044　總論──星雲大師是現代人間佛教的一座燈塔／程恭讓（佛光山人間佛教研究院研究室主任）

程恭讓（佛光山人間佛教研究院研究室主任，佛光山人間佛教研究院榮譽教授，上海大學歷史系教授，上海大學佛教思想史與人間佛教研究中心主任）

星雲大師（1927-2023），俗名李國深，1927年8月19日（農曆7月22日），誕生於江蘇江都，父名李成保，母名劉玉英。十二歲時（1938），在南京棲霞山寺禮志開上人披剃出家。十五歲時（1941），於棲霞山寺受三壇大戒。十九歲時（1945），進入鎮江焦山佛學院就讀，期間受到太虛大師人間佛教思想的影響，成為銳志進取、抱負遠大的一名學僧。二十三歲時（1949），帶領一支僧侶救護隊來台。二十七歲時（1953），應宜蘭李決和、張輝水、林松年、林長青、馬騰等居士禮請，到宜蘭雷音寺宣講《觀世音菩薩普門品》，此後在宜蘭、高雄等地輾轉弘法，事業和聲名日漸鵲起。四十一歲時（1967），購得高雄縣大樹鄉麻竹園二十餘甲山坡地，開始佛光山道場的創建工作。此後，也在全台設立大量的弘法道場。五十二歲時（1978），開始籌創美國西來寺，著力推動佛教的全球化開展。五十九歲時（1985），依「佛光山組織章程」退位，樹立「恪遵佛制，薪火相傳，以制度管理，以組織領導」的現代佛教民主化典範。六十三歲時（1989），應中國佛教協會趙樸初會長之邀，率僧信四眾五百餘人，赴中國大陸展開為期一個月的弘法探親。七十歲時（1996），發起《中國佛教白話經典寶藏》的編寫工作。七十四歲時（2000），又發起《法藏文庫——中國佛教學術論典》的編集出版。七十六歲時（2002），發起迎請佛指舍利來台供奉，大力推動兩岸和平事業。七十八歲時（2004），開始佛光祖庭江蘇宜興大覺寺的建寺工作。八十六歲時（2012），創設佛光山人間佛教研究院，親自擔任首任院長，指導人間佛教學術研究事業。九十歲時（2016），指導弟子開始《星雲大師全集》的編定，次年，《全集》365冊出版發行。2023年2月5日，星雲大師化盡辭世，享年九十七歲。

星雲大師是臨濟宗第四十八代弟子，是高雄佛光山的開山宗長，是全球佛光教團的導師，是漢傳佛教一位重要的現代大德，是現代人間佛教一位卓越的倡導者、推動者、創立者和落實者，也是具有全球聲望的一位現當代世界佛教的領袖。大師對於佛教的貢獻和影響，不限於台灣地區，而是及於全球各地；不限於現代人間佛教，而是關乎世界未來的佛教。星雲大師一生致力弘揚人間佛教，其人間佛教理論深廣，實踐博厚，貢獻至巨，影響至深。這裡管中窺豹，略揭端緒。

一、釋迦牟尼的佛教「其實就是人間的佛教」

佛教的創立人是釋迦牟尼佛。西元前六世紀，釋迦牟尼出生在印度的迦毗羅衛國。他的家族屬於刹帝利種姓，父親是淨飯王，母親是摩耶夫人，他本人姓喬達摩，名字叫悉達多。佛陀在世時的印度社會，已經形成種姓制度等級森嚴的婆羅門教，在社會生活中，每個階層的人普遍都以身分、血統被判斷，而不是以道德、行為被判斷。低種姓階層的生活常常遭遇不平等和痛苦的折磨，被排斥於正常社會體系之外的「賤民」階層處在無底的黑暗深淵，而一些有思想、有良知的賢善人士，也敏感於制度體系的不公，積極為尋找社會苦難的救度，或出家，或修道，於是形成沙門思潮和運動。

喬達摩雖然貴為王子，但他生性善良，聰明睿智，所以在孩童時期，就常常注意觀察社會的困難、人生的痛苦，他不甘心接受家庭為他安排的道路，而是心心念念想要為眾生求得解脫之道。二十九歲時，這位王子終於出家修道。經過六年的輾轉求學，苦修冥想，終於在三十五歲的一天，在菩提伽耶的一棵畢缽羅樹下，徹底覺悟生命緣起的真諦，因而被稱為佛陀（覺者）。此後，佛陀成立佛教教團，大力弘揚佛法，成為當時沙門思潮中一位傑出的代表性人物，而佛教也成為東方古代具有偉大智慧和信仰的一個理論和實踐的體系。八十歲時，佛陀在拘尸那迦城涅槃。

佛滅之後百年，和合一味的佛教團體分裂為上座部和大眾部，這稱為「根本分裂」。此後，上座部和大眾部又連續分裂出一些支派，這稱為「枝末分裂」。這使得佛教由早期佛教進入部派佛教的階段。佛滅五百年，即西元前一世紀前後，大乘佛教（菩薩乘佛教）的經典先後湧現，佛教進入聲聞乘佛教與菩薩乘佛教相互對立、各自發展的階段。西元前三世紀，上座部佛教正式傳入斯里蘭卡，此後南傳巴利語系佛教逐漸形成。西元前後，佛教傳入中國內地，漢語系佛教也逐漸形成。此後佛教分別由漢地及印度，傳入西藏地區。到了西元十世紀，藏傳佛教也完全形成。至此，在亞洲地區，形成了三大語系的佛教文化傳統。

從釋迦牟尼創立佛教，到三大語系佛教文化傳統的形成，其間雖然經過複雜的歷史變遷，也摻入諸多不同地域及文化的因素，使佛教因而呈現駁雜繁複的面目，然而佛教的基本思想、核心價值，仍然保持其一致性。這種根本價值方向的一致，在《雜阿含經》中得到如下的表明：「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。」（《增一阿含經》卷第二十六）所以人的問題、人間的問題，是佛教的核心問題；而人的尊嚴，人類相對於天神的特殊性，人的素質和可能性，則成為佛教的核心價值。

這種以人的問題及人間的問題作為中心問題，以人的尊嚴、人的價值作為核心價值的佛教，在佛滅二千六百年之後的現代漢傳中國佛教中，被正式地稱名為「人間佛教」。正如現代人間佛教的重要推動者星雲大師，在其晚年代表性著作《人間佛教佛陀本懷》中所說：「由此可見，『佛教』本來就是佛陀對人間的教化，佛陀為了解決人間的問題，所以發願出家；佛陀所開示的一切教法，都是為了增加人間的幸福與安樂。所以『佛教』其實就是人間的佛教，人間佛教就是佛陀『降誕世間、示教利喜』的本懷，佛陀所說的一切法都是人間佛教，人間佛教也就是佛教的全部。」（星雲大師：《人間佛教佛陀本懷》，頁72。）

雖然佛教就是人間佛教，人間佛教就是「佛教的全部」的說法，迄今為止，尚未得到全體佛教界及全體佛教學術界普遍一致的承認，但是星雲大師的這一說法，確實高度明晰地揭出了佛陀之教的一種精神本質，也毫不含混地指明了從早期佛教到現代人間佛教一種內在的血脈關聯。

二、歷史比較的視角──道安大師與星雲大師是實現佛教「重大轉型」的先後大德

就現代人間佛教所出自的漢傳中國佛教而言，漢魏兩晉時期，是印度佛教初傳中國，中國佛教努力消化、吸收印度佛教的階段；南北朝隋唐時期，是中國佛教思想日漸成熟，判教分宗、獨立發展的階段；宋元明清時期，是漢傳佛教逐漸衰敗，佛教脫離社會生活主流，進入民俗化、邊緣化存在狀態的階段；而清末民初迄今的階段，則是漢傳中國佛教逐步實現復興與轉型，現代人間佛教茁壯成長、蓬勃興盛的階段。

星雲大師不僅是禪宗臨濟宗的一位傳人，是漢傳中國佛教一位傑出的現代弘傳者，更是現代人間佛教的一位重要倡導者，是現代人間佛教的一位重要落實者。從中國佛教史及中國佛教思想史的整體而言，星雲大師以其卓越的功德和事業，是可以與道安大師（312-385）、廬山慧遠（334-416）、天台智顗（538-597）、六祖惠能（658-713）、蕅益智旭（1599-1655）、太虛大師（1890- 1947）等大德高僧相比肩的一位現代佛教的宗師。這裡，限於篇幅，僅對道安大師和星雲大師兩位漢傳佛教先後大德的弘法事業，進行一個簡略的分析和比較。

這兩位大師之間，相隔了一千五百多年，卻存在許多可資比較的地方。道安大師一生佛教事業的中心課題，是在佛教傳入中國三、四百年之後，如何一方面使得佛教真正融入中國文化、中國社會，在中國的文化、社會環境下繼續生存和發展；另一方面則是如何能夠保持和發揚佛教思想信仰的本真精神，使得佛教的特質不至於喪失。基本上可以這樣說：道安大師面臨的時代課題，就是佛教中國化的課題。而星雲大師一生弘法事業所應對的時代課題， 則主要是古老的佛教思想與信仰的傳統，如何一方面融入現代文明、現代社會，另一方面又能繼續保持，甚至重新煥發出佛教思想與信仰本質與精神的問題。基本上也可以這樣說：星雲大師的時代課題，就是佛教現代化、全球化的課題。

所以，如果從本質上考慮，上述兩位中國佛教導師所承擔的根本任務，可以說都是要處理、應對佛教思想信仰模式的重大轉型：道安大師所要推動落實的，是佛教由「印度模式」到「中國模式」的轉型；而星雲大師所要推動落實的，則是佛教由「傳統模式」到「現代模式」的轉型，以及由「中國模式」到「世界模式」的轉型。

從歷史的角度看，道安大師的佛教事業，並不是一個突如其來的現象，相反地，他的弘法事業是他的前輩和同時代人佛教事業的一個組成部分。我們知道在道安大師之前，已經有支婁迦讖、安世高、支謙、竺法護、竺叔蘭等幾十位譯經學者前仆後繼，從事佛教經典的漢譯工作，為佛典漢譯及佛教中國化準備了重要的學術基礎。道安大師的前輩佛圖澄，無論在弘法方式上所作的探索，還是在創立中國式僧團方面所作的努力，也都毫無疑問是道安大師佛教事業的重要條件。還有道安大師許多前輩和同時代人的詮釋嘗試，不管是走「格義化」的詮釋路向，還是試圖努力理解印度佛典的真義，同樣都為道安大師佛教詮釋思惟的發展，提供了寶貴的學術資源。道安大師並非是如同他的事業發源地「古北嶽恆山」那樣孤峰聳立，而是站在他的前輩和同輩的肩膀上。從根本上說，這是因為印度文化和中國文化是人類兩大早熟而異質的悠久文明，所以佛教要在中國文化環境下成功弘揚，不僅在客觀方面必須充分適應中華文化，而且在主觀方面同樣必須充分借鑑中華文明的深刻智慧，也就是說，佛教的「中國模式」及其建立，不以個別弘法者個人的意志為轉移，而是歷史的必然要求和必然選擇。道安大師的佛教事業只是適應了這個歷史必然性的要求，但是與大多數前輩和同時代人相比，他對佛教轉型問題的認識和實踐，更加清醒、更加自覺，同時他的努力也更加堅定。

我們也可以從同樣的角度，觀察、思考星雲大師一生的人間佛教弘法事業。星雲大師的現代人間佛教事業，跨越其九十多年的生命歷程，遍覆海峽兩岸乃至全球世界，其理論實踐之精深、博大，影響輻射之廣闊、深遠，都已經堪稱是我們這個時代的一大佛教奇蹟。不過星雲大師的人間佛教事業，仍然是我們這個時代文化及文明的一部分。自十九世紀以來，人類所置身的時代環境，與釋迦牟尼佛生活於其間的西元前六至五世紀相比，可以說已經是天差地別，即便與道安大師所置身的西元四世紀相比，也同樣可以說是天差地別。我們知道人類的文化從狩獵文明演進到農耕文明，再發展到工業文明時代，乃至進入當今生態文明、資訊技術、人工智慧、網路普覆的時代，其中的每一步跨越，都是本質性的，而最近兩個世紀人類文明的快速躍進和大步跨越，更是驚人的，甚至是難以估量的。環境的變化，文化的變化，技術的變化，必然要使我們對於佛教的理解與期望，發生重大的質變；而作為一個偉大的哲學和宗教體系，佛教文明本來也應該具有這樣的潛力和能力，即使是在現代人類文化的因緣下，也有可能實現「舊命維新」，為當代的文化及未來的人類，繼續盡到教化和引領之責。所以，推動佛教由「傳統模式」到「現代模式」的轉型，由「中國模式」到「世界模式」的轉型，走貼近人類、貼近生活、貼近社會、貼近世界多元文化的人間佛教的道路，可以說同樣是歷史運勢的必然要求。

道安大師所開啟的中國佛教，以中華文化固有的人文性為基礎，其實已經為人間佛教的未來發展昭示了根本的方向。晚清民初以來，楊文會居士、太虛大師、 歐陽竟無居士、慈航法師、大醒法師、東初法師、巨贊法師、呂澂先生、印順法師、趙樸初居士、淨慧長老、星雲大師、聖嚴法師、證嚴法師，以及當今積極活躍在佛教弘法舞台上的一大批僧信大德，都為推動佛教由「傳統模式」轉型為「現代模式」、由「中國模式」轉型為「世界模式」的事業，為現代人間佛教思想信仰的弘揚，作出了各自重要的貢獻。星雲大師是這一批現代中國佛教優異的改革創新大德中的一員，他的包容性、開闊性，使得他能夠廣泛吸取他的前輩和同輩的思想和經驗，在推動佛教弘法模式由傳統而現代、由中國而世界的轉型中，在推動人間佛教精神的持續深化和開發中，他比其他弘揚人間佛教的大德都要更加清醒、自覺，也更加堅韌、堅定。

正因為道安大師、星雲大師都是推動佛教實現重大歷史性轉型的導師，所以他們弘法事業的特徵，也就有許多異曲同工之處。例如，重視佛教學術的工作，在兩位導師的弘法事業中，就具有驚人的一致性。道安大師對佛教經典重視和專研的程度，在當時的同儕中可以說無人出其右。正是對於經典研究的重視，對於翻譯與詮釋的認真，使得道安大師得以確立佛教的「中國模式」堅持學術性基礎及標準的重要思想立場，也正是這種立場和堅持，造就了唐代以前中國佛教崇尚學術、學修並重的高尚品格。對於佛教學術的重視，同樣也是星雲大師一生弘法事業的一個重要特色。我們必須了解：在二十世紀以來的現代人文社會環境下，佛教學術研究早已不是寺院道場獨有的專業，也早已不是佛教界或佛教信徒獨擅的領域，而是已經成為現代人文社科學術研究的一個部分，並且同其他宗教、哲學傳統一樣，佛教文化資源正在不可抗拒地逐步演變成為包括佛教徒在內全世界、全人類共用的一項文化資產。因此，如何解決佛教思想信仰與佛教學術之間的關係問題，在現代社會已經有了全新的內涵和意義。星雲大師一生始終堅持思想信仰與佛教學術互動，弘法工作與佛教學者互動，對於佛教學術及佛教學界，他一生都表現出熱忱接納和開放的姿態，這一點正是大師重視佛教學術工作的一個最好證明。星雲大師對佛教學術的重視，還尤其體現在他一生都希望能編集一套高學術水準的白話版佛教經典叢書，佛光山迄今為止在此方面也已經做了大量具有開創意義的基礎工作。

再如，兩位大師都高度重視高素質僧團的創建工作。道安大師在這一方面繼承了其師佛圖澄的未竟大業，不僅為僧團奠定制度，而且在正信的基礎上培養高素質僧團，使得真正具有中國風格和佛教精神的僧團出現在華夏大地，他這方面的影響，可以說一直澤被今天在中國繼續存在和影響的佛教。星雲大師所創建的佛光僧團，不僅在當今漢系佛教中是規模最大、素質最高的僧團，即便在當今全球三大語系佛教中，也堪稱是品質一流的規模性僧團。尤其重要的是：佛光僧團非常注意在人間佛教的思想基礎上培育僧才，而具有現代人間佛教基本價值的現代僧團的創建，在未來人間佛教思想信仰的傳承發展中，毫無疑問將具有擔綱和砥柱的意義。所以星雲大師創建現代人間佛教僧團的工作，也可以說是「功在當代，利在千秋」的一項佛教事業。

三、星雲大師是現代人間佛教一座璀璨奪目的燈塔

對於「人間佛教」，可以從狹義的角度來理解，也可以從廣義的角度來認識。如果從廣義的角度討論人間佛教，那麼清代以來的居士佛學復興思潮，六祖惠能大師的南宗禪法運動，漢傳佛教淵源深厚的人文主義思想傳統，歷史上以菩薩為中心角色的大乘佛教，乃至釋迦牟尼倡導的早期佛法，都可以視為是人間佛教的不同面向。如果從狹義的角度討論人間佛教，則人間佛教就是指現當代人間佛教──十九世紀中晚期在中國社會孕育，二十世紀初期從漢傳佛教噴湧而出，二十世紀下半期乃至二十一世紀成功走向世界、拓展全球的佛教革新與發展的運動。狹義角度的人間佛教與廣義角度的人間佛教，其實是同一種人間佛教思潮與運動兩個互補的部分：如果沒有狹義角度的人間佛教，廣義角度的人間佛教根本無從認識，也無從討論；而如果沒有廣義角度的人間佛教，狹義角度的人間佛教則難以釐定標準與原則。所以在兩種角度上觀察的人間佛教，本質意義上是完全一致的，但在具體含義和指涉方面則有些差異。為了對兩種角度的人間佛教的概念有所區分，可以把狹義角度的人間佛教稱為「現代人間佛教」，而把廣義角度的人間佛教仍然稱為「人間佛教」。

關於現代人間佛教問題的討論，常常是以事實性作為基礎的討論；而關於人間佛教問題的討論，則常常是詮釋性或思辨性的。我們可以把狹義角度的人間佛教即現代人間佛教，劃分為三個發展階段：

（1）二十世紀五○、六○年代以前，前後約五十年，是現代人間佛教初步醞釀和探路發展的階段；

（2）二十世紀六○年代後期、七○年代初期，到二十一世紀前二十年，前後也約五十年，是現代人間佛教全面建設和深廣落實的階段；

（3）從現在開始，到今後相當長的一段時間，則是現代人間佛教繼續弘揚和尋求新路的階段。（程恭讓：〈現代人間佛教的三個發展階段及未來展望〉，《新聲巧語：人間佛教學術論文集》（一、二），2024年7月）

2023年元宵節那天，一代佛教導師星雲大師化盡辭世。星雲大師的弘法事業，在現代人間佛教的第一發展階段成長和崛起，並且大師是現代人間佛教第二發展階段成就最為卓著、影響最為深遠的一位代表性人物。他的辭世代表現代人間佛教一個重要歷史進程的結束，也意味著現代人間佛教進入一個面對新挑戰、遭遇新困境、探索新機遇的新時代歷史週期。

現代人間佛教是起源於中華佛教的漢系傳統，在近現代特殊歷史條件下得到發揚光大，成功推動漢傳中國佛教的復興與轉型，並把佛教智慧及思想價值弘傳於全球的一種現當代佛教的新範型。就思想的本質而言，現代人間佛教既是傳統佛教對現代人類文明的一種自覺的調整和適應，也是現代人類文明對於古老的佛教思想傳統的一種呼喚和期望。就所應對的時代要求而言，現代人間佛教必須著力面對和處理的，主要是三大課題：一是傳統佛教思想文化的現代化課題，一是區域性佛教的全球化課題，一是在現代性與後現代性交織、區域性與全球性重疊的新時代環境下，多元佛教和多元文明的交流化課題。就佛教的歷史進展與思想邏輯脈絡而言，現代人間佛教既可以視為歷史上並未徹底完成且一定程度上虛玄化的大乘思潮運動的一種落地與實現，也可以視為是對於釋迦牟尼佛說法立教偉大源初精神的一種辯證性、詮釋性的理解和回歸。

在現代人間佛教開展的一百多年中，星雲大師確實是一個傳奇性的人物，他宛若一座璀璨奪目的燈塔，在漫漫的黑夜中，照亮黝暗的大海，引導千萬信眾，也啟示現當代佛教繼續前行的道路。古時孔子弟子子貢稱讚他的老師：「他人之賢者，丘陵也，猶可踰也。仲尼，日月也，無得而逾焉。」極言孔子功德如日月，其學生後輩不可得而逾越，這代表孔門弟子對老師的景仰之情。後來，也有人稱讚孔子：「天不生仲尼，萬古長如夜。」此說得到宋代大儒朱熹的贊同，這代表儒家後學對於先賢聖人的尊重和敬仰。關於星雲大師弘揚佛教的功德，特別是關於星雲大師在現代人間佛教及全球現代佛教發展中的作用和地位，我們也的確可以如斯說：天不生星雲，萬古長如夜！這是因為，確實──

1、如果沒有星雲大師推動人間佛教的弘揚與落實，現代人間佛教的思想和運動很有可能業已衰歇，或者會早早加速衰歇；

2、如果沒有星雲大師推動人間佛教的弘揚與落實，現代人間佛教可能仍然還在歧途糾結中彷徨躑躅，難以篤定正確的弘法方向；

3、如果沒有星雲大師推動人間佛教的弘揚與落實，現代人間佛教在短暫的振興之後，或許還會倒退到傳統的模式、神怪的迷霧之中；

4、如果沒有星雲大師推動人間佛教的弘揚與落實，生活在現代化、全球化，以及未來生態化、AI化全新文明環境中的當代人、未來人，難以在佛教文明中覓得真正的生命家園和人生動力。

5、如果沒有星雲大師推動人間佛教的弘揚與落實，作為古老東方文明代表之一的佛教文明，或許很難發覺融入現代文明、引領未來文明的出路，佛教或許註定還是小眾化、邊緣化、部落化、躺平化的宗教，很難成為未來人類交流性文明的意識形態。

大師一生不僅具有推動佛教現代化、實現佛教全球化的非凡勇氣，也具有弘揚人間佛教的鮮明性格，更具有推動佛教人間化從而實現人間佛教化的大慈悲、大誓願、大智慧、大方便。他生於亂世，長於農耕之家，少小歷失祜之痛、喪國之憂。十二歲時，大師割愛辭親，以弱冠之年奉身佛法，出家八十餘載，弘法七十餘秋，一切難行都能行，一切難忍俱能忍。初則潛龍能勿用，深耕台島，開荒拓土；繼則毅然走出去，足跡五洲，教化天下；終則建成一個以高雄佛光山為基地，以遍布全球的三百餘家佛光道場為網路，以文化、教育、慈善、共修為四大宗旨，以給人信心，給人歡喜，給人希望，給人方便為工作倫理的佛光全球弘法體系。大師創建的這個佛光體系，不是曇花一現的奇景，也不是空中樓閣的施設，而是有正確的理論引領，有深廣的實踐運作，有扎實的群眾基礎，有龐大的事業支撐的一個立體化、規模化、現代化、制度化的人間佛教弘法體系。佛光人間佛教弘法體系是現代人間佛教諸多流派中一個特色鮮明、影響重大的佛教體系，也是對於未來人間佛教持續健康成長一個具有標杆意義、具有參照價值的佛教體系。

星雲大師的人間佛教弘法事業對於現代人間佛教具有重大標誌性意義，這一點，近二十年來已經成為佛教學者的廣泛共識。下面列舉幾位代表性佛教學者的評價，可見一斑。

四川大學陳兵教授這樣評價大師：

星雲大師的人間佛教思想雖然以太虛大師的人間佛教理論為基點，但適應時代而有諸多發展，更加現代化、生活化，並且以飽含感情、多帶詩意的現代語言予以表述。如果說，太虛大師的人間佛教只完成了理論建構的骨架，星雲大師的人間佛教則已是血肉豐滿。至於人間佛教的實行，由時地因緣和個人性格才幹的差別，星雲大師顯然比太虛大師更富創意，更善經營，更為成功，在他所創建的佛光山、國際佛光會範圍內，真正實現了太虛大師所發起而未能成功的教制、教產、教理三大革命。正如兩位大師的法號所寓意：「星雲」雖與「太虛」一樣無涯無際，而較「太虛」更具實在的內容與璀燦的光彩。（陳兵：〈正法重輝的曙光──星雲大師的人間佛教思想〉，《普門學報》第1期，2001年1月，頁304）

南京大學賴永海教授評價大師的人間佛教事業如下：

星雲大師一生對於推進佛教的現代化與國際化其功至偉！

在人間佛教實踐方面，星雲大師把漢傳佛教發展成一個不同地域、不同國度、不同膚色、不同種族共同信仰的真正意義上的世界性宗教，讓「佛光普照三千界，法水長流五大洲」成為現實。在這一點上，不能說後無來者，但絕對是「前無古人」。

善於對佛教般若智慧進行創造性的闡釋和運用，是星雲大師人間佛教的另一個重要的特色和重大的貢獻。大師善於把般若智慧生活化，經常用一些通俗易懂的小故事，以立體的乃至多維的思惟方法，啟發人們懂得諸如「捨」與「得」、「放下」與「提起」之間的辯證關係，使廣大受眾覺得受用，深受啟迪。

大師對於當代佛教的另一個重大貢獻，就是逐漸把注重「求」的佛教，變成強調「給」的佛教。大師所提倡的「做好事，說好話，存好心」的「三好運動」，及「給人信心，給人歡喜，給人希望，給人方便」的「給」佛教，不僅遙契佛陀本懷，而且代表著佛教今後的發展趨勢和發展方向。

大師是位精通內、外學之智者、高人。雖身在方外，但熱愛祖國，關注當下。始終懷有一顆熾熱的「中國心」！並以其慈悲情懷、無疆大愛，積極推動兩岸的交流互動，為兩岸的和平發展做出了重大貢獻！（賴永海：〈深切緬懷我的方外至交星雲大師〉，《人間佛教學報‧藝文》第49期，頁120-122）

另一位南京大學教授洪修平先生，這樣寫到：

星雲大師及其開創的佛光山，在大力提倡、推動並實踐人間佛教方面做出了卓越的成就，大大推進了人間佛教的理論和實踐。半個多世紀以來，其對佛教人間化、生活化、通俗化、現代化乃至世界化的積極推進，成為在當代社會振興佛教並發揮其對社會人生積極作用的成功典範。（洪修平：〈發揚中國佛教優良傳統，在契理契機中推進人間佛教〉，《人間佛教學報‧藝文》第49期，頁 60）

拙書《星雲大師人間佛教思想研究》，也這樣總評星雲大師的人間佛教事業：

太虛大師是現代人間佛教卓越的理論家，也是現代人間佛教卓越的實踐者，不過由於時代環境、個人性格等諸多因素的影響和制約，太虛大師成為現代人間佛教一位傑出的倡導者，一位孤獨的先行者，而未成為現代人間佛教的創立者和落實者，太虛大師可以說對人間佛教有倡導、開啟之功，而無創立、落實之德。星雲大師則不僅是現代人間佛教的一位卓越的倡導者，同時更是現代人間佛教的一位卓越的創立者，他對於人間佛教可謂既有倡導、弘揚之功，又有創立、落實之德。（程恭讓：《星雲大師人間佛教思想研究（上）》，2022年11月，頁116）

四、星雲大師對佛教的十大貢獻

星雲大師作為一代佛教宗師，作為現代人間佛教的偉大理論家、實踐家、推動者、落實者，其對佛教的貢獻是多方面的，其弘法成就是十分卓著的。我們將從十個方面，概述星雲大師對佛教的這種貢獻。

（一）系統建構人間佛教思想理論體系，是星雲大師對佛教的第一大貢獻

現代人間佛教的思想理論建構，必須具備兩個條件：其一是以既有的佛教智慧文獻作為依據，以深厚而廣闊的佛教義理傳統作為資源，進行深度及系統的理論研究；其二則是基於現代人間佛教實踐及發展的經驗，對於佛教思想義理的反思與詮釋。星雲大師一生著述逾身，非常注重現代人間佛教思想理論體系的建構，其在世時已指導徒眾編集完成《星雲大師全集》，充分顯示大師對於人間佛教理論建設工作的重視之意。

大師著作中曾經提出根據《大乘起信論》「體大」、「相大」、「用大」的理論框架，建構人間佛教思想體系的義理進路。大師據此深刻地闡述了人間佛教的教體、教用、教相：「佛說的」、「人要的」，是人間佛教之教體；「淨化的」、「善美的」，是人間佛教之教用；大師一生各階段對於人間佛教具體特徵的種種觀察及規定，對於人間佛教具體思想、學說的諸多展開、推演，以及其在晚近階段所嚴整規劃的人間佛教的「理念藍圖」，則是人間佛教之教相。大師還從佛法內涵、佛法形式、佛法智慧、人間佛教定義等諸多方面，來規定人間佛教的本質和內容，首次使得人間佛教的思想理念非常深刻且非常系統化地得以呈現。所以，星雲大師是現代人間佛教思想理論的系統建構者。

（二）深廣推進人間佛教實踐層面的建設事業，是星雲大師對佛教的第二大貢獻

現代人間佛教作為由古老的漢傳佛教開出的美豔花朵，作為當代世界最具生命力及影響力的一種佛教新形態，作為將持續教化人類現在及未來的佛教文化的新載體，必須包含「理論」與「實踐」兩大要素於自身，所以實踐的層面、實務的層面，正如理論的層面、觀念的層面一樣，同樣是現代人間佛教建構與落實的重要內涵和本質方面之一。如果同實踐層面的建設工作脫離，則所謂「人間佛教」，最終或者落為一種玄思妙想，或者淪為一種純粹的知識學術，出自世智辯聰，屬於妄想臆測，可以言人人異，語人人殊，它不是無數佛教行者信仰與經驗的真實昇華，也就無力荷擔指導現代人類修行與解脫的重任。由此，我們可以理解人間佛教實踐層面的重要性，也可以理解星雲大師所推動的人間佛教所具有的一個極為清晰顯豁的特徵。

自佛光山開山以來，大師就釐定佛光山的四大宗旨：以文化弘揚佛法，以教育培養人才，以慈善福利社會，以共修淨化人心。佛光山的這四大宗旨，宛如以文化、教育、慈善、共修四柱，托起人間佛教弘法度眾的大廈，也清晰概括了人間佛教廣闊而深厚的實踐事業的四個面向。通過這四種面向的實踐事業，星雲大師領導的佛光團隊成功地推動了現代人間佛教各種各樣的實踐事業，使得人間佛教在實踐層面得以落實，得以成型，得以具體，得以固化，使得人間佛教變得可感可觸，使得佛教變得有作用有價值，從而使得人間佛教在此時、此地的具體時空，以一定的實體形式燦然現身。所以，深廣推進人間佛教實踐層面的建設事業，是推動現代人間佛教落實另一層面的重要工作。

（三）創建高素質、規模化的人間佛教僧團，是星雲大師對佛教的第三大貢獻

自釋迦牟尼創立佛教以來，僧團的組織與建設，就一直成為佛教弘法事業的中心和基礎。這一點，同樣也為現代人間佛教的導師們所繼承。自1962年建設壽山寺、1967年創建佛光山迄今，星雲大師所剃度的出家徒眾，已有一千二百餘人。佛光僧團是當今漢系佛教中人數最多、規模最大的僧團，與目前世界他系佛教僧團相比，佛光僧團的人數、組織規模也名列前茅。佛光僧團的千餘徒眾中，有一部分來自台灣地區，另外一部分則來自包括中國大陸在內的全球各地，所以佛光僧團不是一個區域性特色的僧眾組織，而是一個具有明顯國際化特徵的現代佛教僧團機構。

佛光僧團中的大部分僧人，或者在出家之前已經受過良好的社會教育，或者在出家之後受到僧團委派，繼續進行社會學歷的教育，其中有二百餘人擁有碩士及博士學歷、學位，因此佛光僧團也是一個擁有一流教育文化素質的高品位的現代佛教僧團。佛光體系的僧眾雖然分布在全球各地的弘法道場，但是他們普遍遵守「一師一道」的倫理規則，服從佛光山宗本山的管理模式，同一思想，同一制度，同一步調，同一行持，所以佛光僧團還是一個將規模化、組織化及制度化具於一身的現代人間佛教的僧團。正如歷史上的僧團居於佛教信仰的核心地位，對於佛教文化的傳播往往有「住持」之功，星雲大師所創建的這一現代人間佛教僧團，同樣對於現當代人間佛教思想與信仰的落實具有基礎和保障的作用。所以創立高素質、規模化、組織化、制度化的現代人間佛教僧團，是星雲大師對佛教的重要貢獻之一。

（四）更加重視、積極發揮信眾對於佛教弘法的重要作用，是星雲大師對佛教的第四大貢獻

星雲大師開創的佛光系統，承繼佛教之基本傳統，當然仍然以出家眾作為住持佛教的中心角色，但是在佛光教團的體系結構中，也給在家修行者安排了一定的地位，使得其等也可以安心辦道；大師尤其創立了一項檀講師制度，具備一定佛教知識水準及修行經驗的居士，在經過一定程序的考核、遴選之後，可以成為「檀講師」，並因而具備在大眾中弘法傳教的資質和資格。這項檀講師制度的設立，可以說是現代人間佛教一項重大的制度創新，它為解決居士弘法資格的問題，提供了制度化的規範之道。高度重視信眾的作用，努力提升信眾的地位，一直以來都是星雲大師人間佛教的基本關注之一。大師的人間佛教在弘法方向上以大眾化、社會化作為基本價值取向，而大眾化及社會化的主要內涵之一，即是重視及關切信眾乃至一般社會大眾在佛教中的主體角色和主體地位。1991年大師發起並成立中華佛光協會，1992年又成立國際佛光會，現在這個組織已經發展成為一個全球性的佛光信眾組織，會員人數有三百多萬，是當今會員人數最多、動員能力最大的國際性佛教社會組織之一。

從歷史上看，佛教信眾的散漫及非組織化，是佛教信眾的弘法作用難以有效發揮的重要原因之一，也是佛教的社會影響難以充分擴展的一個關鍵原因。星雲大師創建的國際佛光會，及其成熟的組織運作模式，有效地解決了佛教史上的這一難題。在現代社會，佛教的弘揚毫無疑問將會愈來愈需要發揮信眾乃至一般社會大眾的參與作用；尤其在今後的公民社會及資訊社會，隨著高等教育的日益全民化，隨著佛教文化知識的日益普及化，一般信眾及社會大眾在佛教弘傳中的主體地位、能動作用的問題，也將會愈來愈突顯出來。由此以論，星雲大師所推動的一系列旨在提升居士地位、發揮信眾參與意識及能動作用的制度施設，是他對佛教發展做出的可貴探索和重要貢獻之一。

（五）提倡對全體佛教知識與思想信仰的整合，是星雲大師對佛教的第五大貢獻

分宗判教，說到底，就是對於佛教知識與思想的整合。這種整合，也是佛教思想史上的重要傳統之一。在一定的歷史時期，在一定的宗派中，基於此時、此地、此人的宗學，對於既往的佛教經典文獻、佛教思想義理，進行合乎思想歷史、合乎論證邏輯的一定條理化，就是所謂的「分宗判教」。星雲大師認為人間佛教是二十一世紀和未來佛教發展的正道，是人類文明的燈塔，其所倡導和闡釋的人間佛教既突顯佛陀的本懷，也呼應現代社會重視「以人為本」、注重「現實人生」、強調「社會參與」的三大價值關切，所以星雲大師判教智慧的要點，是以人間佛教的價值關切為方向，主張在早期佛教與大乘佛教之間，在印度佛教與中國佛教之間，在漢系佛教與他系佛教之間，在漢系佛教的各種宗派傳統之間，乃至在佛教思想與人類文化之間，都建立均衡和融和的立場，不限於一宗，不泥於一派，不拘於一系，不囿於一學，一方面斬釘截鐵、毫不含糊，直揭佛陀本懷，菩薩傳統，一方面向一切佛教思想文化傳統，以及一切人類文明資源開放。

大師這樣的佛教知識理念整合的方法，既突破了傳統佛教判教思惟的封閉性，也超克了一些現代佛教學者所嘗試具有排他性的佛教文化整合方式，以旗幟鮮明的人間佛教價值方向、圓融和合的基本思想立場，包容開放的巧智善慧，推動全體佛教文化與人類文明的整合，為當今及今後佛教知識與信仰的整合之道，樹立了新標準，建立了新典範，提供了新思想方法，因而新判教也構成星雲大師對佛教的重要貢獻之一。

（六）成功實現佛教現代化的重大轉型，是星雲大師對佛教的第六大貢獻

在星雲大師七十多年的弘法生涯中，如何回應人類社會的現代化問題，如何實現中國佛教的現代化轉型，如何調整佛教的傳統價值與現代文明的價值，可以說一直是他全力以赴地思考和努力的中心課題。在二十世紀五○年代所創造的「宜蘭經驗」中，大師就以在弘法實踐中大膽採用現代技術著稱於世。他最早提出並長期饒有興趣地探索以現代影視手段弘揚佛法的問題，並且在這方面取得一系列的成功建樹。大師青年時期撰有《釋迦牟尼佛傳》、《玉琳國師》等一系列以文學形式解釋、宣傳佛教思想的名著，使得他成為以藝文化推動佛教現代化的一代宗師。佛教現代化的一個重要方面，是佛教基本價值、核心價值與現代人類文明普世價值、重要價值互動、調適的問題。如大師精巧而敏銳地回應了現代社會性別平等的普世價值，佛光道場對男、女二序平等權利的積極提倡，對佛教女眾價值的高度尊重，及其對女眾在僧團中角色、地位的顯著提升，堪稱是現代佛教史上最值得稱道的改革善舉之一。

大師認為：在現代社會，佛教必須要對社會有用，只有對社會有用的東西，才能夠存在下來，才能夠影響社會，所以推動佛教現代化的最重要的關鍵，是要改變佛教在社會中一無所用的傳統角色，佛教必須重新界定及建構自己的社會角色，必須積極地奮發有為，必須要向現代社會證明它自己擁有不可替代的存在價值。佛光山龐大的文教事業及社會事業，就是佛光系統在一個完全變換的現代社會環境裡，重新建構佛教社會角色的積極而成功的系列嘗試。佛教的現代化，並不意味著必須以決裂的態度對待傳統，相反，在大師看來，合理地平衡現代價值與傳統價值，在保全傳統價值和實現現代價值之間達成一定程度的均衡和融合，才是佛教現代化應走的合理道路。星雲大師所創建的佛光道場是現代化的佛教道場，但同時也是保留、傳承、開發及申張傳統佛教基本價值及核心價值的道場。佛光系統是當今世界佛教各系中推動佛教現代化轉型最為成功的典型，大師在這方面的深刻經驗及思想智慧，值得今後進一步深入的研究和評估。

（七）推進佛教國際版圖的大幅拓展，是星雲大師對佛教的第七大貢獻

根據美國皮尤中心的調查資料，當今世界有超過五分之四的人有宗教信仰。其中，有二十二億基督宗教的信徒，有十六億伊斯蘭教徒，有十億印度教信徒，有近五億佛教的信徒。從這個資料可以看到：佛教雖然是世界上最古老的宗教之一，但在世界宗教的家族中，它仍然是一個弱勢宗教，在全球宗教的信仰版圖中，它並不占據顯赫的地位，所以佛教對人類社會思想文化的影響，相對其他世界性宗教而言，顯得仍然有限而薄弱。尤其在率先完成現代化，經濟、社會較為發達的歐美世界，佛教在很大程度上還是被人們視為一種「新興宗教」。正因為如此，所以推動佛教國際化的弘法方向，拓展佛教的國際存在空間，增加佛教信仰的人口，就是現代佛教發展面臨的一個重要、緊迫任務。二十世紀以來，世界佛教各系國際化發展的步驟明顯加快，如藏傳佛教的全球擴展，南傳佛教的國際化進展，以創價學會等為代表的日本佛教的國際化，以一行禪師、「越南佛子家庭」等為代表的越南佛教的國際化等等，都是其中的顯例。

在漢系佛教中，星雲大師所領導的佛光系統的全球弘法，則可謂是其中成就最為突出者。佛光系統在1976年前後開始向美國弘法，1988年加州洛杉磯西來寺落成，標誌佛光系統的全球弘法已經取得重大的突破及進展。迄今為止，佛光山不僅已經在全球創建三百多個寺廟道場、弘法中心、文教中心，覆蓋全球五大洲，而且在全球五洲都建設成功若干區規模化、中心化的弘法道場，如歐洲有巴黎法華禪寺、柏林佛光山、倫敦佛光山、荷蘭荷華寺，北美洲有西來寺（美西）、德州中美寺（美中）、紐約道場、佛州光明寺（美東）、多倫多佛光山（加拿大），南美有巴西如來寺、巴拉圭佛光山，大洋洲有澳洲南天寺、布里斯本中天寺、紐西蘭南北島佛光山，非洲有南非南華寺，亞洲有高雄總本山、宜興祖庭大覺寺、南京天隆寺、馬來西亞東禪寺、馬來西亞新馬寺、新加坡佛光山、日本法水寺、泰國泰華寺等，基本實現了星雲大師「佛光普照三千界，法水長流五大洲」的弘大誓願。佛光系統現在不僅仍在全球各地積極推展教務，且規劃在未來的三十到五十年裡，逐步實現佛教全球化拓展中的「在地化」。

（八）真心誠意、卓有建樹地積極推動兩岸和平及中華文化交流，是星雲大師對佛教的第八大貢獻

大師幾十年如一日，一直以真心誠意、滿腔熱忱，努力推動兩岸佛教交流和兩岸和平事業。如：1987年5月，他和大陸佛教協會會長趙樸初居士一起，為泰國國王蒲美蓬六十歲生日祝壽，二人在泰國相見並訂交；1988年，大師在西來寺舉辦「世界佛教徒友誼會第十六屆代表大會」，促成兩岸佛教代表團共同出席會議； 1989年3月，他率「弘法探親團」赴大陸訪問，開創台灣佛教界與大陸交流之局；2002年，他帶頭發起迎請佛指舍利到台灣供奉，其間勞心勞力，殫精竭慮，獲得兩岸佛教徒的強烈回應，影響廣泛而深遠；2004年，大師開始江蘇宜興佛光祖庭大覺寺的建設工作，如今，大覺寺不僅已經成為大陸佛教的一塊清淨聖地，也已經成為兩岸佛教文化、民間社會交流互動的重要平台；2014年9月14日，大師主持了南京天隆寺的奠基灑淨；2014年11月22日，大師創立的「星雲文教基金會」，在大覺寺舉行成立典禮，此後該基金會一直在籌畫推進更加廣泛和更加多樣化的社會文教事業。2015年，大師親自設立「雲湖書院」，大力推動人間佛教的教育事業。

無論是大師指導的大陸弘法工作，還是他推動的兩岸社會文化交流，以及他在大陸努力發展的文教事業，都為兩岸民間社會的理解和交流，為兩岸和平事業的凝聚民意、積累善意，為兩岸人民的心靈契合，作出了卓越的貢獻。大師還在全球弘揚優秀中華文化，目前佛光山在全球的道場都有學習漢語、學習中華文化的各種文教活動，所以遍布五大洲的佛光道場，同時也就成為向全世界介紹中華文化，吸引全世界人民學習中華文化的文化交流的場所。大師受到大陸三代最高領導人的接見，他推動兩岸佛教交流，推動兩岸政治和平，推動中華文化全球弘揚的努力和成就，也受到兩岸人民的高度肯定。兩岸和平事業是中華民族復興宏偉大業的重要組成部分，星雲大師以佛教的智慧和慈悲，努力推進這一事業，他在這方面的卓越貢獻不僅將會載入現代佛教的史冊，也將會載入現代中華民族的史冊！

（九）為現代台灣佛教的發展探索到根本的出路和正確的方向，是大師對佛教的第九大貢獻

現代台灣佛教，由於其特殊的歷史環境和發展歷程，具有明顯不同於大陸佛教的一些特徵，如較為嚴重的民間信仰化、齋教化以及日化的現象；而在當代台灣地區，台灣佛教又面臨族群分裂、政治衝突及社會整合漸趨困難的特殊環境，亟需高度心靈智慧的潤澤與引導。星雲大師是一位深具般若智慧及善巧方便的現代人間佛教的導師，他所推動落實的人間佛教，也以高度的權巧，成功地解決了台灣佛教發展中的重重難題。諸如：既建立起佛教的正信，也容受及改造民間信仰；既回歸中國佛教以戒律為本位、以僧團為中心的傳統，也照顧信眾信仰主體地位的伸張，以及具有現代性的各種佛教文教事業的價值；同時還能合理地在大陸佛教因素與台灣佛教因素之間予以平衡，在中國佛教文化因素及台灣佛教文化因素之間予以平衡，並且能以「地球人」的超越的層次和站位，啟示台灣佛教避免陷入此時、此地的絕對地域化，保持佛教固有的高尚和超越的價值。

星雲大師所開創的佛光系統，本身就是二十世紀台灣佛教的重大進展的一部分，這一系統的探索、發展和成熟，為台灣佛教的現代化找到了一條正確而廣闊的康莊大道，它極大地引領了現代台灣佛教的發展，並且至今仍然引導及規範著台灣佛教的健康前行。因而，大師的善巧創意與不懈努力，也為台灣佛教的健康發展，做出了不可替代的重要貢獻。

（十）指明人間佛教的修行方法，是星雲大師對佛教的第十大貢獻

現代人間佛教是傳統佛教在現代文明中的延續，所以傳統佛教對於人生修持課題的重視、關切，在現代人間佛教思想、信仰的體系裡，仍然是一貫的。人間佛教又是在現代人類生活環境下開展的佛教，現代人的人生理念與生活方式，與傳統社會相比，已經發生了重大的變化，與此相應，佛教的修行理念、修行方法，也必然需要得到相應的改變和調整。星雲大師在其晚年著作《貧僧有話要說》一書中，對於人間佛教的修行方法問題，作過系統性和綱要性的解說。大師書中將其所倡導的人間佛教修行思想的要點，概括為以下幾個方面：（一）內涵重於形式的修行：修行的本質不在於外在的形式，而在於內在的精神實質；（二）修行與生活統一的修行：強調不能脫離現實生活，而是注重在現實生活──衣食住行、行住坐臥──中的修行；（三）重視社會參與的修行：也就是重視在社會人群中，在工作實踐中的修行；（四）以思想觀念的調整和淨化作為「修行」重心的修行：所以，大師認為「修行」的本質就是 「修心」。

大師在書中還特別強調：人間佛教的修行不僅僅是德性訓練，或者道德教育，而是包含了超越的價值指向，大師以「人生圓滿的境界」作為人間佛教修行生活的終極價值追求，所謂「人生圓滿的境界」即是「佛陀」的覺悟人生，所以人間佛教的修行是以修行成佛作為理想和目標，人間佛教修行學的超越性價值指向是十分明確而毫不含糊的。星雲大師一生積極實修不輟，也撰寫各種著作，探索、指明人間佛教的各種修行方法。概括而言，大師的人間佛教修行方法，包括宗教生活的修行、道德生活的修行，和生活禮儀的修行三個重要方面。因此，對於在現代人生中進行佛法修行的系統的探索和指導，也是星雲大師人間佛教對佛教的一種重要貢獻！

五、般若智慧與善巧方便融和──現代文明新菩薩學養的生命典範

在《佛典漢譯、理解與詮釋研究》一書中（程恭讓，2017年）中，筆者已經充分證明：在一些重要的初期大乘經，如《道行般若經》、《十地經》、《法華經》、《大乘善巧方便經》、《維摩經》等中，都無不彰顯大乘佛教佛法義理學的一個核心思想原則：般若智慧（Prajñâ）與善巧方便（Upâyakauúalya）並重並舉、相互輔助的義理學原則。如在《小品般若經》中，佛陀解說真如法，大地震動，六千菩薩退菩提心，入聲聞道，佛陀因而解釋：「是六千菩薩，已曾供養親近五百諸佛，於諸佛所，布施、持戒、忍辱、精進、禪定，不為般若波羅蜜、方便所護故，今不受諸法，漏盡，心得解脫。舍利弗！菩薩雖行空、無相、無作道，不為般若波羅蜜、方便所護故，證於實際，作聲聞乘。」（鳩摩羅什譯：《小品般若波羅蜜經》卷六）更早時期支婁迦讖所譯《道行般若經》，此段文字與羅什譯本大同。這是初期大乘經中最早明確提出般若智慧與善巧方便融和原則的地方，此二種菩薩品德及其內在的融和，被認為是確保菩薩道修學完成的關鍵菩薩品德。

《妙法蓮華經》中盛讚善巧方便為最重要的佛陀品德：「佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。」（鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》卷一）具有智慧力及實踐力的善巧方便，在此經中被明示為是佛陀說法、立教、度眾所依據的特殊關鍵佛德。《維摩經》中提出「無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解」的著名說法，以及「智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生」的著名頌文（鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經》卷中〈文殊師利問疾品第五〉），更是無比清晰、高屋建瓴地揭櫫般若、方便的辯證關係，及其在成就佛陀法身慧命中的核心功能。從大乘佛教義理思想史的角度言，《維摩詰》此說可以視為是初期大乘經側重闡釋的般若一系概念思想（《道行般若經》原初部分為代表），與側重闡釋的善巧方便一系概念思想（《法華經》原初部分為代表）的辯證整合。

在初期大乘經之後的大乘論師時代，這一佛法義理學思想朝著更加理論化的方向進展。如屬於般若中觀學派的《大智度論》，在闡釋大品般若經經義時，提出「般若道」、「方便道」二種菩薩道的學說；另一部屬於早期瑜伽行派的論書《大乘經莊嚴論》，以善巧方便義與般若義（論中稱為破除我法的智慧）赫然列為界定大乘本質七種大義中的二種大義。凡此等等，都是大乘論師著作中般若與方便並重並舉、辯證融和思想的顯著展現。

在中國佛教釋經學者的著作中，至少在唐宋以前，都可以看到般若智慧與善巧方便不二融合的義理，同樣也得到十分精準的闡發和重視。這裡可以舉中國佛教二位著名釋經學者僧肇（384-414）和吉藏（549-623）的有關論述為例。如在中國佛教較早期流傳下來的系統釋經學著作《注維摩詰經》中，僧肇曾經針對《維摩經》思想義理的宗旨問題，提出如下的理解和詮釋：「肇曰：夫有不思議之跡顯於外，必有不思議之德著於內。覆尋其本，權智而已乎。何則？智無幽而不燭，權無德而不修。無幽不燭，故理無不極；無德不修，故功無不就。功就在於不就，故一以成之；理極存於不極，故虛以通之。所以智周萬物而無照，權積眾德而無功，冥寞無為而無所不為，此不思議之極也。巨細相容，殊形並應，此蓋耳目之麁跡，遽足以言乎。然將因末以示本，托麁以表微，故因借座，略顯其事耳。」（僧肇等：《注維摩詰經》卷六，《大正藏》第三十八冊，NO.1775，頁382上－中）

僧肇這裡提出外內、跡德、本末、粗微等多組概念，來詮釋《維摩經》的思想義理。他認為諸佛菩薩的「不思議」，有顯現在外的「不思議」（跡）和作為內在品德的「不思議」（德）這兩個方面，外在的「不思議」是一些神通現象，是一些事為顯現，它們是末、是粗，而內在品德的「不思議」則是本，是微。那麼這些是本質、是隱微的內在品德究竟是指什麼呢？僧肇認為就是佛菩薩聖者所擁有的「權智」。僧肇此處所說的「權」，是以修德、積德為其功能，因而正是指經中善巧方便的菩薩品德；所說的「智」，是以燭幽、照物為其功能，因而正是指經中般若智慧的菩薩品德。所以僧肇「權智」之說的「權智」，其實包括「權」（方便）與「智」（般若）這兩個概念。顯然，僧肇此處是以「權」和「智」兩種品德作為佛菩薩聖者最內在核心的品德，根據這樣的解釋，僧肇實際上賦予了權智之說在本經佛教思想義理中最核心及最殊勝的位置。僧肇通過詮釋《維摩經》所提出的權智思想，是魏晉時代中國佛教釋經學中般若、方便菩薩二德既二分又互補這一義理最清晰、最透徹的表達和體現。

隋代著名佛學家、三論宗創始人吉藏法師，在其詮釋《維摩經》的《淨名玄義》一書中，繼承了僧肇的上述《維摩經》詮釋思想，據以提出並展開了「權實二智」的詮釋理念。如吉藏在此書中說：「昔在江南，著《法華玄論》，已略明二智。但此義既為眾聖觀心法身父母，必須精究，故重論之。此義若通，則方等眾經，不待言而自顯。具存梵本，應云般若波羅蜜漚和波羅蜜。故此經云：『智度菩薩母，方便以為父。』」（《淨名玄論》卷四，CBETA 2019.Q3, T38, no.1780, p.876b28-c3）吉藏表示在其早期論學的《法華玄論》一書中，已經深切關注「權實二智」的思想，並且已經認識到此二種智慧具有「貫通群經」的意義。但是因為「二智」的義理十分重要，是「眾聖觀心法身父母」，所以又著《淨名玄義》，對此詳加研討。

吉藏在這段話中明確提出，如果通達了《維摩經》中「權實二智」的意義，就能通達一切「方等眾經」的義理，這說明在吉藏的晚期思想中，更加充分地認識到權實二智的思想在大乘經教法義理學中的特殊重要性。我們看到無論是在吉藏早期所撰的《法華玄論》，或是在其後期所撰的《淨名玄義》中，吉藏據以討論「權實二智」的思想理據，都是《維摩經》中「智度菩薩母，方便以為父」的經證。也就是說，在吉藏看來，是《維摩經》中明確包含了「權實二智」的理念，而這一理念在整個大乘教法思想中則具有統攝性、綱領性的義理意義。

所以，總的來說，無論是印度佛教，還是中國佛教，大乘佛教義理學的核心與基礎，都是基於般若智慧與善巧方便辯證交融的思想原則。但是自宋元明清以來，中國佛教在中國思想整體中愈來愈失去其應有的主體性地位，也愈來愈流入鬼神化、山林化的路徑，其現實人生性及社會參與性明顯下落，佛教的整體存在及其教化功能呈現下墮趨勢。這種佛教的發展趨勢，其實在佛教義理上也有其明顯的表現，舉其要者，即是佛法義理出現般若智慧與善巧方便的割裂、失衡，甚至呈現有般若而無方便、重般若而輕方便的態度，善巧方便菩薩品德的崇高實質被嚴重看輕，甚至被嚴重看錯。從這個角度觀察，現代人間佛教既然要重拾、伸展佛教原本應該具有的救度空間和教化功能，則其在思想義理上，也就自然彰顯重新整合般若智慧與善巧方便的要求。這種義理發展的方向，正是在現代人間佛教卓越導師星雲大師的學養和事業上，表現得非常突出和明顯。下面也舉其要者，略作討論。

（一）佛光人的工作信條包含善巧方便的基本菩薩精神

星雲大師為佛光人制定的工作信條是「四給」：「給人信心，給人歡喜，給人希望，給人方便。」佛光人的這個工作信條中，一個典型的特色，是所謂「給」的概念，而這個概念正是傳統佛教中作為菩薩行重要基礎之一的「布施」概念的現代版。《瑜伽師地論》：「云何菩薩方便所攝身語意業？當知略說菩薩所有四種攝事，是名方便。」（彌勒菩薩說，唐玄奘譯：《瑜伽師地論》，《大正藏》第三十冊，頁504下）可見包括「布施」、「愛語」、「利行」、「同事」在內的「四種攝事」，是菩薩攝化眾生的方法，正是歸於善巧方便概念、範疇的菩薩行施設。與此相應，以「般若」作為統攝的「六度」（布施、戒律、忍辱、精進、禪定、般若），則主要是表示菩薩的自度、自修及自我完善。所以佛光人以「四給」為內容的工作信條，滲透著菩薩布施攝眾的基本精神，整個工作信條本質上都是菩薩善巧方便品德、精神的鮮明體現。

至於佛光人工作信條中的這些具體條款，如「信心」、「歡喜」、「希望」、「方便」，也無一不是注重引導人們向上及向善的價值方向，所以它們也都是善巧方便精神實質的重要體現。

至於「四給」信條中的「方便」一項，可以理解為是在狹義上而言的「方便」。在作為菩薩度眾菩薩行根本品德的善巧方便中，當然包含了適應眾生的這一面，佛光人工作信條中的「給人方便」，所表達的就是對人們的興趣和要求主動適應的這一面。適應，並非善巧方便概念思想的全部，但卻是善巧方便概念思想固有且不可或缺的一項基礎意義。

（二）佛光教團四大宗旨深刻體現善巧方便概念思想的旨趣

星雲大師為佛光教團制定的四大宗旨是：「以文化弘揚佛法，以教育培養人才，以慈善福利社會，以共修淨化人心。」大師以此四大宗旨，作為佛光教團弘法實踐的統攝性的綱領。佛光教團的四大宗旨，清晰表明佛光山重視文化、教育、慈善、共修這四種活動在弘法傳教中的重要作用。我們知道：文化、教育、慈善、共修四種活動，也正是現代社會公認的人類最重要的四種實踐活動。這是因為十九世紀以來的人類現代社會，與古代農耕時代相比，人類的政治文明空前進步，人的價值、人的權利、人的尊嚴、人的幸福，這些基本價值逐步得到空前的確立，同時也由於經濟、技術、科學等的長足進步，所以文化興盛，教育發達，社會公平公正及社會公益事業的理念深入人心，而將個體組織起來的社會組織形式及其社會化、組織化的行為，也日益發展起來。在現代社會弘揚佛法，發展佛教的事業，如果自外於作為當代社會重要人類實踐活動的文化、教育、慈善、共修這些形式和制度，佛教就必然為主流社會所徹底拋棄。因此，我們看到星雲大師為佛光教團確立的四大弘法方向，實際上抓住了現代社會的主流價值、核心價值。佛教的弘法事業不能離開社會的主流價值、核心價值，而是應該與之融合，與之互動，在融合與互動中來實現佛教對社會文明的影響與引導。

吉藏曾言：「一切菩薩皆有自行、化他。今內靜鑒為實，是自行；外動用為權，是化他義。」（吉藏：《法華玄論》卷第四）這是以實智（般若智慧）為菩薩針對自己的智慧，這種智慧以「靜鑒」為特質；以權智（善巧方便）為菩薩針對眾生的智慧，這種智慧以「動用」為特質。所以，從佛法義理學的角度，應當毫無疑義：推動佛教價值與社會價值的融合與互動，具有實踐的特徵，因而具有「動用」的特質，所以正是表露菩薩善巧方便智慧修養的能力和施為。因此，星雲大師為佛光教團奠定的四大宗旨，本質上即是在善巧方便智慧修養的引導下，為佛教「現代模式」的確立，以及為佛教在現代社會文化環境下弘法及發展，指明佛教實踐活動的根本方向。

（三）「人間佛教四句教」凝聚善巧方便概念思想的精髓

大家都知道一個有名的故事：星雲大師在2003年春節，回應高希均教授「什麼是人間佛教？」的問題時，提出「凡是佛說的，人要的，淨化的，善美的，凡是有助於幸福人生增進的教法，都是人間佛教」。這幾句答辭，雖然表面上看是大師一時應機的回答，但其實是他此前七十年對於佛教的根本問題，以及對於現代人間佛教的根本問題的思考和體證，所以筆者曾建議將其稱為「星雲大師人間佛教四句教」，以與中國哲學史上王陽明先生著名的新儒學「四句教」相互契證，也希望藉此對大師人間佛教「四句教」中所體現的遠見卓識，引起大家及後人的充分重視。（程恭讓：《星雲大師人間佛教思想研究》，2018年版，頁110-111）

星雲大師人間佛教「四句教」中，其中「佛說的、人要的」兩句，我認為就是表達大師所理解的「佛教」即「人間佛教」的「教體」。人間佛教之教體或本質究竟是什麼呢？大師這裡的意見：應該從佛菩薩聖者所說及人類實踐理性的需求這兩個方面辯證統一的角度，來看待這個問題。也就是說：佛說性及人要性，就是大師關於人間佛教教體的兩個本質規定。在此種關於人間佛教教體的表述中，與傳統中國佛教的義理學思想有所不同的是，大師此處在高度的理論層次上，考量到了人類實踐理性的需求問題。事實上，根據《法華經》的說法：「眾生心所念，種種所行道，若於諸欲性，先世善惡業。佛悉知是已，以諸緣譬喻、言辭方便力，令一切歡喜。」（鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》卷一，《大正藏》第九冊，頁6上）諸佛菩薩都是依據善巧方便為眾生說法，而善巧方便之所以為善巧方便，正是因為諸佛菩薩所具備的這種品質，能夠考慮眾生的「心念」、「欲性」，能以特定相應的說法，使眾生得以「歡喜」，達成心智的成長。所以善巧方便的佛菩薩品德，具有在聖與凡、佛菩薩與眾生之間實現交流互動的特質。而星雲大師這裡明確所說的「人要的」，也正是表達善巧方便概念思想這種推動聖凡互動、佛菩薩與眾生互動的特質。可見大師人間佛教「四句教」中對人間佛教教體的規定，實際上所凝聚的正是善巧方便概念思想的精髓。

此外，上述大師人間佛教「四句教」的答辭中，還特別提到「幸福人生增進」的說法，這其實是以「幸福」作為人間佛教的宗旨、宗趣。幸福的概念，其實正是漢譯佛典中的「樂」的概念，漢譯佛典中的「樂」字，梵文為sukha，它可以譯為「樂」或「安樂」，也可以譯為「幸福」或者「福祉」。佛法以離苦得樂為宗旨，而佛法的「樂」是多元的，包含眾生的現世樂、後世樂及究竟樂。所以無論是古來的傳統佛教，或是現代人間佛教，佛教都不是像很多人直到今天還誤解的那樣，是無關人生福祉的宗教，相反，佛教正是追求人生福祉，並且對於三種人生福祉的辯證統一有著深切認識的一種人生智慧。所以，星雲大師人間佛教「四句教」中對於佛法宗旨的這一規定，一方面適應了現代人類追求幸福人生的價值需求，同時也是基於佛陀本懷對佛法根本宗旨、價值的現代闡明。大師人間佛教「四句教」中有關佛教教法宗旨的現代詮釋，所凝聚的也是善巧方便概念思想的精髓！

（四）星雲大師揭明般若智慧、善巧方便二種菩薩品德的特質與重要

因為般若智慧與善巧方便是兩種有著特殊重要價值的菩薩品德，所以，我們在星雲大師的著作中，可以多次讀到他關於這一義理的開示。這裡僅舉大師晚年著作《佛法真義》為例，對此問題略加說明。《佛法真義》中有兩篇小文章，一篇名為〈般若〉，一篇名為〈方便〉，這兩篇小文章可以代表大師晚年思想對於上述佛法義理的理解。

如在〈般若〉一文中，大師指出：般若不是一般而言的智慧，也不是世俗意義上的知識，般若的人生是不為外境煩惱所轉，它使人們離虛妄得解脫。可見大師的說明旨在明辨：般若智慧是不同於一般智慧或世俗知識的一種特殊智慧，般若智慧是為了人們離於煩惱、獲得解脫的智慧。大師在文中提出：「六度以般若為眼睛，所謂『五度如盲，般若為導』，可見般若的重要性。」這是大師在六度思想體系中，推崇般若一度的「重要性」。為了強化說明般若的這種「重要性」，大師還說：「般若不僅在徹悟諸法實相，離一切虛妄得解脫，更重要的是，菩薩行六度波羅蜜時，以般若為眼，則能喜捨不作施想，持戒不著戒相，忍辱離於我執，精進不生驕慢，禪修不戀定境。所謂『般若為導，五度為伴；若無般若，五度如盲』。意思是，五度是世間法，有了般若才能成為出世間法。」（《星雲大師全集16．佛法真義1》增訂版，頁60-62）大師這裡指出：五度如果沒有般若的統攝，就會成為世間法；由於般若的統攝，五度則成為出世間法。可見在星雲大師的人間佛教思想詮釋中，對於般若重要性與卓越性的高度推重。

在〈方便〉一文中，大師首先指出：「佛教講：『方便有多門，歸源無二路。』方便、隨緣是一種智慧的運用。佛經裡常教我們要廣結人緣，不侵犯他人，不辜負他人，並且多多給人方便，因為給人方便就是給自己方便。」可見大師是把方便理解為「一種智慧的運用」，也就是說方便既是「智慧」，也是「運用」，這種理解與大乘經中經常稱方便為「方便慧」、「方便力」的說法是一致的：「方便慧」正是說明方便是一種智慧，「方便力」正是說明方便是一種能力，是一種智慧的實踐或運用。大師這段說法中，另外一個特色是把「方便」與「隨緣」連接在一起，並且把「方便、隨緣」解說為「廣結人緣」、「給人方便」，這樣的說法也是在強調方便的主動性、運用性或實踐性。

大師在文中還提出：「過去佛教講慈悲，儒家講仁義，基督教講博愛，都是為了給人方便，只是方便上面要加上『善方便』，那才是真的方便。」這段文字一方面指出無論是佛教、儒家、基督教，都有救度眾生的方便，顯示方便品德所具有的跨文化、跨宗教的特質；另一方面又提出「善方便」的說法，這裡的「善方便」指的就是「善巧方便」——真正作為菩薩品德修養、具有佛法義理精神的方便。大師在文中也強調了方便的重要作用：「方便，其實就是一種智慧權巧，是菩薩度眾、成佛不可缺少的重要資糧。」大師認為方便不僅是菩薩度眾的「重要資糧」，也是菩薩成佛的「重要資糧」，他以「不可缺少」的說法來強調方便在菩薩行中的這種特殊「重要」性。大師文中還以唐代以來佛教寺院中種種「公益」事業的推行為例，說明廣設「方便法門」接引眾生在佛教弘法實踐中的重要意義。

最後，關於菩薩般若智慧、善巧方便相互統攝的義理，大師在〈方便〉這篇文章中，也有深刻的論述。如大師說：「一個實踐菩薩道的行者，除了必須具備般若智慧以外，還要有度眾生的方便。」這是大師以他的特有方式，闡釋般若智慧必須要有善巧方便的扶持、助益，才能完成菩薩道的實踐。同時大師也指出：「所以方便，也要有般若智慧引導，如此才能懂得善巧運用。」（《星雲大師全集16‧佛法真義1》增訂版，頁236-238）這是大師以他的特有方式，闡釋善巧方便要有般若智慧的統攝。

（五）重新開啟佛法理論理性與佛法實踐理性的新動態平衡

綜上所論，無論是星雲大師個人的人格修養，還是星雲大師所領導的佛光團隊的內在動力機制，都明顯地、強烈地體現出般若智慧與善巧方便辯證融和的精神和特質，這是見證現代人間佛教合理性、合法性的根據，也是彰顯現代人間佛教與傳統大乘佛教一貫性及相續性的義理思想的根本。

這裡還可以更進一步申論：般若與方便的辯證及融和，是以佛教哲學特有的方式，對於人類理論理性與實踐理性二分及辯證的一種顯揚與措置，它說明佛法哲學與一般人類哲學思惟之間，其實也存在根本的互動與互通之處，而基於這種互動、互通，才有佛法哲學的特殊色彩的問題，而不能將事情顛倒過來，因為過度強調佛法文明的特殊性，以致於讓佛教文明長期脫離人類整體文明的進程，讓佛教文明因而失去其救度與弘揚的根本方向。

佛法本來既有理論理性的彰顯，也有實踐理性的開發，理論知識的建構與實踐能力的拓展，本來如鳥之雙翼（《般若經》），或如父母之琴瑟和絃（《維摩經》）。然而從整個佛教發展史特別是大乘佛教發展史的整體趨勢而言，則不能不說佛教在歷史上更多長於理論理性而短於實踐理性，長於靜態的休息而短於動態的創造，長於個體的修持而短於人間的化導，佛法實踐理性在事實上的嚴重不足，以及佛法理論理性與佛法實踐理性在事實上的嚴重失衡，一直是佛教弘法史及佛教發展過程中的一個痼疾和一個根本問題，這是基於般若、方便融和的義理學原則反思佛教史、佛教思想史可以得出的明確看法。並且，從現今和今後佛教發展及人類文明發展的角度觀察，也可以斷言佛教文明的前途，在很大程度上實際取決於佛教弘法者和廣大佛教徒能否改變長期以來長於靜態理性而短於動態理性的傳統智慧的困局。從這個角度考量，星雲大師個人生命所彰顯出來的這種重視般若、方便辯證融和的獨特義理精神，星雲大師人間佛教所弘揚的這種般若、方便並重的智慧特質，其價值與貢獻，也可以解說為：（1）對於佛法實踐理性一種特殊、重要的貢獻，（2）重新開啟佛法理論理性與佛法實踐理性新動態平衡的一種可能，（3）為現代文明的新菩薩學養創立一種生命典範。據此，關於星雲大師人間佛教對佛法智慧與菩薩品德真正貢獻的問題，我們或可以獲得更深的理解和體會。

六、《星雲大師人間佛教傳燈錄》──「傳照」人間佛教的智慧明燈

燈，自古以來都是人類生活最重要的必需品之一。燈能給人照明，讓人看清周遭的環境。漫漫長夜，若無明燈的光照，雖星河璀璨，人也不能閱讀聖賢書籍，看清世間萬象。即便是白晝，如果日光不明，或者在日光所不及的暗室，不憑藉燈光，人也無法生活和工作。沒有燈的世界，是一個黑暗的世界。所以，燈對於人類生活的意義可謂非凡！

正是由於這個緣故，所以在早期佛教聖典中，也就出現各種各樣涉及燈的說法，這裡權且稱為「燈說」。

如《雜阿含經》卷二：「譬如有人溺水能救，獲囚能救，迷方示路，闇惠明燈，世尊今日善說勝法，亦復如是顯現開發。」這是說怎樣能拯救溺水者，怎樣能挽救繫囚者，怎樣能給迷惑方向的人指示道路，怎樣能給愚痴暗鈍的人示以明燈，佛陀也就怎樣「顯現開發」，為眾生善巧言說「勝法」。這段契經正式把佛陀宣講佛法的教法原則和殊勝大用，譬喻為是給愚痴之人開顯「明燈」。

如《雜阿含經》卷十二：「譬如緣膏油及炷，燈明得燒，數增油、炷，彼燈明得久住不？答言：如是，世尊！如是，諸比丘！於色取味著、顧念、愛縛，增長愛緣故取，取緣有，有緣生，生緣老、病、死、憂、悲、惱、苦。如是如是，純大苦聚集。」這是說以膏油及燈芯作為條件，燈光就能產生；而不斷地添加燈油，撥弄燈芯，燈光就能持續。經中用這個譬喻，說明十二緣生諸多環節因為一定條件的出現而出現、因為一定條件的持續而持續的道理。燈是日常生活不可離的事物，是人們嫺熟了解其特性的事物，所以通過燈明、燈住這些日常生活經驗，也頗能明白顯示佛法緣起理論的甚深旨趣。《雜阿含經》關於緣起法的這個燈喻，此後在般若經典中一直延續，成為部派佛教以及大乘佛教解說緣起法則的著名譬喻。

如《雜阿含經》卷二十三：「法燈常存世，滅此愚癡冥，皆由從彼來，是故供養勝。」這段頌文在經中是稱讚阿難陀尊者的功德。阿難陀尊者長期侍佛，不僅忠心耿耿，而且博聞強記，他記錄及傳承了很多的佛陀教法，值得後世人們禮敬供養。這段頌文中所說的「法燈」，是把佛陀所說的教法譬喻為燈，把人類的愚痴譬喻為黑暗（「冥」），只要如燈的教法在世間永存，就能消滅眾生如同黑暗的愚痴。「法燈」這個譬喻說法，由此也成為佛教經典中淵源悠久的說法。

如《雜阿含經》卷二十九：「身壞而命終，如燈盡火滅。」跟燈一樣，火也是人類生活不可或缺的另一樣必需品。人們在日常經驗中都知道燈火的重要性，也都懂得燈火的寶貴。是的！燈的光明是要具備一定條件的，火的功能也是一定條件的產物，當這些條件不足或者有所欠缺時，燈就會失明，火也會熄滅。同樣的道理，人的身體和生命是寶貴的，因為一個人要有生命，才有創造功德、建立事業的基礎。人的生命也是一定因緣條件的顯現，因緣具足則有生命，因緣不具生命消失。可是偏偏有些人，不懂得這個生命的真理，人們或者濫用生命，把寶貴的身家性命無意義地空耗掉，沉湎嬉戲，無所事事；或者貪戀、執著生命，以為生命是自然的，是無盡的，是一直可以盡情享用的。正是為了點醒人類的生命意識，佛陀說出這個燈盡火滅、身壞命終的無常的真理。這個燈喻也成為佛陀說法的一個經典性的譬喻。坊間至今傳有「人死如燈滅」的古老說法，懷疑最初即脫胎於佛陀此譬。

如《雜阿含經》卷三十六，記有一個天神之子的提問：「施何得大力？施何得妙色？施何得安樂？施何得明目？修習何等施，名曰一切施？今啟問世尊，願為分別說。」他希望佛陀為他詳釋布施及其果報的問題。佛陀回答：「施食得大力，施衣得妙色，施乘得安樂，施燈得明目，虛館以待賓，是名一切施，以法而誨彼，是則施甘露。」佛陀提出六種布施：（一）布施食物，（二）布施衣服，（三）布施車乘，（四）布施燈具，（五）布施住所，（六）布施教法。每一種布施都會得到一定相應的果報，其中燈具的布施，會得到「明目」的果報。經中此說，應當也是後世佛教供養燈明求明目，乃至佛像前點長明燈這種信仰的起源。

如《雜阿含經》卷四十，記載忉利天天主釋提桓因在宿世為人的過去生中，樂善好施，諸凡「沙門、婆羅門、貧窮、困苦、求生行路乞」，他都能夠「施以飲食、錢財、穀、帛、華香、嚴具、床臥、燈明」，因其「堪能」行施，絕不吝嗇，所以被稱為「釋提桓因」——梵字「釋提桓因」，正是「堪能」之義——，成為三十三天的主宰者。這段經文提出十種布施物的說法，而燈明的布施，也列在其中，這再次證明燈在人類生活中的重要性。

最後，再舉一例：如《雜阿含經》卷四十九，載彌耆迦天子向佛陀提問：世間有幾種能夠照明的東西，而哪種照明的東西是世間最高的照明？佛陀回答：「有三種光明，能照耀世間，晝以日為照，月以照其夜。燈火晝夜照，照彼彼色像。上下及諸方，眾生悉蒙照。人天光明中，佛光明為上。」這裡佛陀提出日、月及燈火是世間的三種光明，而與世間的這三種光明相比，佛身具足的光明是最上、殊勝的光明的說法。此說一方面印證燈明在人類日常生活中確實具有特殊重要的價值，另一方面則突出世間光明與出世間光明的本質區分，超越世間光明的殊勝光明是佛教所追求的崇高理想。

以上根據《雜阿含經》的一些「燈說」，可以看出：（一）燈是人類生活的重要資具，所以在佛教信仰裡，它也就成為布施他人、供養聖眾的一種重要事物；（二）燈具有為人類提供光明的特殊功能，與旨在開顯人類愚痴、揭明世間真相的佛陀說法相比，在功能作用方面存在特殊相似性，這使它成為說明佛法特質的一個重要譬喻，有關法燈、慧燈、智燈、智慧燈、佛燈、明燈、光明燈等等說法，都是這樣起源的；（三）燈又具有因緣起滅的鮮明特質，此特質為普通人所清晰了知，所以它也就作為早期佛經的一個通俗譬喻，喚起人們理解緣起的性質，以及生命的寶貴。

《雜阿含經》這些「燈說」，此後為佛教經典所繼承，一直到大乘佛教的經典和論書，也都青睞「燈說」，對「燈說」不遺餘力予以發揮。這裡僅舉三例，以見一斑。

第一例：在《大般若經》卷第十一中，佛陀指示弟子具壽善現，以辯才為菩薩摩訶薩眾宣說「般若波羅蜜多相應之法」，此舉引起諸菩薩摩訶薩眾、諸大聲聞眾，以及天、龍、藥叉、人非人等「八部眾」的疑惑：聲聞尊者善現教授菩薩「般若波羅蜜多相應之法」，這是依據尊者自身的智慧辯才之力而為，還是承受佛陀的威神之力而為呢？關於這個問題，弟子善現回答：「諸佛弟子所說法教，當知皆承佛威神力。何以故？舍利子！諸佛為他宣說法要，彼承佛教精勤修學，便能證得諸法實性，由是為他有所宣說，皆與法性能不相違，故佛所言如燈傳照。舍利子！我當承佛威神加被，為諸菩薩摩訶薩眾宣說般若波羅蜜多相應之法，教誡教授諸菩薩摩訶薩，令於般若波羅蜜多修學究竟，非以自慧辯才之力。」這段經文把佛陀說法立教理解為「如燈傳照」，聲聞、菩薩修學佛法，證得法性，則能為他人宣說甚深佛法。這種通過學習佛陀說法領悟法性從而為其他眾生說法的過程，本質上就是為佛陀的智慧所加持的過程，而並非師心自用的結果。所以佛陀所說的教法，如「燈」；佛陀的說法，佛弟子的弘法，則「如燈傳照」——傳燈。這是大乘契經中傳燈之說的由來。

第二例：一部初期大乘經（《大寶積經》卷一百一十二，《普明菩薩會》第四十三）中，提出「一燈能滅千年暗」的著名說法：「譬如然燈，一切黑闇皆自無有，無所從來，去無所至，非東方來，去亦不至南西北方四維上下，不從彼來，去亦不至。而此燈明無有是念：我能滅闇。但因燈明法自無闇，明闇俱空，無作無取。如是迦葉！實智慧生，無智便滅，智與無智二相俱空，無作無取。迦葉！譬如千歲冥室未曾見明。若然燈時，於意云何？闇寧有念：我久住此不欲去耶？不也，世尊！若然燈時，是闇無力而不欲去，必當磨滅。如是迦葉！百千萬劫久習結業，以一實觀，即皆消滅。其燈明者，聖智慧是。其黑闇者，諸結業是。」這段大乘契經不僅把「聖智慧」比作「燈明」，把「諸結業」比作「黑暗」，而且以燈明在消除黑暗時「明闇俱空，無作無取」的事實，譬喻顯示以智慧消除「結業」時「智與無智二相俱空，無作無取」的深奧義理。燈明無有執念，所以即使是千年的闇室，一旦燈明顯現，也就刹那之間消失得無影無蹤；同樣的道理，智慧無有執念，所以即使是在漫漫長夜中層層累積的作業，一旦智慧顯現，也在刹那之間得以化解和消融。

第三例：燈明滅闇的譬喻，在另一部影響深遠的初期大乘經《維摩詰所說經》中，則被引申發揮為「無盡燈」的著名譬喻。此經講述魔王波旬自大驕狂，冥頑不化，而隨行的一萬二千魔妃則聰明敏感，很快受到維摩詰菩薩的感召，歸順佛法。啟程回魔宮前，這些魔妃向老師請教今後在魔宮生活的原則，維摩詰於是教導名為「無盡燈」的法門：「無盡燈者，譬如一燈，燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是，諸姊！夫一菩薩開導百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其道意亦不滅盡，隨所說法而自增益一切善法，是名無盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無盡燈，令無數天子天女發阿耨多羅三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒益一切眾生。」這裡「無盡燈」，意思是永不熄滅的明燈。就好比在世間，一盞燈可以點亮無數盞燈，而這盞燈的光明還是並不銷盡；同樣的道理，一個菩薩可以開導成千上萬的眾生，使其等發起無上正等菩提心，而這位菩薩的菩提心本身既不會熄滅，也不會減少光彩，而是因為自己說法度眾的功德，反而得以增進。這就叫菩薩度眾的「無盡燈」法門。

所以，從早期佛教到大乘佛教，佛教經典中各式各樣豐富多彩的「燈說」，令我們的印象十分深刻。在這些「燈說」中，最重要的是以燈明譬喻佛法摧破愚痴、照亮黑暗的思想共識。與這種思想共識相應，燈明的「傳照」，智慧的傳承與傳遞，也就構成佛教思想史上一種深刻而雋永的精神傳統！中國佛教賡續了佛教思想的傳燈傳統，禪宗歷史上著名的傳燈錄著作，如《景德傳燈錄》、《續傳燈錄》、《五燈會元》等，燈燈相傳，交相輝映，也都成為佛教思想史上膾炙人口的傳燈篇章。

星雲大師所領導和帶動的佛光系統人間佛教，毫無疑問是現代人間佛教的一個重要典範。因此從學術思想的角度理解星雲大師的人間佛教，對現代人間佛教的理論與實踐展開全面和深度的學術研討，也就成為當代佛教研究以及人間佛教研究一個具有重要理論價值及實踐意義的前沿課題。筆者多年以來，一直關注星雲大師的佛教思想和弘法活動。十多年前，筆者撰寫並出版有《星雲大師人間佛教思想研究》一書，成為以學術方法全面研究並解釋星雲大師人間佛教思想的首部學術著作。書中不僅對大師思想理論的多個具體側面，嘗試給與理解與解釋，還特別提出從與初期大乘思想義理融貫的角度，觀察及詮解星雲大師人間佛教思想本質與實質的研究思路。正是這一理解進路，使得拙書揭櫫重視善巧方便菩薩品德，重視般若智慧與善巧方便辯證融和的佛法義理，證成這一義理模式是理解星雲大師人間佛教思想智慧及其人格修養的核心線索，同時也初步說明此種義理模式實為從初期大乘經開始，大乘思想家所重視並倡導的核心義理模式。本書的這種理解與詮釋，意在側重根據大乘佛教的古典義理傳統，證明星雲大師人間佛教理論建構與思想智慧的合理性、合法性。

同一個時間，筆者也撰寫有〈星雲大師對佛教的十大貢獻〉一文，此文分別從理論建構、實踐運作、新僧養成、信眾地位、新型判教、現代化轉型、全球化拓展、兩岸和平交流、台灣佛教、大陸佛教十個層面，嘗試建構一個理解現代人間佛教，理解星雲大師人間佛教事業及其佛法貢獻的一個系統的解釋框架。這篇文章頗受讀者關注和歡迎，後來也收入到《星雲大師人間佛教思想研究》一書二版中。

去歲年中，佛光山人間佛教研究院啟動《星雲大師人間佛教傳燈錄》一書的研究與寫作，慈惠長老親自策劃、全程指導了這部著作的計畫和實施。筆者有幸受邀參與這一工程，期間親眼目睹參與工作的十餘位法師和居士，不僅學術方法嚴謹，寫作態度認真，而且思惟活潑，從善如流，在多次小組研討中，能夠相互激發，互相增上，充分顯示佛光山教團重視思惟、積極向上的理論精神。項目進行初期，研究院妙凡院長提出以「十大貢獻」的解釋框架作為基本模型，依此展開對於大師人間佛教理論、實踐系統、深度論述的研究及寫作思路。因此筆者也得到一個寶貴的機會，能夠不斷地重新反思、檢視自己的研究，是以在隨喜讚歎之餘，確實受益匪淺！

《星雲大師人間佛教傳燈錄》所傳者何？我認為這部書所要傳的，就是星雲大師人間佛教思想智慧、理論實踐的這盞明燈。回顧歷史，星雲大師人間佛教的理論、實踐之燈，也正是釋迦牟尼佛、諸大聲聞菩薩所「傳照」、中華禪宗所譜錄的那盞「法燈」的延續；展望未來，它也必將會成為推動佛教在全球繼續弘揚，推動人間佛教在新時代續開慧命，推動人類文明朝向健康淨化方向前行的一盞永不熄滅的「無盡燈」。

星雲大師在《佛法真義》中，也寫有一篇文章，標題就叫〈點燈〉。大師在文中說：「千年暗室，一燈即明。燈，代表著光明、智慧。」這是大師繼承《大寶積經》的傳統，以「光明」和「智慧」作為「燈」的意義詮釋。大師在文中說：「佛陀在世時，有神通力的智者可以放光，他們的德行讓人尊崇禮拜；但佛陀放光、聖者放光是想我們見賢思齊，讓我們懂得自覺，努力點亮心燈，讓自己的生命也能時時放光。」這是大師引用佛經中的「放光」傳統，解釋佛陀、聖者「放光」的目的：佛聖們的「放光」，其實是要引導眾生「點亮」自己生命的「心燈」。由此看來，在大師的精巧詮釋下，「法燈」或「智慧燈」，也就成為了「心燈」。大師還在這篇文章中說：「在生活裡，學習口中放光，即講好話；眼中放光，即目中有人、慈眼待人；手中放光，即做好事。」這說明在大師看來，點亮「心燈」，不是要在孤獨的僻靜地，也不是要在高妙的玄虛處，而是要在自己的日常生活中，在自己平凡的生命裡，在當下普普通通行住坐臥時。而真正能夠點亮「心燈」的人，不是要高蹈奇幻莫測的境界，而是踏踏實實、平平凡凡修正三業、踐行「三好」者。（《星雲大師全集18‧佛法真義3》增訂版，頁50-52）所以，星雲大師人間佛教的那盞智慧明燈，說到底就是既照亮別人、也照亮自己，點亮綻放我們每一個人平常生活和平凡生命的那盞「心燈」！

《星雲大師人間佛教傳燈錄》，是佛光弟子集體心血凝聚的一部書，是佛光弟子對大師人間佛教智慧底蘊的理解和詮釋，所以它是佛光弟子在「傳照」星雲大師人間佛教思想精華和理論實踐的智慧明燈。而另一方面，這部《星雲大師人間佛教傳燈錄》，今後也將是每一位本書的會心閱讀者，都可以虔誠頂戴，都可以傳承、傳遞的生活生命的「心燈」。此書的學術意義不言而喻，其傳燈人間佛教的思想價值更是值得珍視。下面是本書的作者和分工：行狀：妙廣法師；第一章，妙凡法師；第二章，黃素娟居士、蔡孟樺居士；第三章，妙昕法師；第四章，知輝法師；第五章，妙願法師；第六章，妙主法師；第七章，慧喜法師；第八章，覺梵法師、如地法師；第九章，如介法師；第十章，如超法師；大事記：有圓法師。

研究院一年書成，爇香捧讀之餘，不勝欣喜之至，謹以多年學習、研究大師的心得，集撰為《總論》，聊為之引。

2024年11月30日於上海寓所