而在佛教思想方面，尤其是在人間佛教的觀念方面，他們與太虛大師擁有一些相同或相似的立場；（二）這些僧信大德在二十世紀四○年代末期，因大陸政治權力的轉變，都曾來到台灣，並駐留台灣，因而他們的思想實踐活動也就構成現當代台灣地區人間佛教的重要組成部分。還有一些佛教人士，他們與太虛法系並無實質性的淵源，但是他們懷有堅定的佛教信仰，對於佛教革新的理念抱有同情的態度，也對現代人間佛教的發展尤其是第二階段現代人間佛教的發展做出了重要的貢獻。這方面的的代表人物，可以舉台灣中壢圓光寺的住持妙果老和尚，虔誠禮佛的張清揚居士等。

在上述這些人物中，我們第一個應當討論的是慈航法師（1895-1954）。慈航在十七歲時禮自忠和尚為師，剃度出家，次年受具足戒。他學禪於常州天寧寺、揚州高旻寺，學教於諦閑法師，學淨土於度厄長老。民國16年他進入閩南佛學院就讀，曾遭時任教務主任的大醒奚落，三個月後離開。1929年秋，他應邀擔任安慶迎江寺住持，以新僧姿態創辦佛學研究部，僧伽訓練班，義務夜校，國民學校等等，深獲太虛大師讚許。民國19年，慈航赴香港講經，遊歷南洋，留居仰光，創設仰光中國佛學會，多所建樹。慈航在自己的照片上題「以佛心為己心，以師志為己志」，以示以太虛為榜樣。1935年，他回國遊歷，並再次會晤太虛大師。1940年，他隨太虛大師出訪緬甸、錫蘭、印度等國，宣傳中國抗戰政策，協助太虛大師開展國民外交，獲得極大的成功。此後慈航繼續在星馬等地弘化，先後創辦「星洲菩提學校」，「檳城菩提學校」、「星洲佛學會」、「怡保佛學會」、「檳城佛學會」。1946年元旦，慈航法師在新加坡創辦《人間佛教》月刊。1948年冬，他應台灣中壢圓光寺妙果老和尚邀請，創辦台灣佛學院，僧俗兼收，雖僅堅持半年（1948年11月至1949年6月30日），但實已開創台灣佛教教育之新紀元。此後他於汐止靜修禪院後山，成立「彌勒內院」，一面提供當時從大陸來台的僧青年的安居，一面繼續佛學院的教學事業，使得彌勒內院此後數年成了台灣佛教的教學中心。1954年5月6日，法師因病辭世。*60慈航法師一生居緬甸多年，在小乘佛教教區長期弘揚大乘佛教，是現代漢傳佛教域外傳教的一位卓越的先行者。他雖不是太虛大師的及門弟子，但一直自認為是太虛大師的弟子，對於大師的思想忠誠不二，是從二十世紀三○年代到五○年代在海內外弘揚太虛大師人間佛教思想最有力的佛教學者。慈航法師在其生命的最後一段時間（1948-1954）駐錫於台灣，在極其艱難複雜的情況下，他竭盡所能，為安排大陸來台青年學僧的生活、學習，作出了他人不可比擬的重要貢獻，贏得了當時僧青年的普遍的尊重。*61在台灣光復後的佛學教育方面，以及在推動台灣佛教回歸中國佛教傳統等方面，都創造了令後世緬懷的功績。*62他的努力得到佛教界很高的讚譽，他不僅被論者贊為「大陸來台成就最大者」，*63而且也確有理由被後人視為現代人間佛教最重要的倡導者、先行者之一。*64

第二位應當討論的應當是大醒法師（1899-1952）。大醒於民國13年夏，依揚州天寧寺讓之和尚出家。這年秋天，他進入武昌佛學院學習，自此逐漸成為太虛大師的重要弟子。大醒治事能力極強，與芝峰、亦幻、克全四人，有太虛門下「四大金剛」之稱。民國17年春，他與芝峰一同受命主持南普陀寺與閩南佛學院。於此期間，大醒法師創辦了《現代僧伽》雜誌，後來改名為《現代佛教》月刊。這份雜誌是當時在佛教界及社會上有重要影響的雜誌，對於抵制廟產興學運動以及當時社會上拆毀廟宇的呼聲，起到了很大的作用，對於太虛大師新僧思想的宣傳提倡也是不遺餘力。1933年冬，大醒應太虛大師之命返回武昌，主持《海潮音》雜誌的編輯工作，這一年中《海潮音》出版了《人間佛教特號》，大力鼓吹人間佛教，這既體現了太虛大師當時的思想發展，也反映了大醒法師對於人間佛教問題的高度重視。1935年秋，大醒接管蘇北淮陰覺津寺，發行《覺津月刊》。1936年他赴日本考察，寫成《日本佛教視察記》。1937年抗戰爆發後，他主持蘇北七縣佛教僧眾救護訓練班，頗受當地政府的重視。抗戰勝利後，他繼續協助太虛大師整理中國佛教。1946年，他繼太虛大師主持奉化雪竇寺。1947年太虛大師圓寂，他於《太虛大師全集》的編訂以及大師舍利塔的建立，多有協助。1948年大醒復主編《海潮音》，並在太虛大師著名皈依弟子李子寬居士的安排下，於次年年初把《海潮音》遷到台灣。來台後，他初任善導寺導師，1950年移居新竹之香山，並應新竹靈隱寺之邀，發起舉辦佛教講習所。不久染疾，於1952年12月13日示寂。*65從其生平事蹟不難看出，大醒法師不僅是太虛大師門下的重要弟子之一，也是全力以赴協助大師、宣傳大師人間佛教思想的一位太虛門人弟子。大醒法師在大陸是忠心耿耿地追隨太虛大師人間佛教思想的骨幹，同時也是最早把太虛大師人間佛教思想傳播到台灣的太虛門人之一。

第三位應當在此處被討論的，是東初長老（1908-1977），他也是二十世紀五、六○年代台灣佛教的一個重要人物。東初十二歲時投泰縣觀音庵剃度出家，法名仁曙，法號東初。1930年從竹林寺佛學院畢業，行腳參訪，入安徽九華山佛學院修學，又南遊廈門，考入南普陀寺閩南佛學院深造。1934年畢業於閩南佛學院，次年7月應鎮江焦山定慧寺住持智光之邀，至焦山協助智光辦學校兼任教務。1945年，他繼任定慧寺住持，兼焦山佛學院院長。在二十世紀四○年代，焦山佛學院是在全國享有盛譽的佛學院，這與東初長老的成功辦學是分不開的。1949年1月，東初法師渡海來台，幾經輾轉，後駐錫在北投的法藏寺。

5月10日，他於法藏寺創辦了《人生》月刊。在創刊號上，東初法師撰有〈人生佛教〉一文，文中說：「今日人類社會所需要的佛法，不是為求個人解脫的聲聞道，或是厭世的緣覺道，乃是基於整個人類繁榮共同生命延續的人生佛教。」*66東初法師所理解的「人生佛教」完全忠實於太虛大師的人生佛教思想，*67東初規定《人生》雜誌以「淨化現代人心，建設人生佛教」為宗旨，認為「大乘佛法以『人生』為中心，在現代化的人生化，群眾化，科學化的時代要發揚佛教，應發展以人生為中心的佛教」，*68辦刊人這種明確的思想立場，使得這份雜誌成為了二十世紀五、六○年代在台灣弘揚太虛大師人生佛教思想最重要和最有影響的雜誌。《人生》雜誌第5卷第6期（1953年6月10日出版），還由時任主編的心悟法師組織了《人生佛教專號》，東初法師在這個專號上發表了兩篇文章：〈人生佛教根本的原理〉，及〈人生佛教的本質〉，足見他對人生佛教問題的高度重視。*69東初法師一向秉持文化弘法的理念，故在佛教文化的弘揚方面，頗多建樹。*70他著有《般若心經思想史》、《佛學真義》、《佛教文化之重新》、《民主世紀的佛教》、《佛學省要》、《中印佛教交通史》、《中國佛教近代史》等重要著作，是二十世紀五、七○年代在台灣有重要影響的佛教學者、佛教文史專家。尤其是其著作《中國佛教近代史》主張近代中國佛教史應以元代或明末為起點，*71這一學術觀點非常具有獨創性；東初法師還主張以太虛大師及其弟子的佛教革新事業及其試圖要創立的「新佛教」作為近代中國佛教史的中心主題。*72因此東初法師的近代中國佛教史研究開創了以太虛大師佛教革新事業為中心的中國近代佛教史研究及敘述的模式，這一研究與敘述的模式為近現代中國佛教史研究奠定了一個重要的理論框架，從人間佛教理論與實踐的角度言，是以學術史研究的方式推動人間佛教學術建設的一個範例。1977年12月15日，東初長老去世，嗣法弟子聖嚴法師奉遺命繼承北投文化館及農禪寺，從此展開法鼓山弘法大業，*73因此東初長老可謂法鼓山人間佛教事業基礎之重要奠定者。

接下來我們應當討論的是著名佛教學者印順導師（1906-2005）。印順導師廿五歲時出家於普陀山福泉庵清念和尚座下，法名印順，號盛正。曾於閩南佛學院、武昌佛學院就學，參訪虛雲和尚、慈舟律師，並親近過太虛大師等人。他四十二歲時，應邀主持《太虛大師全書》的編輯工作。四十四歲時，離廈赴香港，膺任香港佛教聯合會會長暨世界佛教友誼會港澳分會會長。四十七歲時，因李子寬居士之請，及應中國佛教會之決議，代表出席在日本召開之世界佛教友誼會第二屆代表大會，遂至台灣。其後曾任台北善導寺導師、海潮音雜誌社社長，定居台灣。印順導師是二十世紀中國佛教僧界在佛教學術方面成就斐然的一位佛學大師，同時他還撰有《佛在人間》（1941）、《人間佛教緒言》、《從依機設教來說明人間佛教》、《人性》、《人間佛教要略》（1951）等，也是二十世紀四○年代以後尤其是五○年代以後現代人間佛教著名的理論家之一。

印順導師的人間佛教思想主張具有其鮮明的個性特色：如他主張訴諸原始佛教的思想傳統，對於大乘佛教思想的一些方面，例如如來藏思想、密咒行持等等，都覺其乖離佛教思想的正確傳統；尤其是對於漢傳佛教的理論與實踐，更是批評多於肯定、批判多於同情；他堅持人本主義的思想立場，甚至主張佛教是徹底的無神論。*74印順導師的治學方法以抉擇「純正的佛法」為目標，*75這種治學方法與二十世紀上半期支那內學院歐陽竟無先生及其弟子呂澂先生注重「真偽簡別」的治學方法非常相似，*76與現代日本佛學界「批判佛教」式研究方法，也有異曲同工之處。這種治學方法與太虛大師以「契理契機」作為解釋原則理解佛教思想發展史的治學方法相較，確實存在深刻的差異，或者可以說是本質性的差異。*77

因此印順導師的人間佛教思想雖然受到太虛大師人生佛教、人間佛教思想的啟發和影響，但許多重要的理念及其展開的方向，與太虛大師的學思重心確實並不一致，甚至存在相當程度的差異。因此，我們完全贊同印順導師的人間佛教思想是二十世紀人間佛教思想展開歷程中的重要組成部分，充分理解、尊重印順導師的人間佛教思想在二十世紀七、八○年代對於當代台灣佛教的重要影響，但是我們認為不應當輕率地主張印順導師是「人間佛教」的「首創」者，*78也不應當把印順導師的人間佛教思想簡單地視為是對於太虛大師人間佛教思想一個合乎邏輯的繼承與超越，*79更沒有理根據印順導師的人間佛教對其他型態的人間佛教率意褒貶，*80至於對於印順導師影響現代台灣佛教及中國佛教的程度、性質及時間節點，也因本著實事求是的原則具體問題具體分析。因為這樣的理解不甚符合當代台灣人間佛教理論與實踐開展歷程的實際狀況，也無助於精確掌握印順導師人間佛教思想蘊涵的深義和精義。當然，印順導師毫無疑問是二十世紀中國佛教僧界最卓越的學術導師，他對人間佛教的精深思考也為現代人間佛教的理論建設作出了獨特的貢獻。

在我們討論如何從太虛大師倡導的人間佛教過渡到二十世紀五○年代台灣人間佛教的理論與實踐的議題時，太虛大師的一位在家弟子──李子寬居士（1882-1973）──是我們必須關注的。李子寬法名了空，湖北省應城縣人，是同盟會會員，國民黨元老。1929年秋，太虛大師在漢口佛教會講經，李子寬每日列席聽講，並於講經圓滿後皈依了太虛法師，從此成為太虛大師最忠實的弟子，也是大師此後弘法上得力的助手。他擔任漢口佛教正信會的會長達十五年之久，又擔任太虛大師所創辦的武昌佛學院的院護。後來，太虛大師創辦世界佛學苑時，李子寬也擔任董事。1937年抗日軍興後，太虛大師駐錫四川北碚縉雲寺，創辦漢藏教理學院，李子寬亦被推為院董之一。1945年，抗戰勝利，內政、社會兩部頒發訓令，佛教界組織「中國佛教整理委員會」，指定太虛、章嘉、李子寬三人為常務委員。太虛大師去世後，他全力策劃《太虛大師全書》的編訂，不遺餘力地維護太虛大師的未竟事業。1948年，李子寬以世界佛學苑董事的身分來到台灣，得到孫張清揚居士捐助舊台幣一千萬元，李子寬自捐五百萬元，購得善導寺的管理權，作為推動太虛大師弘法事業的道場。1949年初，李子寬居士發起、組織了善導寺的護法會，聘請太虛大師的弟子大醒法師擔任導師，同時《海潮音》月刊也由大醒法師主持在台發行。因此，客觀地說，李子寬居士對於太虛大師一生的佛教革新事業功不可沒，對於太虛大師人間佛教事業在台灣的賡續也功不可沒！

不過，李子寬居士對於太虛大師極盡崇拜，以致對於太虛大師系統以外的佛教學人，不免有所排斥。關於李子寬居士在推動太虛大師佛教革新事業方面的成就及其不足，星雲大師晚近在《百年佛緣》中，曾寫有如下的回憶和評論：

李子寬居士是黨國元老，湖北應城縣人，清德宗光緒八年出生。於留學日本法政學校期間，加入同盟會，並於辛亥年參加武昌起義成功，之後擔任鄂軍都督府參議。民國十一年，孫中山先生遭遇陳炯明叛變，登上永豐艦，奔赴黃埔。船隻靠岸後，停在白鵝潭，艦上所需的一切，就是由李子寬與居正等人負責運送、補給。在這危難之際，他能勇於赴難，也就深受國民黨的重視了。

與其說李子寬居士信仰佛教，不如說他是信仰太虛大師。民國十八年，太虛大師自歐美弘化歸來，在漢口佛教會講經說法，當時於湖北擔任財政廳長的李子寬，每天都前往聽講，之後便皈依了太虛大師。但是自從他皈依之後，眼中就只有太虛大師及他的弟子，此外的佛教人士，他也就鮮少往來了。或許也可以說，從他皈依太虛大師後，除了孫中山先生、蔣中正先生，太虛大師就是他的人生了。

李子寬居士曾在太虛大師創立的很多事業中任職，例如他曾擔任漢口佛教正信會會長、武昌佛學院院護、漢藏教理院院董、世界佛學苑董事。抗戰勝利後，他和太虛大師、章嘉大師三人，還被指定為中國佛教整理委員會的常務委員。

不到數年，大陸解放，李子寬居士將《海潮音》雜誌遷到台灣，東初法師也把「中國佛教會」的招牌帶來台灣。當時由於有孫張清揚女士以一千萬舊台幣，李子寬居士以五百萬舊台幣，兩人合資買下台北善導寺，做為《海潮音》及「中國佛教會駐台辦事處」會所。

李子寬居士在台期間，最初只信賴太虛大師的弟子大醒法師，因此，在大醒法師病故之後，他便不斷地和香港方面聯繫，希望邀請演培、印順、續明、仁俊等太虛大師的門人、學生到台灣來弘法。雖然當時在台灣的慈航法師也是太虛大師的學生，但是慈航法師除了信仰太虛大師以外，還有很多佛教的理想，所以他們的弘法路線也就稍有不同了。*81

最後，在我們討論二十世紀五○年代台灣佛教及現代人間佛教的議題時，還有一位我們需要鄭重提及的人士，那就是張清揚女居士。張清揚（1913-1992）在1930年與青年軍官孫立人在上海結為連理，其夫為國軍抗戰名將，後來官至國軍陸軍總司令一職。1936年清揚隨母親在南京禮佛，皈依於棲霞寺退居老和尚卓塵長老座下。此後清揚女居士就時常住在棲霞寺裡，禮佛學法。星雲大師少時在棲霞寺做小沙彌，曾見到張清揚女居士在棲霞寺參加水陸法會的情形。1946年夏天清揚到焦山定慧寺避暑，又皈依在退居老和尚智光長老的座下，也與正在該寺擔任方丈的東初法師結緣。1948年清揚隨丈夫孫立人將軍奉調到台灣，從此成為一位大力護持佛教的人士。李子寬居士在購買台北善導寺的管理權時，曾得到張清揚居士的大力協助。東初法師在編輯《人生》雜誌的起步階段，張清揚也是最初的贊助人。1949年6月，台灣佛教發生「僧難」事件，慈航、道源以及包括星雲、了中等諸法師在內的數十名來台僧侶，都被警方拘留，也是經張清揚居士的多方奔走，半個月後獲釋。後來，南亭法師在創辦華嚴蓮社時，也得到張清揚的支持、贊襄。1955年6月，張清揚變賣首飾，打電報到日本請購了一套《大正大藏經》，並且託外交部葉公超部長以航空的方式運回台灣影印，這才促成了台灣大藏經的影印與流通。張清揚居士撰有多篇文章，如：〈我學佛的因緣〉，〈婦女學佛應有的態度〉、〈佛教婦女的典型──勝鬘夫人〉，〈敬向佛教旅台諸師友提供幾點意見〉，〈從佛法的興衰說起〉，〈棲蓮精舍落成紀念刊序〉等文章，公開發表於報端。從這些文章可以看出，張清揚具有很高的佛學素養，也具有很敏銳的思想眼光，堪稱是二十世紀五○年代台灣佛教及中國佛教信眾中第一位傑出的女性佛學家。尤其是，張清揚居士作為一個有社會聲望的女性，不僅自己虔誠學佛，也大力倡導女性學佛，她大力宣傳「釋迦牟尼佛是提倡男女自由平等最早的」，*82可以說是二十世紀台灣婦女學佛風潮最早的領袖。二十世紀五○年代以後的婦女學佛風潮對於現代人間佛教的發展和創立具有特殊重要的意義，這一點在日後佛光人間佛教僧團的發展中可以看得很清楚，在其他人間佛教道場的崛起中也十分明顯，張清揚的佛學成就和社會聲望對於二十世紀五○年代以後台灣女性學佛潮流的蓬勃興起，起到了一定的示範作用，*83因此她也在這方面為人間佛教的發展作出了他人不可能作出的獨特貢獻。*84

由於法系的關係，對於棲霞系統來台的青年僧人星雲，張清揚居士一直十分關注，提攜有加，她的這種大力護持也是星雲大師人間佛教事業的一個重要的增上緣。1992年7月，張清揚以八十歲高齡逝世在台北永和的佛堂裡，並遺命將這個佛堂交給佛光山經營，這就是佛光山現在的永和學舍。為感念張清揚女居士對於現代人間佛教弘法事業的傑出貢獻，星雲大師在晚近的回憶錄《百年佛緣》中，曾專闢一章〈孫立人與孫張清揚〉，以資表彰。大師在文中寫到：

在政府整治台灣的時候，蔣宋美齡女士以國母之尊，三番兩次的要孫張清揚女士改信基督教，孫張清揚也多次告訴我，她多次跟蔣夫人直言，叫她做什麼其它好事都可以，但是叫她不信佛教而改信基督教，那是萬萬做不到的。甚至於蔣夫人也以種種好處利益來誘惑，她都不為所動。

在民國四十年代至五十年代的時候，佛教受蔣夫人多所壓迫，好在有孫張清揚女士能勇敢的做護法的長城。至今想來，實在非常難得。

孫夫人的口才很好，在我還沒有到宜蘭去之前數月，應該是民國四十一年左右，她就曾經到宜蘭在岳飛廟公開對外演講佛法。因為她播下了美好的種子，所以後來我到宜蘭弘法，在主持念佛會初期，她也多次說服台北的婦女朋友來參加法會共修。可以說，托她之福，有一些好的信仰上的果實也讓我來收成。

另外，早在我初到台灣還沒有和她來往之前，她曾資助佛教界在成都路開設一家「益華書店」，後來改名叫「健康書局」，流通許多大陸的佛書。那時候，她知道我落難在中壢圓光寺，曾托人帶過四百元新台幣給我，這對當時一無所有的我來說，那真是大慈大悲觀世音菩薩的賜與。

台北善導寺在台灣光復後，大部份的房舍為台北市政府所徵用。民國三十六年，孫張清揚女士捐資舊台幣一千萬元買回，讓它重歸佛教產業，恢復道場弘法度眾的功能，並且成為早期台灣佛教的弘傳中心，中國佛教會也設址在此。

孫夫人曾試圖想將善導寺交由我來住持，但終因我年紀太輕，以及師承不同，而力薦未果。她特來向我說明致歉，我並不以此為意，但是對於她這份知遇盛情，卻是永志難忘的。

我三十歲生日的時候（1957），她在台北市中山北路二段二十九號《覺世旬刊》社，特地邀約幾位朋友，設宴為我祝壽。記得在一張十二人座的大圓桌上，全部都是黃金的器皿，她說她第一次用它們來請客。我一介貧僧，生活簡單，對那金光閃閃的黃金餐具，看在眼中，覺得與普通的瓷碗、木筷也沒有什麼不同。不過，孫夫人的善美好意，我還是非常感謝的。*85

【附注】

*60參見東初：《中國佛教近代史》，頁927-930；另請參考于淩波：〈肉身菩薩釋慈航〉，《中國近現代佛教人物志》，北京：宗教文化出版社，1995年，頁193-205。

*61如星雲大師在慈航法師圓寂後所寫的紀念文章〈偉大與崇高──紀念我最敬仰的慈公老人〉一文，非常能代表當時的一代來台僧青年對慈航法師的愛戴之情。文中曾詳細回憶自己受到慈航法師影響的情況，如說：「我得識老人的慈容是已快將六年了，但我知道老人那已是十四五年前的事。我第一次知道老人的名字，那是他出版的《慈航法師講演集》，我從這一本集子中，對這位老人家就發生了無限的嚮往和敬仰。後來，到我國抗戰勝利後的時候，我們好多僧青年在首都南京發起組織佛教青年會，老人在南洋聽到這個消息，匯來給我們一筆數目不算小的港幣，並且寫了一封長達四、五千字的信，指教我們的地方很多，佛教青年會後來雖然給『家裡的人』搗蛋搗去了，但老人留給我們的印象卻永遠不會磨滅。」「我很對不起老人，他實在太關心我了。他三番五次地寫信給我，要我去親近他，他說玩笑似地要我去當他的私人祕書，我就因為那個古怪的脾氣，太辜負老人家對我的好意了。」「我們在台灣的僧青年，多多少少，或直接或間接，都受過老人家的恩惠。民國卅八年春天，我們流亡到台灣來的僧青年，正感到茫茫無所依的時候，老人家卻伸出了援助的手。那時的出家人曾遭政府的一度的誤解，政府為了肅奸反諜，父子母女正都不能信任的時候，慈老人卻同我們冤屈的度過不短的監獄生活，老人家不是口頭上重視僧青年，不是口頭上對僧青年客氣，老人家的確是新僧青年當作他的生命。他赤手空拳地建立了彌勒內院，收容了大陸來台的過半數的僧青年，誰有這樣慈悲的精神和寬廣容人的胸襟呢。」「記得還有一次，那是民國卅九年的春天，台北善導寺舉辦『護國消災薦亡法會』七天，我也是參加這法會的一員。是在第四天上吧，我們的慈公老人來了，可憐那時主其事的一些勢利人兒都不招待他，讓他就坐在納骨堂中的死人骨灰旁休息，我們一支香後，搭衣去禮拜老人，他隨時把南洋他老人家的弟子剛匯給他的錢，統統買了《太虛大師全書》分送給我們。下一支香，本來是應該請高僧大德說法開示，但主事的人忘記我們這位赫赫威名的慈公老人了，大概是趙恒惕老居士吧，看不過去，就請老人講話。老人講了。他講的大意是說：『有些佛門的大德到台灣來都安身無憂了，可憐一些無依無靠的僧青年卻飄飄蕩蕩，沒有歸宿！』別的大德就怕聽到僧青年的名字，就怕見到僧青年的人，而我們慈公老人卻大聲疾呼的為僧青年呼籲，佛教能少了僧青年嗎？老人的眼光是多麼遠大啊！老人的心懷是多麼慈悲啊！老人演講的時候，眼淚像雨點般的流下來，我們在座的十幾個僧青年，哪一個不是覆在桌子上失聲的痛哭起來？唯有我們的慈公老人才是真正地愛護僧青年啊！唯有我們的慈公老人才配稱真正的僧青年的導師啊！」參見星雲：〈偉大與崇高──紀念我最敬仰的慈公老人〉，《菩提樹》第19卷，1954年6月8日，頁12-13、15。

*62有關慈航在台這段時間的情況，可以參看星雲大師的有關回憶，參見星雲大師：《百年佛緣（一）．僧信之間》，台北：國史館，2012年，頁114-123。

*63參見東初：《中國佛教近代史》，頁930。另外學者闞正宗也指出：「咸信若沒有慈航法師這關鍵性的六年（1948-1954），台灣佛教的發展面貌將會有所不同。」闞正宗：《重讀台灣佛教：戰後台灣佛教（正編）》，頁85。又言：「慈航法師也是戰後全台最早下鄉弘法、創辦佛學院、電台弘法的僧侶，對太虛倍加推崇，有甚深太虛人間佛教理念。」闞正宗：《重讀台灣佛教：戰後台灣佛教（正編）》，頁166。另一位學者江燦騰先生則評：「我們認為慈航法師在光復後的台灣佛教界，雖非大學問家和大思想家，但可以稱得上是一位成功的且難得的教育家！」基本上將慈航視為一個過渡性人物，對其於現代台灣人間佛教的意義並未提及。江燦騰：〈站在台灣佛教界變遷點上的慈航法師〉，載於《台灣佛教與現代社會》，台北：東大圖書公司，2001年，頁75。

*64星雲大師就是持這個見解的代表人物之一。如他說：「現在佛教界大家都在講『人間佛教』，這個人說是他發起的，那個人說是他提倡的。其實早在1946、1947年，太虛大師在倡導人生佛教時，慈航長老已經喊出人間佛教的口號了。」參見星雲大師：《百年佛緣（一）．僧信之間》，頁123。

*65參見東初：《中國佛教近代史》，頁901-906；另請參考于淩波：〈把《海潮音》遷到台灣的釋大醒〉，《中國近現代佛教人物志》，頁222-228。

*66東初：〈人生佛教〉，《人生》創刊號第1卷第1期，1949年5月，頁3。

*67如東初法師下面的說法：「是故大乘佛法以適應現代人類為中心，故太虛大師曰：『佛法雖無時間生死存亡，而適應現實的人生故，當以求人類生存發達為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛法之第一義。佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以大悲大智並為群眾之大乘法為中心，而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義。大乘佛法，雖為今一切有情皆成佛之究竟圓滿法，然大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應重徵驗，重秩序，重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心，而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第三義。』這是大師指出依於現代人生化，群眾化，科學化為基礎，建設契時機的趨向無上圓漸的大乘佛學。由此可明白，佛法並非消極的人生觀，實是積極的發展人生，由人乘、天乘、二乘、三乘，到無上正覺。並非個人主義，實為群眾化。雖以無上圓滿究竟正覺為目的，但以完成人格修養為第一義，故大師曰：『人成即佛成』。倘不能完成做人應有的善行，即無達到超人的菩薩，超菩薩的佛陀的希望，質言之，不能做一個好人，就不能學佛。」東初法師：〈人生佛教根本的原理〉，《人生》雜誌第5卷第6期，1953年6月，頁4。又東初法師在另一處也引用過太虛大師的話，來證成他所謂的「人生佛教的本質」：「人生佛教的本質，究竟是什麼？簡單地說，就是倫理，道德，正覺。也就是要我們完成做人應有的善行，即是先要具足完整的人格，有了完整人格做基礎，才能配得上來學佛。所以人生佛教的目的，不在求升天堂善報，或他方世界的淨土，乃在要人做成功一個有倫理的愛，有仁慈的道德，有正覺的理智，對於人生社會大眾富有情感，真誠敬愛，不欺詐，不殘暴，有同情心，有正義感，能捨己為人福利社會的一個好國民。我們能做成功一個好人，即能學佛，甚至進步能成佛。所以太虛大師曰：『仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。』」東初法師：〈人生佛教的本質〉，《人生》雜誌第5卷第6期，1953年6月，頁14。

*68東初：〈六年來本刊奮鬥的生命〉，《人生》第6卷第11、12期，六週年佛教專號，1954年12月，頁298-299。

*69東初：〈人生佛教根本的原理〉、〈人生佛教的本質〉，《人生》雜誌第5卷第6期，1953年6月10日，頁3-4、14-19。

*70星雲大師：「東初長老除了在焦山佛學院擔任過院長，在中國佛教會擔任過常務理事，後來到台灣以後，在北投法藏寺閉關，主辦《人生》雜誌，編印過《中華大藏經》，出版過《中華佛教美術》等等，總之，他是個熱心文化的長老。」星雲大師：《百年佛緣（一）．僧信之間》，頁131。

*71東初：《中國佛教近代史》，頁1。

*72東初：「近代中國佛教，無可否認的，外受西教東來，及西方文化及機械科學的影響，內受打到迷信及反宗教運動，以及廟產興學的迫害，激起佛教徒警覺，一面打破以往歷史傳統的觀念，革新佛教制度，一面接受新世界知識，以期迎頭趕上時代，建設適應新時代社會需要的新佛教。領導佛教革新運動最積極者，當推太虛大師及其門人。」《中國佛教近代史》，頁4。

*73闞正宗：《重讀台灣佛教：戰後台灣佛教（正編）》，頁69。

*74印順：《我之宗教觀》：「上面所列的宗教層次──四類宗教，都不離自我的妄執，都是虛妄的，不徹底的。唯神、唯我、唯心，追根究源，只是同一內容──自性見（我見）的變形。佛教，是超越這印度的四類宗教而實現為正覺的宗教。西方缺少後二類（唯我與唯心宗教），所以對佛教的境界，不容易理解，因為距離太遠了。佛經中有《小空經》，說明修行的過程。從人間起，一地一地，一界一界的超出，末後完全出離了三界。等到超出三界，經裡告訴我們，還在人間，著衣，喫飯，教化眾生。所以認真說來，佛教是否定了神教，我教，心教；否定了各式各樣的天國，而實現為人間正覺的宗教。如以一般神意論的宗教眼光來看佛教，確是難以理解的。部分的西方人，研究南傳的佛教，覺得佛教是無神論，起初本不是宗教。那裡知道，宗教不一定要有神的。無神論的梵我教，自心教，佛教，還是一樣的宗教。佛教是無神的宗教，是正覺的宗教，是自力的宗教，這不能以神教的觀念來了解他。」《我之宗教觀》，《妙雲集》下篇之6，頁18。

*75印順：〈治學以佛法為方法〉：「我的修學佛法，為了把握純正的佛法。從流傳的佛典中去探求，只是為了理解佛法；理解佛法的重點發展及方便適應所引起的反面作用，經怎樣的過程，而到達一百八十度的轉化。如從人間成佛而演進到天上成佛；從因緣所生而到達非因緣有；從無我而到達真常大我；從離欲梵行得解脫而轉為從欲樂中成佛；從菩薩無量億劫在生死中，演變為即身成佛；從不為自己而利益眾生，到為了自己求法成佛，不妨建立在眾生苦難之上（如密勒日巴為了求法成佛，不妨以邪術降雹，毀滅一村的人、畜及莊稼）。這種轉化，就是佛法在現實世間中的轉化。泛神化（低級宗教「萬物有靈論」的改裝）的佛法，不能蒙蔽我的理智，決定要通過人間的佛教史實而加以抉擇。這一基本見解，希望深究法義與精進持行者，能予以考慮！確認佛法的衰落，與演化中的神化、俗化有關，那麼應從傳統束縛，神祕催眠狀態中，振作起來，為純正的佛法而努力！」《華雨集5》，頁55-56。

*76「真偽簡別」是筆者用來概括歐陽竟無先生佛學思想特徵的術語，請參考拙著《歐陽竟無佛學思想研究》。

*77關於印順導師佛教思想的這種特質及其歷史意義，藍吉富先生曾以「求真與批判的風格」、「主智論傾向」、「中國佛教發展方向上的指引者」三點予以論述，參看藍吉富：《二十世紀的中日佛教》，台北：新文豐，1993年，頁222-223。

*78如聖嚴法師的說法：「中國首創建設人間淨土論的人是二十世紀初的太虛大師，首創人間佛教的是太虛的門生印順長老。」參見聖嚴：《學術論考》，頁472。還有，「這也就是為什麼近代的楊文會仁山居士，要提倡刻印佛經、流通佛書，並且成立學院，培育僧俗的弘法人才了。他的學生太虛，起而提倡『人生佛教』；太虛的學生印順，繼而主張『人間佛教』；我的師父東初老人，則辦《人生》月刊；而我自己在台灣創立『法鼓山』，目的是在『建設人間淨土』。這都是為了挽救佛教慧命於倒懸的措施，也是回歸佛陀釋迦牟尼本懷的運動。」參見聖嚴：《聖嚴法師學思歷程》，頁46。聖嚴法師這一主張，我們覺得是不夠精確的。現代人間佛教思想的首位倡導者，當為太虛大師；若言人間佛教之創立，則應包含人間佛教思想理論之系統建構，及人間佛教實踐層面之深廣展開兩個方面，所以需要等到二十世紀七、八○年代，台灣佛教諸大道場不僅完成其人間佛教的思想理論，且完成其規模化及國際化的大道場建置，始可以言。此外，邱敏捷博士在其著作中曾深辨印順導師人間佛教思想與太虛大師及「其他人間佛教」的不同，如說：「印順的『人間佛教』思想，淵源於太虛的『人生佛教』，但超越師說，賦予新意，不但強調『人』的可貴與關鍵，提高『聞思』在修行上的價值，揭明五乘、三乘、大乘的修行次第，而且將『菩薩道』與『緣起性空』相結合，他攘斥神化佛教，抵排神異之說，呼籲現世關懷，共勉人間成佛，這些卓識彌足珍貴，誠為『振覺世之金聲』，使人心開目明，迷而得醒，梏而得脫。而印順人間佛教思想，依『緣起性空』立說，持重佛教的『勝義諦』，採取『治本』的實踐模式，也異於其他人間佛教。」參見《印順導師的佛教思想》，頁160。邱博士認為印順的人間佛教思想「超越」太虛，及以「緣起性空」、「勝義諦」、「治本」三點，討論印順人間佛教思想與台灣其他道場人間佛教的差異，姑且不論這樣的觀點是否可以精確地證成，但邱著鄭重指出印順人間佛教思想的獨特性，這應當是作者深思熟慮的觀點，也是我們可以接受的。不過如果認定印順的人間佛教思想與其他道場的人間佛教存在如此大的差異，那麼我們就要接受如下的推論：台灣四大道場的人間佛教，並非是印順人間佛教思想理論的實踐層面的落實，由此還會連帶產生一個問題：印順導師的人間佛教思想的價值及適用性，有待今後進一步的實踐與檢驗。或許正是考慮到這些問題的困擾，林建德先生在最近的論文〈印順學派與慈濟宗門──試論印順思想對慈濟志業開展之可能啟發〉中，承認印順法師和證嚴上人的思想很不一樣，「但是他們的情操、精神和理念仍是相通的」。有趣的是，這篇文章在後半部分，列出五點意見，試圖「藉著印順法師思想家的眼界及其人間佛教觀點的參照，應能助於日後慈濟功德會的發展，使能走得更平穩、走得更長久。」這五點意見是：（一）佛教史興衰經驗之正視，（二）全體佛教立場的權衡；（三）以法為師的精神；（四）佛教純正知見的強化；（五）佛教義學的重視。參見林建德：〈印順學派與慈濟宗門──試論印順思想對慈濟志業開展之可能啟發〉，載於《玄奘佛學研究》第17期，2012年3月，頁93-134。此外，在林建德先生的另外一篇文章中，他甚至明確地承認：「雖然台灣盛行『人間佛教』思潮，但彼此人間佛教的認定未必一致，而有諸多模式的人間佛教的展現。因此台灣佛教界目前所謂的『人間佛教』，大多只是名同而實異，未必是印順法師所認定的人間佛教。」參見林建德：〈印順法師思想精義之辯證〉，《法印學報》第1期，2011年10月，頁149。因此，無論是印順導師人間佛教思想的自身特質，或是台灣人間佛教四大道場理論與實踐的差異，都在在啟示我們，在探討二十世紀人間佛教理論與實踐開展之歷史時，把諸大道場的人間佛教與印順導師的人間佛教思想予以鬆綁，乃是當務之急，否則當代台灣人間佛教發展史的研討，將會始終處在內在邏輯與歷史的糾結當中。

*79此觀點是很多學者的共同觀點，這裡我們以楊惠南教授為持此種觀點的學者代表，如他說：「太虛法師的佛教改革運動，雖然有教制、教理各方面，但是稍有成果，以致影響較大者，應該屬於教理方面的改革，特別是他的『人生佛教』的主張。在這方面的影響和成果，從當代台灣佛教的改革運動看來，更加顯得突出和明顯。當代台灣的佛教改革運動，發端於太虛大師的學生──印順法師，他提倡一種立基於『人生佛教』卻又超越『人生佛教』的『人間佛教』。這一『人間佛教』的理念，目前在台灣的佛教界中，特別是在那些對傳統佛教深感不滿的青年佛教徒中，產生了極為重大的影響力。」楊惠南：《當代佛教思想展望》，頁67-68。「印順『人間佛教』的提出，無疑地和太虛的『人生佛教』有關，事實上它是『人生佛教』的更進一步」。楊惠南：《當代佛教思想展望》，頁97。

*80如闞正宗曾指出：「以印順法師人間佛教的理念，來臧否台灣其他當代主張『人間佛教』宗門山派的學者邱敏捷認為，佛光山的星雲法師以『八宗並弘』為人間佛教的理論依據，只能算是通俗佛教；而以『唯心淨土』為人間佛教思想依據的慈濟功德會證嚴法師，則『沒有建立一套完整的人間佛教如何修行解脫的理論』；而法鼓山聖嚴法師的『人間佛教』與證嚴法師類似，屬『唯心論』，也沒有建立起修行的工夫論。」闞正宗：《重讀台灣佛教：戰後台灣佛教（正編）》，頁14。

*81星雲大師：《百年佛緣（一）．僧信之間》，頁296-301。

*82如張清揚居士曾在《人生》雜誌上發表〈婦女學佛應有的態度〉一文，文中提出：「世界上最同情我們婦女而提倡男女自由平等最早的，不是文武周公，乃是偉大的釋迦牟尼佛。佛在二千五百年以前，就開始提倡男女平等及一切眾生平等的運動，並且表揚我們婦女種種的美德，尊重婦女。在釋迦牟尼佛所領導的新社會運動中每次都有我們婦女參加。」「可見佛是提倡婦女運動最早的領袖，也可以說婦女參加社會運動最早的結團，就是釋迦牟尼佛所領導的新社會運動。只有釋迦牟尼佛是我們婦女真正的領袖，釋迦牟尼佛在種種方面幫助我們婦女解決了許多家庭的問題。」參見張清揚：〈婦女學佛應有的態度〉，《人生》月刊第2卷第2期，1950年2月15日，頁8。

*83參見張清揚：〈佛教婦女的典型──勝鬘夫人〉一文，文中說：「現在學佛的人雖多，但真正了解佛法的人很少，特別是我們婦女們，只知道到廟裡燒香拜佛，求現前消災及來生的福報，但對佛教正法根本沒有什麼認識，更談不到講經說法了。現在我要介紹一位佛教女性模範──勝鬘夫人。他不但深信三寶，並且悟入大乘正法，還說了一部經典，叫做《勝鬘經》。」「素來以軟弱出名的女子，居然發揮出如此雄勃大乘正法的光輝，勝鬘夫人是具有無上正法的信念，並具有說法的智慧。實是奉行大乘佛教女性的典範。勝鬘夫人與觀無量壽經當機的韋提希夫人同為佛教婦女們永遠所渴仰的。今日我們學佛的婦女們，不但自己要皈依三寶，同時要勸丈夫及家庭子女也要皈依三寶，並且以分工合作同以大乘佛法化導社會男女同胞，我們學佛的婦女們應向勝鬘夫人學習！要許身奉持正法大乘行！」張清揚：〈佛教婦女的典型──勝鬘夫人〉，《人生》月刊第5卷第2期，頁3、4。

*84本段有關張清揚生平事蹟方面，參考于淩波：〈熱心護法的優婆夷孫張清揚〉，《中國近代佛門人物志》第4集，頁284-287；王興國：〈為振興台灣佛教而屢捐鉅資的張清揚〉，《台灣佛教著名居士傳》，頁179。另外，台灣佛教史學者江燦騰先生也稱讚張清揚居士為「對台灣光復後的佛教文化有貢獻的傑出佛教女性」。參見江燦騰論文：〈光復後台灣佛教女性角色的變遷〉，載於《台灣佛教與現代社會》，台北：東大圖書公司，頁84。