p293　二、太虛大師——以「人間淨土」思想為導向的《維摩經》詮釋

太虛大師對於《維摩經》有著非同一般的重視，這一點從他先後三次應邀演講這部經就可見一斑。民國8年（1919）9月，大師在北京舉辦己未講經會，第一次應邀演講此經，這次的講稿及記錄稿最後編為〈維摩詰所說不可思議解脫經釋會紀聞〉。*1五年後（1924）的7月，在泰縣光孝寺，大師再次應邀演講此經，這次講經的記錄稿是《維摩詰經別記》。*2兩年後（1926）的9月，太虛大師赴星洲考察，也為星洲信眾演講過《維摩經》，這次演講的提綱曾發表在《海潮音》雜誌上，是為〈維摩經意大綱〉。*3

比較太虛大師這三次《維摩經》佛學講座，尤其是比較這三次佛學講座留下來的講稿，應當說1919年他第一次講演《維摩經》，是他三次《維摩經》佛學講座中最為鄭重的一次。這不僅是因為這次佛學講座是太虛大師佛教革新事業早期階段最重要的講經法會之一，這次講經法會給他帶來了重要的聲譽，而這些聲譽對於他日後的佛教事業影響至巨；*4而且還因為太虛大師在這次佛學講座中完整地講解了《維摩經》整部經典的內容，尤其是他在此次佛學講座中所表達的有關思想，無論在太虛大師個人的人間佛教思想的發展中還是在現當代人間佛教思想的發展中都具有特殊的意義。所以下面我們討論太虛大師對《維摩經》的詮釋，主要也就以他的此次講經會為主。

在講經開頭，太虛先安排了一個「懸論」。從講經方法言，「懸論」的做法，繼承了漢傳佛教講經體制中一開頭先討論「玄義」的傳統做法，不過他把傳統的討論「玄義」的程式大大簡化了。*5從所講內容言，「懸論」共分為兩個部分：一是「說經來意」，二是「解釋經題」。其中第一部分「說經來意」中的「來意」，是指佛菩薩聖者宣說經典的「用意」，太虛在這一部分借用了天台根據四悉檀詮釋經典「來意」、彰顯佛菩薩聖者「用意」的做法。所謂《維摩經》的「來意」、「用意」，也就是指這部經典的特殊思想旨趣。而太虛對於《維摩經》特殊思想旨趣的理解，當然也就反映出他對這部經典思想特質的看法。

太虛把四種悉檀分別稱為「普為世界悉檀」、「各為人生悉檀」、「藥病對治悉檀」、「顯第一義悉檀」，他認為「悉檀」的涵義，是指「說法之宗旨」，因而根據四種悉檀討論《維摩經》的「來意」，也就是要從四種不同「說法之宗旨」的角度彰顯佛菩薩聖者宣說此經的「用意」。例如：根據「普為世界悉檀」討論《維摩經》的「來意」，就是要從「普為世界」這一「說法之宗旨」的角度彰顯佛菩薩聖者宣說此經的「用意」，餘可依此類推。*6

如在根據「普為世界悉檀」對於《維摩經》「來意」的解釋中，太虛大師說到：

自佛華嚴以來，雖廣說大小乘諸法，要皆明從初發心以至究竟三乘聖果之方法。雖《無量壽佛經》、《悲華經》等，亦嘗帶明阿彌陀佛、釋迦牟尼佛等因地修取淨土及悲願垂化穢土之方法，而未有專說如何修取淨妙國土之法者。至《阿彌陀經》等求生西方極樂淨土之法，譬如居殷都者傳說周文王治西岐，如何政修俗美、善能養老，使伯夷、叔齊聞風而嚮往，然未明文王如何致西岐於隆治之道，且未明人人皆可為文王及處處皆可致隆治之道，故未能令聞者不待文王而亦興起，從惡濁之世以轉為清泰之界。是以餘經所說修三乘聖果及往生淨土之方法，皆偏重救度人生及人生自度，而鮮救度世界、世界共度之義。於是、佛威神故，寶積獻蓋，炳現十方諸佛淨土，引起樂欲，與五百長者子發心共求修取淨土之法。佛為說修淨土之行，首明須隨所化眾生而取佛土，即是聖人無常心，以眾人之心為心，明世界實由眾人心造也。世界正因緣義，於是乎顯。而淨名為示現實踐修取淨土之模範者，即因身疾廣為說法，使問疾者覺悟世間無常，身命危險，醒習俗之沉夢，即由「普為世界悉檀」而說此經也。此其一例，餘可類推。*7

太虛在這段話中闡明：自《華嚴經》以來的大小乘佛教諸多經典，目標都在開示達到「三乘聖果」的方法，而鮮有開示「修取淨妙國土」──即「修取淨土」──的方法者；一些包含淨土思想的經典，如《無量壽經》、《悲華經》、《阿彌陀經》等，雖然開示「往生淨土之方法」，但亦只是偏重個人的往生，個人的救度，所以與前一類經典一樣，都只是「偏重救度人生及人生自度」，而少有「救度世界、世界共度之義」。按照這段話的意思，太虛實際上從思想旨趣的角度，把佛教的經典分成了以下的四類：

第一類經典：是指一般性的大小乘經典，它們不包含淨土思想，其思想旨趣是「救度人生」，而非「救度世界」；

第二類經典：是指《無量壽佛經》、《悲華經》等一些經典，這些經典已經包含有淨土思想，不過仍只是附帶地（「帶明」）討論淨土思想，而並未專題地討論淨土思想，也就是說，這類經典的思想旨趣是主要地討論「救度人生」，而附帶地討論「救度世界」；

第三類經典：是指《阿彌陀經》等經典，這類經典已經是專題地闡述淨土思想的經典，所以其思想旨趣是「救度世界」，不過在「救度世界」的方式方法上，仍然側重於個體的自救、自度；

第四類經典：是指《維摩經》，它著重闡明「須隨所化眾生而取佛土」的思想，不僅專題地闡述淨土思想，是以「救度世界」為旨趣的經典，而且其救度的方式方法也不是個體的自救、自度，而是「世界共度」。

按照太虛這樣的分析，則《維摩經》的「來意」或佛菩薩聖者宣說《維摩經》的「用意」，就有兩個重要的特點：其一，《維摩經》是一部以淨土思想作為著重點的大乘佛教經典，從而是以「救度世界」作為著重點的大乘佛教經典；其二，在著重闡述淨土思想的大乘佛教經典中，《維摩經》又著重闡明救度的方法不是個人的自救、自度，而是共救、共度，因此是以「世界共度」作為著重點的經典。

在太虛的上述討論中，「人生」與「世界」是指救度的對象，「自度」、「共度」是指救度的方法。「人生」，意思是指個體人生、個體生命；「世界」，意思是指生命群體──即「人群」、「社會」──，以及生命群體共同生活於其中的「自然」及「環境」。「自度」，意思是指個體性的救度；「共度」，意思是指集體性的救度。因此根據太虛的理解，《維摩經》特殊的思想旨趣就在於，它是以包括人群、社會、自然、環境在內的「世界」作為救度的對象、以集體性的「共度」作為救度的方法的闡述淨土思想的經典。

再如關於從「對治悉檀」角度討論《維摩經》的思想旨趣，太虛有以下的詳細說明：

甲、從鹿苑三轉法輪度憍陳如等五比丘以來，除常隨眾千二百五十人，其餘從佛出家成四沙門果者，殆不可以數計。十大弟子各有專長，五百比丘咸稱第一，持佛威音弘化三界，濟濟僧寶盛極一時。在小乘、即謂現生不出家行比丘法，不能成就阿羅漢果；且文殊師利與彌勒等菩薩之上首，亦是出家之眾。於是在家士女，遂於出世三乘之法，咸生絕分之想，非從事種種異道而不知信佛，則亦供養佛僧、修行人天戒善之法，以冀緣福而增福耳。在家菩薩之領袖、若長者子善德，亦僅能設大施會，餘可知矣！卒之出家僧眾，究屬人中少分，使必出家乃能修證佛法，則佛法豈不限於一部份人而不能普及於世人乎？夫此豈眾生心──體、相、用大之佛法本來如是哉，抑豈釋尊大悲度世之本懷哉？於是如來運徹底之大悲；淨名菩薩承佛大悲，現居長者、居士之位，不離六蔽之相而能具足六度之行，不離白衣、居家、妻子眷屬乃至博戲、異道、淫舍、酒肆種種塵勞之相而能成就菩提之道。入一切眾為眾中尊，示其禪定、智慧、辯才、神通，且能折服諸聲聞眾、諸菩薩眾而超其上。於是人人知佛法可不離世網俗染而得；及既得矣，且較絕俗離塵而修得者功德尤為殊勝。於是雖至屠沽、騶卒、倡優等輩，亦皆能自奮於佛法，不視佛法為分外之事。貴倨之侯王、將相，富有之鉅商、素封，虛驕之文人、學士，隱僻之怪黨、邪徒，胥能沐浴如來德化，以之自正正人俱適乎道，更無論矣！雖然、此豈舍利弗等大阿羅漢、彌勒等大菩薩實為淨名所訶斥哉！蓋同承釋尊徹底之悲心，現為抑揚，互贊玄化而已。由是觀之，則此經實流出於釋尊之大悲，淨名、舍利弗、彌勒、文殊師利等仰承佛意共為宣說，以對治塵俗自畫而不敢發心修佛法者，使知佛法平易近人，咸欣慕修習耳。夫然，令群俗得周洽佛法之利，千百年後猶有聞風而興起者，又寧能不深感諸聖賢眾洋洋之盛德歟！然考覈其本意：出家者，當勤修戒、定、慧，息滅貪、瞋、痴，現生求證四沙門果，住持如來清淨律儀，為世福田，生人淨信。而在家者，則當敬事三尊，振興眾善，攝受眷屬，饒益眾人。但須不昧本菩提心，則出家、在家所行者皆菩薩道，莫非諸上善人俱會一處而修淨土行者也。若不勤其分所當行，繫心欣厭，著念愛惡，畏塵煩而取鬧，慕清靜以馳思，妄執山林幽閒以為佛法，則正淨名所治之病而非得淨名之意者。因之、見有入塵同事、弘法利生之摩訶衍人士，騁其顛倒之情，橫興譏毀之誚，不知菩薩將以建三寶之廣居，致群生於樂地。蓮華生於污泥，宮室起於空地，非高原、虛空能有如是之事也。甚或外崇佛言，內蘊魔毒，逞辯聰之世智，竊說法之虛譽，刺取佛祖、經錄之片言隻語，假借為高尚清淨之說，以覆藏其污垢瑕穢之行。絕人之善，破人之信，鬥諍堅固以為莊嚴，名利恭敬以為希求，將三寶法用為提倡三惡道之具，牽率好心學佛法者與之俱墮，其為辜負釋尊與淨名、彌勒、鶖子、妙德諸聖眉毛拖地之大悲深恩者，更為何如哉？此令人即俗而真者。

乙、天台諸家，皆以維摩詰為方等時斥小彈偏、歎大褒圓之中堅。今衡以法華開顯之佛意，雖舍利弗與彌勒等皆是大權示現，而厥徒屬實多執滯其主導偏小之行跡以為至者。得淨名之痛棒熱喝，為之打破所崇奉者，絕其依傍，遂得蕩然無閡，共會大圓滿覺。此與前番同法而異其用，乃令從真出俗者。

丙、種種菩薩之行皆成佛因，而佛之依報、正報同謂之佛果。依報之果謂之佛土，正報之果謂之佛身，身土圓融不可分別，故種種行皆是修佛土行。法性身土與自受用身土，如如不二，平等平等；至他受用身土與應化身土，則大有差別。即就凡聖同居士言，淨穢相殊不可以數量計。蓋凡聖同居士乃人天同業之所感，種種異類眾同分業，遂有種種不同形之世界。未能不動當處而周遍十方者，輒為眾同分業之所限量，不能互相通徹；且不知淨土有淨土種種功德，穢土亦有穢土種種功德，欣淨厭穢，不能平懷泯放。於是香積之飯，既令飽滿大眾氣味充盈三界，不離娑婆而入眾香；彼土所來菩薩，亦獲知此土之功德，入盡無盡解脫法門。彼此淨穢鎔融無間，乃能隨其所應現佛國異，不致拘牽一割求齊之見而自礙礙人也。*8

在我們上面引用的這部分文字中，太虛分別從3個方面討論根據「對治悉檀」彰顯的《維摩經》的思想宗旨：

其中，甲項的意思是：自佛陀從鹿苑開始三轉法輪以來，不僅佛教小乘現出家之相，以四種沙門果為重，即便大乘中的大菩薩，如彌勒及文殊師利等大乘領袖，亦同樣現出家之相，這就給人們造成一種錯誤的認識，認為佛法的絕高境界只是少部分人可得專有者，與大部分人其實無緣。因此《維摩經》中維摩居士現長者、居士之身，正是「以對治塵俗自畫而不敢發心修佛法者，使知佛法平易近人，咸欣慕修習耳」。

乙項的意思是：自天台等諸家以來，大家都認為《維摩經》的宗旨是「斥小彈偏、歎大褒圓」，這也在歷史上造成一種錯覺，以為此經典的旨趣是在於顯示大乘與小乘的對立。太虛認為，「雖舍利弗與彌勒等皆是大權示現」，所以此經典其實乃是維摩詰菩薩與舍利弗、彌勒等諸聖者一起演繹殊勝的佛法。太虛這一項說明表明此時他的思想已經突破漢傳佛教中過度分別「大乘」、「小乘」的佛教史思惟方式，從「大權示現」的角度更多地體認到歷史上不同形態的佛教思想的內在一貫性。

丙項的意思是：「佛果」，本來包括「佛身」及「佛土」二個部分，而這二個部分之間的關係本來是密切無間的關係，不能夠將二者予以分割。至於「佛土」，則有「法性身土」、「自受用身土」、「他受用身土」及「應化身土」等種種區分。人們根據常識，對於「佛土」的認識常常發生錯誤，其顯著者是強化「淨土」與「穢土」二種佛土的分別，由此導致「自礙礙人」的過失。為了對治這種過失，經文中展示了「香積之飯，既令飽滿大眾，氣味充盈三界，不離娑婆而入眾香；彼土所來菩薩，亦獲知此土之功德，入盡無盡解脫法門」的意象。一般人關於「佛土」的觀念，傾向於重佛身而輕佛土，然而論究其實，「佛身」與「佛土」二者乃是不可分割的。其次，一般人關於「佛土」的觀念，往往從分別性的意識出發，很容易將各種佛土分別對立，尤其容易將「淨土」與「穢土」分別對立，從而自礙礙人，自限限他。從這個角度言，《維摩經》的重要思想旨趣之一，就在於突破一般人把「佛身」與「佛土」對立起來、把「淨土」與「穢土」對立起來的種種觀念上的錯誤。

因此照太虛以上從「對治悉檀」角度對於《維摩經》思想旨趣的解說，吾人也可以看到《維摩經》的思想旨趣有三個重要的特點：（一）它是以維摩詰菩薩「現居長者、居士之位元」的方式顯示佛教思想及佛教救度的普適性的經典；（二）它是以維摩詰菩薩與舍利弗等長老弟子及彌勒等諸大菩薩之間相互激揚的方式，顯示使不同的學派、不同的思想傾向都「共會大圓滿覺」的經典；（三）它是彰顯「佛土」的重要性且重點彰顯「淨土」、「穢土」二種「佛土」圓融不二的經典。太虛大師此處所解說的《維摩經》思想旨趣的上述三個特徵都非常重要，不過他本人無疑更加重視對第一個方面的闡述。也就是說，在太虛看來，《維摩經》思想旨趣的一個重大意義，就在於它展現了與傳統佛教經典一個非常不一樣的救度和努力的方向：如果說傳統佛教及傳統經典展示了以「出家之眾」作為核心的佛教發展的方向，那麼《維摩經》則展示了另外一個佛教發展的方向，那就是以「在家居士」作為核心的佛教發展的方向，也就是居士佛教的方向，普通信眾的方向，一般人民的方向。我們知道對於居士佛教及一般信眾的佛教的關注，正是作為佛教改革家的太虛大師一生佛教思想與佛教改革最重要的著眼點之一，也是人間佛教理論與實踐的核心關懷之一，太虛這裡從「對治悉檀」的角度對於《維摩經》這一特殊思想旨趣的解說，既可視為他在其佛教改革家及人間佛教理論家的視野中深刻詮釋《維摩經》的重大理論實踐意義，也可視為他根據《維摩經》這一重視居士佛教、信眾佛教、一般人民的佛教的思想方向為其佛教改革及人間佛教的思想主張奠定教理的基礎。

所以，在1919年的《維摩經》講經法會的「懸論」中，關於《維摩經》的思想旨趣，太虛重點向聽眾傳達了兩個資訊。首先，從「世界悉檀」的角度，他重點論說《維摩經》是一部以淨土思想作為思想主旨的經典，而且它的淨土思想側重於「救度世界、世界共度」，側重世界的救度以及群體的共度，這與過往的佛教經典僅僅側重個體人生的救度以及個體人生的自度的方向有著很大的差異。其次，從「對治悉檀」的角度，太虛重點論說《維摩經》是一部著力彰顯佛教思想的絕對普適性、絕對平等性的經典，而它透過維摩詰菩薩顯示居士身分的這樣一點來彰顯佛教思想的這種普適性與平等性。

太虛在此次佛學講座中重點論說《維摩經》的重要思想旨趣是「救度世界、世界共度」，關於這一點，我們還可從他講經正文對於該經第一品的解讀看出。《維摩經》的第一品是〈序品〉，即〈佛國品〉。太虛認為：此品是《維摩經》整部經文最核心的一品，這部經典所有的三個部分──序分、正宗分、流通分──，無不都以這一品的思想作為綱骨：「此〈佛國品〉實為經宗分全部之綱格，且推原竟委，則經序、經益，靡不握其樞要乎是。」*9

下面是太虛對於此品「佛國」概念的解釋：

佛國者，指依報言。佛無所依，即依眾生心住。譬言國家，則攝人民、土地、政治事業。舉眾生心，亦攝同業有緣之眾，及彼同業所感居域，與其共同和合所作事業。同業眾生之一居域，各有有緣之佛應化施教，佛為教化之主，依主立名，故名佛國。佛身所依，亦名佛土。佛化所被時間、空間，名佛世界。諸佛化居，種種不同，各現特色，名為佛幢。依伴──本名依土──立名，亦云凡聖同居國土，三乘聖者方便國土，菩薩實報莊嚴國土，主伴交參，重重無盡。至於自受用法性佛，既無應化，亦無依居；然一切眾生自性清淨心，是佛究竟所得顯者，具有無邊常樂我淨真實之德，謂之常寂光法性土，身土一如，色心不二。前三土之應化，既皆依此為本，而一切眾生心真如佛性內熏，亦即法性土佛之冥化也。*10

我們看到：太虛這裡對「佛國」的解釋，與「懸論」部分對於「佛土」的解釋一致。佛國（佛土），是指佛的「依報」，從內涵而言，它指的就是「眾生心」，同時也涵攝「同業有緣之眾」、「彼同業所感居域」及其「共同和合所作事業」等部分。簡言之，「佛國」包括了眾生心、有緣眾生、所感環境、所作事業這些成分。再從分類而言，佛國（佛土）共有「凡聖同居國土」、「三乘聖者方便國土」、「菩薩實報莊嚴國土」及「常寂光法性土」這四種國土。

太虛還把其上文中所謂〈佛國品〉是《維摩經》經文之「綱格」、「樞要」的說法，概括為「以佛國為宗」，他這裡所說的「宗」，不是天台「五重玄義」裡所說的「宗」。蓋五重玄義裡所說的「宗」，是「從因趣果」的「宗」，那是狹義的「宗」，今經「以佛國為宗」，所說的「宗」，是「總持綱要之主旨」的意思，也就是說《維摩經》整部經典都以「佛國」作為「綱要」，這是廣義的宗。*11

接下來，太虛大師分別從經文、法義兩個方面，顯示「《維摩經》全部經文都以佛國作為綱要」這一經文思想的邏輯脈絡。關於「依經文明」，他說：

寶積請說得佛國淨，如來具答並現淨土，此為佛國一品所由安立，可無論矣。方便、弟子、菩薩三品，有義無文。問疾品，淨名現空室，文殊問之，答云：「諸佛國土亦復皆空」，正顯種種佛國皆常寂光。不思議品，既顯須彌燈王佛國，借座入室，立身如座，亦顯器界小大自在。觀眾生品，天女顯淨名室八種功德，結歸「此室一切諸天嚴飾宮殿、諸佛淨土皆以中現」。天女即為淨名所化眾生，就所化眾生及所居丈室以顯，亦正顯佛國也。入不二法門品，無文。香積佛品，顯眾香國及其教化事業，彼土此土人民飯食，淨穢交徹，一多遍融，此亦顯佛國也。菩薩行品，為香積佛品之餘勢。見阿 佛品，正結顯淨名所修淨土，可知。且不獨經宗分為然，經序分、獻寶蓋合成一蓋，現諸世界及十方諸佛說法相，皆顯示佛國之文也。*12

照太虛這些詮釋，則除掉〈入不二法門品〉之外，此經其他所有諸品或者都有「佛國」之明文，或者雖無其文而有其義，可見《維摩經》是「以佛國為宗」。

其次，關於「依法義明」，太虛解釋說：

佛為寶積所說淨佛土行，即是淨名一經法本。其下淨名所說所現，要唯依此法本，修淨土行、證淨土果而已。猶華嚴入法界品之善財，其所參學修習，要唯實踐華嚴所說諸菩薩地而已。方便品，即「隨所化眾生而取佛土」也。弟子品、菩薩品，即「隨所調伏眾生而取佛土」也。室中六品，即「隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土」也。菩薩行品、見阿佛品，即「隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土」也。此就緣以言者。若就因以言，則方便品是觀世間苦聞佛發心也。弟子品、菩薩品，是修直心淨土。室中六品，是修深心淨土。菩薩行品、見阿 佛品，是修菩提心淨土。此之三心為總，餘十四心為別。明維摩詰即是修取淨佛國土、攝化眾生之實踐者，則佛國為此經之宗，可無疑矣。經序是宗由藉，經益是宗效功，胥繫乎宗，不言可知。*13

所謂「依法義明」，即是指根據經文的內在思想邏輯而言，太虛認為根據經文的內在思想邏輯而言，也可以確證這部經典確實是「以佛國為宗」。

總之，太虛大師在《維摩經》佛學講座的《懸論》部分，或者從「普為世界悉檀」的角度詮釋《維摩經》側重「救度世界、世界共度」這一特殊的淨土思想的特質，或者從「對治悉檀」的角度詮釋《維摩經》有側重「佛土」的思想旨趣，而在《維摩經》佛學講座正文部分第一品的詮釋中，且提出《維摩經》整部經文都「以佛國為宗」、「佛國」概念乃是全經思想的「綱要」，這3種詮釋的方向都一致：它們都強調了《維摩經》具有側重世界救度而非人生救度、側重集體救度而非個體救度乃至側重「共業」而非「別業」的特殊的淨土思想的旨趣。因此我們可以說，「淨土」這一概念可以說是太虛這場講經的中心概念，太虛的《維摩經》詮釋可以說是以淨土思想作為導向的詮釋，而太虛此處所詮釋的《維摩經》的淨土思想可謂開啟了其人間佛教的一個重要的思想方向：有關「人間淨土」的思想方向。

以上的判斷，吾人也可根據統計看出。在太虛〈維摩詰所說不可思議解脫經釋會紀聞〉中，「淨土」一詞先後出現達九十六次之多。印順導師在評價太虛此次講經法會時，認為太虛的這場講經「於積集福智資糧，創造淨土，特多發揮」，*14我們雖然在太虛這場講經中並未發現類似「創造淨土」之類的用語，而其以「創造淨土」作為思想重心的〈建設人間淨土論〉還要等到七年之後（1926）才會寫作，不過太虛1919年的《維摩經》講座，的確開啟了根據淨土思想視角解讀《維摩經》思想的詮釋方向，同時也開啟了其「人間淨土」一系思想的發展方向，從這個角度說，印順在〈年譜〉中關於太虛大師此次講經思想重心的評論，雖過於根據太虛後來的思想來理解太虛1919年講經時的思想，不過這一評論的基本方向則是正確的。

我們還可以根據太虛大師此後的兩次《維摩經》佛學講座，來進一步印證其1919年《維摩經》講經法會的思想要點。如在1924年的講座中，太虛續以四項內容評述《維摩經》的「來意」，這四項內容分別是「甲、為導居士學佛故說此經」、「乙、為飭聲聞回心故說此經」、「丙、為證唯心淨土之實效故說此經」、「丁、為在家菩薩模範故說此經」，*15其中，甲項、丁項二義，都是以重視居士佛教、重視信眾佛教、重視一般民眾的佛教這種思想意向作為《維摩經》的思想旨趣，這樣的觀點，與其1919年的《維摩經》詮釋完全一致。丙項「為證唯心淨土之實效」，太虛這裡再度以淨土思想申論本經的宗旨。不過在乙項中，則似乎複又沿襲漢傳佛教過度分別大乘與小乘、貶小褒大的傳統佛教思想理路而來。*16綜合起來看，太虛1919年《維摩經》佛學講座中最重要的二層意思都得到了繼承。

太虛大師1926年在星洲的《維摩經》講經的具體內容，沒有詳細的文字紀錄流傳下來。不過，在大師的《全集》中，保存了這場講經的一個大綱：

一、維摩詰之故事

（甲）維摩詰釋名、（乙）維摩詰之歷史、（丙）本經所演維摩詰之事實

二、示病及佛法與病之關係

（甲）老病死三事之區別、（乙）病之廣義及一切行為皆是治病、（丙）一切佛法皆為治眾生病之藥

三、天女散花之故事

（甲）天女散花之來歷、（乙）散花時惹起與舍利弗之辯論、（丙）天女與舍利弗互變之趣事

四、隨其心淨則佛土淨之唯心義

（甲）淨眾生心為因國土淨為果、（乙）三界唯心說、（丙）本經證明之事實、（丁）種種旁證之事實

五、三界唯心與萬法唯識義

六、不可思議解脫與實際創造淨土*17

從這個大綱可以看出：太虛大師這場講經的重點應當是最後的三個部分，而這三個部分也正是集中討論《維摩經》的思想旨趣，並且太虛大師在此處仍一如既往，是以〈佛國品〉中的「唯心淨土」之說作為《維摩經》最重要的思想旨趣。這裡的第六個標題「不可思議解脫與實際創造淨土」，把「解脫」與「淨土」兩個概念結合在一起，似重在說明淨土實踐與不可思議的解脫不僅不相矛盾，而且相互助成。其次，太虛大師這裡所說的淨土，當然不是指以個體人生作為救度中心的淨土，而是以世界、人群的社會實踐作為中心的淨土。尤其值得注意的是〈大綱〉中出現「創造淨土」的措辭，這樣的措辭表明，此時太虛大師講經中所導向的淨土思想應當與同一時期他業已完成的《建設人間淨土論》中的人間淨土思想完全同步並一致。*18所以，我們可以認為：在1926年前後，作為太虛大師人間佛教理論實踐的重要思想之一的人間淨土思想已經完全成型，而這一思想的形成過程與其根據淨土思想解釋《維摩經》的詮釋歷程則相互始終。

【附注】

*1根據《太虛大師全集》的編者所記：「大師於講次，手編講義，臨時印發，後定名維摩詰所說不可思議解脫經釋。時黃崗王黻彝、湘潭黎錦熙，聽次紀述口義，名維摩詰經紀聞，載於海刊第一卷。今合編為一部，因改為〈經釋會紀聞〉。」參見〈維摩詰所說不可思議解脫經釋會紀聞〉，《太虛大師全書．（法界圓覺學）教釋二》，北京：宗教文化出版社，2004年，頁1000。又〈維摩詰經紀聞〉，見《海潮音》第1卷第1期，頁41-51。

*2《海潮音》第5卷第8期，頁2-15，原題為「聽太虛法師在光孝寺講維摩詰經雜錄九則」，弟子象賢記。編入《全集》時改題，參見〈維摩詰經別記〉，《太虛大師全書．（法界圓覺學）教釋二》。

*3〈維摩經意大綱〉，《太虛大師全書．（法界圓覺學）教釋二》。參見《海潮音》第7卷第10期，頁10-11。

*4據《年譜》記載：「九月，張仲仁等發起己未講經會，推莊蘊寬、夏壽康為會長，請大師講維摩詰經於象坊橋觀音寺。大師隨講出「維摩詰經釋」，文義新穎，言辭暢達，於積集福智資糧，創造淨土，特多發揮。王虛亭、楊犖哉、馬冀平、陶冶公、倪譜香、鬍子笏、周秉清等，悉由是起信。」參見印順：《妙雲集．太虛大師年譜》，北京：中華書局，2011年，頁106-107。關於太虛大師此次講經會的成就，陳永革亦有評論，可以參看。如他說：「太虛在北京講經所獲得的巨大成功，為他日後開展新佛化運動奠定了重要基礎。」陳永革：《人間潮音──太虛大師傳》，浙江：人民出版社，2003年，頁57。

*5〈維摩詰所說不可思議解脫經釋會紀聞〉，《太虛大師全書．（法界圓覺學）教釋二》，頁709。

*6同註5，頁712。

*7〈維摩詰所說不可思議解脫經釋會紀聞〉，《太虛大師全書．（法界圓覺學）教釋二》，頁714。

*8〈維摩詰所說不可思議解脫經釋會紀聞〉，《太虛大師全書．（法界圓覺學）教釋二》，頁716-720。

*9〈維摩詰所說不可思議解脫經釋會紀聞〉，《太虛大師全書．（法界圓覺學）教釋二》，頁734。

*10〈維摩詰所說不可思議解脫經釋會紀聞〉，《太虛大師全書．（法界圓覺學）教釋二》，頁736-737。

*11同註10，頁738。

*12同註10，頁738-739。

*13〈維摩詰所說不可思議解脫經釋會紀聞〉，《太虛大師全書．（法界圓覺學）教釋二》，頁739-740。

*14印順導師：《妙雲集》中編之六《太虛大師年譜》，頁107。

*15同註13，頁1002-1005。

*16太虛大師說：「乙、為飭聲聞回心故說此經聲聞之人，聞佛名句文聲教理，依教起行，而契證須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等果。在小乘之輩，唯此為足；在釋尊則未到法華，本懷未暢。故首先便假維摩居士呵斥諸大弟子，空其所執，絕其所依，使其向大；知聲聞極果尚非究竟，益勸精進，求大菩提。經中若弟子品舍利弗等，廣述被呵斥因緣；又室中迦葉等自悲焦芽敗種，深慕大乘。是皆由淨名居士與文殊菩薩說不思議妙法，遂徹發二乘無上菩提之心。故飭聲聞回心，為本經緣起二。」這裡的解釋，顯然又回到了傳統的重視辨別大小乘的思路。參見〈維摩詰經別記〉，《太虛大師全書．（法界圓覺學）教釋二》，頁1003。

*17〈維摩經意大綱〉，《太虛大師全書．（法界圓覺學）教釋二》，頁1024。按《全集》中收錄的這個講經提綱，錄自《海潮音》雜誌第7卷第10期，而後者所錄的資料又出自星洲《新國民日報》善達所寫的兩個新聞稿，參見《海潮音》雜誌第7卷第10期，頁10-11。此外，據善達這兩個新聞稿可知，太虛此次講《維摩經》的原定時間是1926年9月25-27三日，但因身體不適染病，至10月4日病癒時，方將〈維摩經大綱〉講完。

*18根據《海潮音》雜誌第7卷第10期所錄〈星洲南洋商報〉的消息，太虛大師此次南洋講經的預定程式如下：「九月22、22兩日，講題為《佛乘宗要論》；25、26、27等三日，講題為〈唯識學研究〉，或〈維摩講演〉。29、30兩日，講題為〈建設人間淨土論〉，十月2、3日，講題為《心經》。」參見《海潮音》雜誌第7卷第10期，頁9。後來在具體進行時，根據實際情況講了《維摩經》，而未講〈唯識學研究〉，且因太虛大師不適水土，身體染病，因而未能講〈建設人間淨土論〉。不過，我們從這次講經法會的預定的安排不難看出：太虛此次《維摩經》講座與「〈建設人間淨土論〉」二者之間存在著密切的關係。根據印順的記載，太虛大師在1926年7月撰寫〈建設人間淨土論〉（《年譜》，頁221），而太虛大師自己也提到「為適機宜，現作〈建設人間淨土論〉，擬在星洲講之，或印好帶來也」。〈致蔣慧雄蘇慧純二居士書〉，《全書》，頁184。根據這些記載，吾人雖不能斷言太虛大師專為此次星洲法會撰寫了〈建設人間淨土論〉，但至少可以說明太虛大師此階段的思想上的關注點乃是人間淨土思想，且也可以證明其有關的建設人間淨土的思想與此次《維摩經》佛學講座之間確實存在著非常密切的關係。據此，我們可以判定太虛大師此次《維摩經》法會的中心思想應當是淨土思想，且應當是其已經成熟的人間淨土思想。按太虛大師在〈建設人間淨土論〉中指出：「人間淨土之建設，大抵因對於現處之人間，由種種煩悶憂惱之不滿足而起。此所起者有二：一者、脫離此人間而求之人間以外，若各天神教之求生天國，及佛教之求生他方之淨土等。二者、就此人間設想一美滿之治境，期以改善之方法建立之。」

「一、佛說光音天下生人間之初民時代，及鬱單越洲人間，與轉輪聖王世時之人間等，此為佛教中所含人間淨土之建設意思。二、耶徒彼得之公產制度，聖西門之社會主義，託爾斯泰之農村生活，此為耶穌教徒建設人間淨土之要求。三、老子所謂郅治之世，莊子所謂畏壘之山，建德之國，列子之華胥，終北、古莽、大漠國等，則為道家建設人間淨土之要求。四、孔子大同之世，孟子之井田制，所謂湯以七十裡，文王以百里，而欲五十裡之滕急於一試者，則為儒家建設人間淨土之要求。五、蘇克拉地、柏拉圖之理想國，陶母士茂亞之烏託邦，伯康之新大西洋，克奔拉太陽之都市，何林通之大洋洲，則為西洋古哲建設人間淨土之要求。六、白雷馬之向後看，喜而克之自由地，偉爾土之新烏託邦，則為西洋今哲建設人間淨土之要求。上之六種，僅於所憶持者，談其大略；然亦足以窺古今東西之人類思想上，對於建設人間淨土有共同之要求也。」「人間淨土，乃由三皈、十善以得生命資產安全，亦由生命資產安全以行三皈十善而已。壽命雖可延長，有生終必衰亡，既信身死而識相續受身，不歸斷滅，則須有以為『識相續受身』謀一安穩妥善之地，免從迷入迷生死淪沉之危險。然已具三皈、十善之人間淨土善根，但加稱念迴向，即得上生往生於內院極樂之淨土。」太虛闡明人間淨土之建設是古今東西人類建設美好現實社會的共同理想，同時闡明依據佛法建設人間淨土的基本方法及目標。參見〈建設人間淨土論〉，《太虛大師全書支論》，頁349-424。此外，在此書之後，尚附有〈創造人間淨土〉一文，是太虛大師1930年11月應盧作孚的邀請在江巴璧合峽防局所講。此講稿雖簡短，但文中分「什麼是淨土」，「什麼是人間淨土」，「為什麼要創造人間淨土」，「怎樣去創造人間淨土」幾個方面，問題鮮明，邏輯清晰，思路嚴密，足以彰顯太虛大師「人間淨土思想」的整個輪廓。如文中關於「淨土」的定義，界說為：「佛學所謂的淨土，意指一種良好之社會，或優美之世界。土、謂國土，指世界而言。凡世界中一切人事物象皆莊嚴清淨優美良好者，即為凈土。」而在回答「如何去創造」的問題上，提出「須用政治的力量為實際施設」及「應依佛法的精神為究竟歸趣」兩點，而關於前者在具體實施上的分工，則又細分為「實業」、「教育」、「藝術」、「道德」四項。參見〈建設人間淨土論〉，《太虛大師全書支論》，頁425-430。從太虛大師1926年的〈建設人間淨土論〉及1930年的〈創造人間淨土〉兩文的有關內容可以看出，所謂「人間淨土」，就是指「良好之社會」或「優美之世界」；所謂「建設人間淨土」，在所建設的對象方面，是以「社會」、「世界」為側重點，而非以「個體」、「人生」為側重點；而在建設的方法上，則需要「政治的力量」的運用以及「政治的力量」與「佛法的精神」的融合，而非僅僅限於佛法的力量。凡此等等所謂「人間淨土思想」，與太虛大師己未北京講經會中關於《維摩經》的詮釋的主導思想傾向一致，且應當是太虛大師1926年的星洲《維摩經》法會的主導思想。