172　二、解脫道與菩薩道融和，從了生死到超越生死

佛教是世界性的宗教之一，它在世界各個國家地區的弘化情形，也同樣取決於它能否適應時代、社會在發展過程中所提出的要求，進行相應的變革，在教義思想、組織和戒律等方面進行調整乃至重建。一方面固然要迎合時代的需要，但也要有傳統的佛法為根據。當代的人間佛教既是出於人間佛陀的教化，自然不離戒定慧三學，此是人間佛教行者根本的勤修目標。

三學，即戒、定、慧，又稱「三無漏學」，是佛教的實踐綱領，學佛者必修的課目。三學有相依相因的關係，沒有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脫的道理。三學是通向「常樂我淨」的唯一道體，更是成佛必然的學程；不論是解脫道還是菩薩道，都是共通的修學次第。

（一）以戒定慧三學為根本，從自淨其意到現證法喜

大師提到，戒定慧三學就是「經律論三藏」，經藏詮釋定學，律藏詮釋戒學，論藏詮釋慧學。這三者不只是出家僧眾需要精進勤修，就是在家信眾也要受持三皈五戒、研習經論；所有大阿羅漢、大比丘、大菩薩，都是由「戒定慧」成就道果；不論漢傳、藏傳、南傳三系佛教，也都是以戒定慧為本。可以說，佛教的僧信二眾，都要依三藏經律論、三學戒定慧為學習的主要內容。*41

三學的真理是亙古不變，但教法的詮釋必須因應時代有所變通。例如：談到戒學，過去有「三皈五戒」，現今大師提出「三好、七誡」；談到定學，傳統總說「四禪八定」，當今大師則提出「人間生活禪」，強調動靜一如的禪法；談到慧學，過去大德都注重般若、中論、唯識、天台、華嚴等義學，但大師把傳統經教結合當代的文、史、哲、科技等學問，將傳統與現代融和一體。總說，以「佛說的，人要的，淨化的，善美的」貫攝如來一代時教，以適應當代人心的需要。*42

大師的目的無非是希望為人間佛教做一些古今映照，以及傳統與現代融和的詮釋。對於教法賦予時代的新義，將傳統與現代的精神互相「融攝」；在方法上也以「契理契機」的原則性，來適應當代文明的變遷。以下就大師對戒定慧三學的詮釋，理解他對傳統的繼承與革新，及對聲聞乘與菩薩乘的圓融會通。

1、隨宜開遮的人間戒學

（1）戒學精神：不侵犯

三學之中，戒學居首，所謂「由戒生定，由定發慧，由慧趣入解脫。」*43持戒是一切世間法及出世間法的共通基礎，故又稱五乘共法。凡人能持好戒學就能對治三毒，得三業清淨，進而就能邁向自在解脫的道路。

佛陀制戒是維護佛教命脈的生存，所謂「戒住則法住」，只要戒存在，佛法就存在。大師表示，過去佛陀制戒是隨犯隨制，但經過二千五百多年的流傳演變，現今對於戒律的持守已有著時節因緣的差異性，但總不出佛陀制戒的根本法則「不侵犯」。不侵犯人，就是不妨害人，這就是佛教的根本大戒。今舉人、天、聲聞、緣覺、菩薩五乘行人──最基本的戒法「五戒」為例：

殺生是侵犯人的性命，偷盜是侵犯人的財產，邪淫是侵犯人的身體，妄語是侵犯人的名譽；喝酒會令人糊塗一時，也會造成自己和他人的傷害。不妨害人、不傷害人、不侵犯人，就是戒律。*44

大師強調，五戒的基本精神就是「不侵犯」，以根本佛法來講，不侵犯眾生的生命、財產、名譽就是對眾生的「無畏施」，故佛陀讚歎持戒是五大施的慈悲精神。不僅相應中國儒家的「五常」──「仁、義、禮、智、信」，更呼應現代社會自由民主的普世價值──「生權的尊重」、「民權的平等」與「民主的自由」。因此大師主張應以戒律「不侵犯」的根本精神推廣五戒、菩薩戒，方能匡救當今道德淪喪、社會失序的時弊，作為現代人際關係的最佳管理法則。*45

（2）戒學的智慧：隨宜開遮

大師認為，佛教戒律在戒相上雖有諸種不同，但不必在形相上刻板的執著教條，應該重視戒的精神、意義以及人間性。因此，今日佛教界實在不宜再以佛世時的社會背景來要求現代人，所以戒律不能只有消極的「遮止」，更要有積極「開許」的一面。而「開」「遮」的關鍵，就在動機之善惡決定行為是否犯戒。故對於戒律的開遮，不可一味地把責任歸為佛陀是否已經制定，而應當以現實當下的社會情節而論，修訂適宜的清規戒條，才不至於阻礙佛教的創新發展。

有鑑於此，身為禪宗臨濟法脈的大師，在開山後也效法百丈大師樹立清規，建立各項制度；內容包括：佛光山宗史、佛光山宗門清規、佛光山的行事準則、佛光山宗風等，稱為《佛光山清規》。陝西省社會科學院宗教研究所所長李繼武教授認為，此部清規可以說是近代以來，將人間佛教管理制度全面性、原則性、系統性整合的當代清規，是一部具體的實踐範例，可為當代教團之參考。尤其，清規內容的現代化，不僅反映佛教面對時代變遷的不斷自我調適，同時也是對禪門清規的繼承與發揚。*46

2015年，八十九歲的大師又提出〈佛教新戒條〉的新生活倫理觀，以其七十多年來雲遊世界各地的弘法經驗，提出契理契機的人間律儀「十要、十不要」新戒條，體現大師對當代社會所因應的制戒。新戒條內容如下：

十要：

一、要正常吃早飯。二、要有表情回應。

三、要能提拔後學。四、要能推薦好人。

五、要肯讚歎別人。六、要能學習忍辱。

七、要能長養慈悲。八、要有道德勇氣。

九、要能知道慚愧。十、要能守時守信。

十不要：

一、不可好買名牌。二、不可輕慢他人。

三、不可嫉妒好事。四、不可侵犯他人。

五、不可語言官僚。六、不可去做非人。

七、不可承諾非法。八、不可打擾別人。

九、不可輕易退票。十、不可無理情緒。*47

以上戒條，看似平日生活守則，卻是大師對傳統戒律思想的現代轉化。香港中文大學陳劍鍠教授提到，其實〈十要、十不要〉蘊含不少傳統戒學與禪理，例如《六祖壇經》云：「又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故」，此即對應「要能知道慚愧」、「不可輕慢他人」。又如《六祖壇經》：「自悟修行，不在於諍。若諍先後，即同迷人，不斷勝負」，此即「要能學習忍辱」、「不可無理情緒」、「不可嫉妒好事」。*48

如此，只要將大師的佛法與經典做一比對，將從中找到傳統佛教的根本精神，明白大師「融傳統於現代」的善巧智慧，不僅止於一般的生活規約或是道德規範，而是蘊含著解脫道與菩薩道的思想內涵。

佛陀制戒是「因時、因地、因人」而制，因此對於一些「小小戒」，大師主張要能有彈性調整。尤其，應當秉持與時俱進的原則，以「佛說、人要、淨化、善美」的原則，制定符合現代性、人間性、生活性、普世性的律儀，發揮戒律積極淨化人心，增上人類道德的價值。所以今後應當提倡八正道戒律，六度萬行戒律，四攝法門戒律，舉凡饒益有情的內容，都是人間佛教的戒律。這就是菩薩乘戒律的特徵，也是人間佛教戒學的根本精神。

（3）戒學的圓滿：菩提心戒

大師提到，佛教對身口意律儀之軌範，除了有防非止惡的攝律儀戒外，更有勤修善法的攝善法戒，以及度化眾生的饒益有情戒。雖然如此，但是佛教戒律的持守更重視以心為本的「無相戒」，也就是菩薩戒的根本「菩提心戒」。

《梵網經》云：「菩薩戒為諸佛的本源、菩薩的根本，也是諸佛子的根本。」如《菩薩瓔珞本業經》云：「一切菩薩凡聖戒，盡心為體，是故心亦盡，戒亦盡，心無盡故，戒亦無盡。」*49眾生心無盡故，菩提心亦無盡，是故菩薩戒是「盡未來際」受持，這是菩薩戒有別於聲聞戒的最大特色。

何謂「菩提心戒」？從自性中流露我與眾生一體，自覺地「不侵犯」，自發地「待人好」，處處為人設想，時時奉行「做好事、說好話、存好心」，自然做到「七佛通戒」的「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」。從泯除人、我對待做到三輪體空的「無相戒」，這就是人間佛教戒律的核心精神。*50

未來的人間佛教戒律將與社會倫理密切結合乃是必然之趨勢，中國社會科學院世界宗教研究所楊曾文教授，在2002年發表的〈人間佛教的展望〉一文中提出：「未來的人間佛教，肯定會在解釋基本戒律中把社會的倫理規範吸收進去，使戒律更符合時代的需求。因為人間佛教正視人生，以改善人生作為自己的基本目標，只有把當代人的道德觀念、道德規範與佛教戒規、倫理結合起來，才能與民眾保持密切關係，在社會中發揮濟世利生的積極作用。當然，佛教在吸收世俗道德時，是把它們置於佛教的教法和戒律體系之中的。」*51楊教授這番深具洞見的言論，正是對人間佛教新戒條的最好註解。

總結大師融攝傳統與現代的戒律學詮釋，如他在〈人間佛教的戒學〉一文中，所作的四點闡明：一、戒的制訂──因時制宜，時開時遮；二、戒的精神──止惡行善，饒益有情；三、戒的實踐──服務奉獻，自他兩利；四、戒的終極──人格完成，菩提圓滿。*52此四點也是人間佛教戒學的最高指導。

2、外禪內定的人間定學

大師說：「人間佛教的定學就是禪，禪是人間佛教的根本。」*53

禪不是佛教專有，也不是佛陀所創造；禪是佛陀發現的，是每一個人都有的自性本心，「禪就是人間佛教」。東南大學董群教授認為，大師以禪來解釋人間佛教的定學，又把禪的定和人間佛教相連繫，是星雲大師禪學思想的最大特色。*54

大師在《六祖壇經講話•坐禪品》明確地指出：「我們不必疑惑，不必分別，不必揀擇，不必把禪定的體和用分開，定是體，禪是用，體用一如，禪定一致，這就是外禪定。」*55在〈人間佛教的定學〉又更進一步地說明：

「禪」與「定」向來被視為是一體的，所以「定學」通稱為「禪定」。所謂內不為妄念所惑，是名為「禪」；外不為境界所染，是名為「定」。禪定能產生一種力量，使我們不易為外境所轉，進而顯發真如自性，長養法身慧命，所以又有「定根」、「定力」之稱。*56

「禪定一體，定慧等持」，有禪就有定，於定中再顯出禪者的行事風格。大師對於定學的解釋是基於中國禪的特質，以「定慧等持」的般若智慧，結合活活潑潑的「動中禪」，體現出「人間生活禪」*57的特質。有別於原始佛教的「四念處」*58或是「五停心觀」*59的修定路徑，或者默默無言的「默照禪」*60與流於口頭禪的「看話禪」*61，將中國禪的生命智慧與佛陀的根本法義徹底融通，形成佛光教團人間生活禪的根本基調。如大師說，禪是人間共有的寶藏，禪是人間佛教的根本。那麼人間生活禪的理論是什麼？可以從以下方向作為理解。

（1）定學的理論：禪定雙修

禪定，能讓人依定發慧、依慧得解脫，自古以來一直是各宗派共行的修持法門。參禪打坐不僅是中國佛教的一大形象特質，亦是契入佛教定學的一種重要形式。但這種特質的禪法，歷經諸多朝代的演變，逐漸把原本活潑靈動的禪，坐成了無生趣的枯木禪；非但靈山拈花微笑的寓意。

大師認為真正的定，不在於形式上的禪坐，而是在於內心能源的開展。如《六祖壇經•坐禪品》云：「外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，是為禪定。」所謂外禪內定，必須內外一如的「禪定雙修」；能夠「禪定雙修」，則外禪可以影響內定，再從內定，形諸於外禪。*62也就是定力的開發須要「止觀雙修」、「定慧等持」。如六祖惠能大師所云：

我此法門，以定慧為本，大眾勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。*63

止觀雙修在關係上，「止是定，觀是慧」；其中「定是體，慧是用」，由定生慧，定慧二學相應不離。如北本《大般涅槃經》云：「惟有定慧等持，才能得無相涅槃。」才能達到定慧一如，開發出佛性般若。*64這就是人間生活禪的風貌與內在智慧體現。

由上可知，大師主張的人間佛教定學就是「定慧等持」，它是外禪內定的能量來源。有別於傳統只管打坐悟道的禪法，人間佛教的禪法更重視在「靜中養成，動中磨練」。但凡人間佛教的禪者，必然要有「止觀雙運」的觀修，就能以「外禪內定」行化於人間，自度度他，不為外境所轉。此雖與傳統戒定慧的次第不盡一致，但實是不即不離的關係，這就是人間佛教定學的根本理論。

（2）定學的法相：千變萬化

人間佛教的定學是禪，禪就是我們的生活，一種完全回歸宇宙自然的生活；一種圓融的生命，自然天成的本來面目。大師在《六祖壇經講話》提到：「禪非坐臥、非言說、非文字。禪，窮諸內心，心地一明，大地山河，森羅萬象，都在我心中。我即宇宙，宇宙即我。」*65這樣回歸自然的生活，就是天人合一的生活，就是人與自然和諧的生活樣貌。

禪者的內心擁有宇宙三千，禪者的生活緊緊與大自然結合，所謂「禪悅酥酡微妙供，大千世界一禪床」。在禪者心中，行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。禪者的生活一直處在靈明湛然中，其心無所住，亦無所不住，故不在相狀上起分別，只有內心的喜悅輕安。*66對真正的禪者而言，觸目即是，無所不在，如此即是不住相的「人間生活禪」。以下引用大師所提到的幾則禪話作參究：

禪，就好像是啞巴吃蜜，甜味點滴在心頭，只能體會，不能言傳。*67

禪是什麼？禪是自覺、禪是生活、禪是藝術、禪是幽默、禪是自然、禪是空無。禪，是我們的自心本性。*68

禪是不可說的，禪是教外別傳，禪是直指人心，見性成佛，以心印心，離開言說。*69

從上可知，禪是無形無相，說似什麼即不中，無一物可比擬，所謂「遍一切處，無所不在」。為使大眾明白，大師特舉出四十種參修法，說明「遍一切處參」之意，如：飲食禪、放下禪、觀佛禪、茶藝禪、行腳禪、作務禪、念佛禪等等，作為現代人方便入手處。*70如果明白「遍一切處參」的道理，就能領悟出唐．無盡藏比丘尼悟道偈：「終日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲，歸來偶把梅花嗅，春在枝頭已十分。」

因此，禪是不能從坐臥的相狀去計較，行住坐臥，搬柴運水，乃至揚眉瞬目，一舉一動，都可以悟道，都可以見性。因為見性不在外，而在內心的般若開發。所以《六祖壇經》云：「善知識！外離一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨。此是以無相為體。」*71又云：「善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。」*72因此，當有弟子請示大師如何參禪？大師回答：「千變萬化，無處不在。」*73所謂「千變萬化」正是人間生活禪的妙諦所在。

由此可知，大師的定學主要是繼承六祖惠能大師的禪學理論，建立在「實相無相」的般若思想上。不能執為實有所得，也不能執為空無，因為一切諸法萬象，無一不是從此平等法性所顯。所以《金剛經》云：「一切法皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」所謂的一切法，只是隨順世俗諦事相而說，就空寂性體的立場而言，一切萬事萬物，都不是恆常獨立的真實存在，只是就其顯發的事相，而立種種假名。*74

如真能體會此理，則「青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花無非般若」，也就能參透大師告訴我們的真理，哪裡沒有禪？「禪，就是我們的心，就是我們的道！」

（3）人間定學的慧力：無住生心

人間佛教定學的慧力，就是「無住生心」，就是禪心的智慧。一個人生活中有了禪定的慧力，就能從對待中平等，從差別中統一，從執著中隨緣；對於是非、好壞、利害、得失、有無、多少、生死、榮辱等；乃至面對艱難、困苦、橫逆、挫折，都能對境不動心。如《楞嚴經》云：「若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場，於一毛端遍能含受十方國土。」*75所以，有了禪，就能不隨境轉，世界就不一樣了。

一個人只要有禪定般若，自能顯發慧力任運自在。如六祖惠能大師云：「所謂無住，就是我人的本來自性。對於世間的善、惡、好、醜，乃至冤家至親，有言語的冒犯、諷刺，或欺凌紛爭的時候，都一概視為虛空幻相，不會想到報復仇害。在念念之中，不尋思過去的境界。如果前念、今念、後念，念念相續，不能斷絕，就叫做繫縛；在一切法上，念念不住，這樣就沒有繫縛，這就是以無住為本。」*76

六祖惠能大師因為對《金剛經》的「應無所住而生其心」深心體會，進而說出「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法」的名言。如此，自能對世間生起大智大勇的慧力，展現對生命的無畏、精進、勇敢與擔當，做到「智不住生死，悲不住涅槃」的菩薩道精神。

因此，人間佛教定學的智慧就在於能時時以「無住之心」，生起對一切有情的關懷及成辦一切事的能量；具體展現於生活中就是「悲智雙運」的智慧，以及「中道」的處事原則。在人間處事也就能「提得起，放得下」，「既能隨緣，也能承擔」。這不僅是大師對傳統定學的繼承與發揚，更是人間佛教行者的具體實踐。

最後，以大師在〈人間佛教的戒學〉文中的四點提要，總結人間佛教定學的現代修行指南：

一、定的目標──不求成佛，只求開悟；

二、定的修持──清素生活，止息觀心；

三、定的妙用──不隨境轉，自我提升；

四、定的利益──滅除妄想，安忍身心。*77

3、自性般若的人間慧學

大師認為，般若不是知識、不是學問、不是哲學，般若就是我們的法身、真如，般若是眾生的平等自性。在般若、法身裡，沒有生、佛的名詞對待，沒有自、他的形象差別，如《修習止觀坐禪法要》云：「真如界內絕生佛之假名，平等慧中無自他之形相。」*78般若是通達諸法真理、指向人生正途的慧燈，是我們每一個人都必須發掘的自家寶藏。

但凡要解脫生死流轉，必依般若智慧為方便。這種智慧，或名正見，或名正觀，或名正思惟，是從有漏的聞思修慧所引發。其中，解脫道的般若，是性空無我；菩薩道的般若是以空性慧行大悲行，莊嚴無上佛果。這二種中，證般若實相以了生死，是三乘般若所共；導萬行以入智海，則是菩薩般若所不共，並且需要透過長期於菩薩道深觀廣行才能證入。這就是般若智慧的重要作用。*79以下就大師對慧學的詮釋，進行三點歸納說明：

（1）人間慧學之本：真如佛性

般若是什麼？六祖惠能大師說：「菩提般若之智，世人本自有之；只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。」*80般若不是外來的知識，而是眾生的清淨光明本性，是眾生的本來面目；般若是法身、實相、自性、佛性的同義詞。般若是我們人之本源、人之根本、真如佛性，就是我們的本來面目。*81

又說般若有三種：一、實相般若；二、觀照般若；三、方便般若。方便般若是推理判斷一切諸法的差別相，觀照般若是洞悉一切諸法的真實相，這兩種般若的妙用都發自於實相般若。所以說實相般若是佛性的體現，是每一位眾生本來具有的自性光明。而此自性光明的顯發，尚須透過聞慧、思慧與修慧的次第學習，才能逐步成就。大師在《成就的祕訣：金剛經》一文提到：

「般若」是佛陀的層次，是證悟了自性般若之後，本體與現象不二的境界。在這個境界裡，沒有世間法與出世間法的界限，也泯除了一切人我事相的痕跡，因緣自來自去，不來不去，不住色相，一切自然和合圓滿。*82

大師對般若義理的詮釋與其對禪宗心性思想、佛性思想的互相融通，有著極為直接的關係。正因為以《金剛經》「無住」、「無相」的理論作為前導，使般若與「佛性」的關係就此相連，由「真空」以顯「妙有」，以般若巧慧的妙用彰顯佛心、佛性的圓滿。換言之，通過般若智慧所豁顯的真理境界就是真心佛性的全體朗現，不在空性與佛性之間劃分高下義理層次的區別，真心佛性要由般若空慧來開顯，由此為般若智慧賦予至高的價值。*83

（2）人間慧學之相：無相之相

般若是諸佛證悟的境界，本來不可說，也不容易說，且般若隨眾生根器有不同層次，即：眾生所能了解的般若是「正見」，聲聞、緣覺二乘人的般若是「緣起」，菩薩的般若是「空」，真正的「般若」只有三世諸佛知道。如《法華經》云：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相。」*84

般若在哪裡？大師用一個很巧妙的譬喻說明：「般若如同禪一樣。」禪有禪機，禪機在哪裡？到處都有，因緣到了，機緣就成熟了。如六祖惠能大師問弟子：「我有一物，無頭無尾，無背無面，無名無字，你們說是什麼東西？」弟子神會回答：「我知道，這是諸佛之本源，眾生之佛性。」意思就是這個東西不好用什麼名稱來說明白。*85

用儒家的三達德「智、仁、勇」來說，般若是大智慧，是智；般若是大慈悲，是仁；般若是大菩提，是勇。把智、仁、勇的智慧、慈悲、菩提加起來，就叫做般若。*86般若的大智慧，就是在世俗諦中找出聖義諦的智慧，認識到吾人生存在天地間的軌則。所以，佛法要從無相裡認識實相，因為無相所以無所不相，無所不相就是實相。執著就是假相，無相就是不執著，也就是實相。

（3）人間慧學之用：度一切苦厄

般若通於五乘共法、三乘共法與大乘不共法，故五戒十善、四諦、十二因緣、三十七道品、六度四攝、四無量心都是般若的巧用。有了般若，就能對於事項推理判斷，善巧分別諸法的差別相，以智慧，幽默、巧妙去解決問題，這就是般若的「用」。大乘般若的妙用，不僅在徹悟諸法實相，離一切虛妄而得解脫，更重要的是，以此無所得的般若大方便，廣行六度萬行，如《月燈三昧經》云：「一切捨不取施想，持戒不缺而不依戒，住於忍力而不住眾生想，行於精進而離身心，修禪而無所住」。*87

《大智度論》云：「五度如盲，般若如導。」般若為六度的根本，能攝導五度趣入「波羅蜜」；也就是布施等五度要能成就「波羅蜜多」，從此岸度到彼岸，一定要以無所得的般若為方便而修。如果沒有「般若」作引導，都還只是世間法，不是佛法。所以「般若波羅蜜多」就是「以智慧度彼岸」的意思。因此，「導萬行以入智海」，轉「迷」為「悟」，是般若最重要的功用。*88

如此真正做到《般若波羅蜜多心經》所說，依般若波羅蜜多故，照見一切法空，度一切苦厄，遠離生死的此岸到達解脫涅槃的彼岸。這或許能說明鳩摩羅什大師及玄奘大師的《般若波羅蜜多心經》譯本，為何都增加了原來梵文本所無的「度一切苦厄」五字。從經典的翻譯可以清楚看見中國佛教與印度佛教在思想上的融和。*89

人間佛教的慧學不離緣起、空性、實相、中道、六度、四攝、佛性，它是聲聞乘與菩薩乘的總攝。不論是要幸福快樂的享受人天道，還是急於解脫生死的聲聞道，乃至利樂有情的菩薩道，都必須依般若為導。故其為五乘共學，三乘共證。此與根本佛法乃至大乘的精神一體貫通，是為人間佛教的慧學。

最後，以大師所提的四點觀念，作為「人間佛教的慧學」實踐方針：

一、慧的根本──般若緣起，人間慧本；

二、慧的開發──知識巧思，人間慧解；

三、慧的應用──生活行儀，人間慧用；

四、慧的圓滿──同體共生，人間慧圓。

（二）從出離心到大悲心，從六道輪迴到十法界流轉

人間佛教最常被世人質疑之處，即在於其與原始佛教的解脫道存在著諸多的差異性。面對此一問題，大師在2015年12月27日，第三屆人間佛教座談會發表了〈我對人間佛教的體認〉，特別針對人間佛教的修行提出諸多悟道的體會。這不但是大師晚年最重要的思想代表作，更是他畢生對佛法的證量表述，是研究星雲大師人間佛教者必讀的經典之作。

當中除了再次說明人間佛教的信仰理念，並針對社會大眾對人間佛教的八點疑義，提出二十點說明；內容涉及人間佛教的宗教觀、解脫觀、信仰觀、修行觀、神聖性等等，可謂大師晚年對人間佛教修行最圓滿的詮釋。從中看出菩薩道與解脫道彼此存在著相依相待的關係，又在世俗諦與勝義諦中是真俗不二，皆為佛陀本懷的教法。本文僅針對解脫觀、輪迴觀與修行觀作初步探討，尚期後續有緣人繼續研究。

1、解脫觀：來自內心與世界的和解

不論是原始佛教的解脫道還是大乘佛教的菩薩道，修行的根本目標都是在於解脫；人間佛教既著重在個人的解脫，同時更重視有情眾生的解脫，以「同登彼岸」為目標。如果不能到達彼岸，就不名為般若正道，亦不能稱為佛法。以下是大師在〈我對人間佛教的體認〉一文中，提出他對解脫的三則觀點：

第八，人類社會是複雜的，每一個人是個體的，但也是緣生的，沒有離開眾緣而能存在的東西，這個宇宙之間都是彼此相互依存。但是，凡聖境界不同，凡夫還是有人我分別的。人世間不會有世界和平，世界和平只是一個理想，就如佛與魔，佛的世界與魔的世界，永遠都是分開的；所以，解脫只能要求自己，不能要求別人。外相的世界不會和平，但自我的世界會和平，等於地藏菩薩「地獄不空，誓不成佛」，地獄是不會空的，但地藏菩薩的願力廣大，他心裡的地獄是會空的，他是會成佛的。*90

第十，人間佛教不一定要去成佛，佛陀都已說過人人皆有佛性，我們現在所需要的是「覺悟」，覺悟自己可以調和自己與一切世界，自己能統攝自己和一切世間。所謂「法界圓融」，人間佛教認為，人間一切都是我的，一切也都不是我的，我與法界是可以融和的，也就是說，我與十法界眾生都是同體平等的。*91

第十三，人間佛教是「我跟人都可以統合起來」，心、佛、眾生三無差別，我與時間都是無限的，我與空間都是無邊的，我與無量眾生都是共生的。*92

上文可知，個體的自覺與群體的覺悟是相因相生的，沒有個體的解脫，就沒有群體的解脫。在通往解脫的道路上，眾生因為對般若的體證不同，所以不能以「一體同觀」來思考。正如大師所說：「般若是諸佛菩薩親證諸法實相的一種『圓明本覺智』，是離一切迷情妄想的「清淨無分別智」，是通達一切法自性本空、本無所得的『真實無相智』。」*93般若有很高的境界，從凡夫到二乘、菩薩、佛，有層次上的深淺不同，自然有個體解脫與群體解脫的差異性。

如此就可以明白，大師提出「同體、平等、共生」的思想，實來自於深觀「緣起法」而有的般若實相體證。何謂同體平等？大師說：「平等是因為萬法緣生。」*94「具體而言，就是果從因生，有依空立，多從一有。人我彼此相依，互生互存，你中有我，我中有你，緣生緣滅，彼此互為緣起。能明白萬法緣生的道理，才能從差別中求取平等，從矛盾中求取統一，發現一如的真相。」*95

大師進一步提到，「同體」含有平等、包容之內涵。而平等的真義乃是「一多不異」。所謂「一就是多，多就是一，一多不異，性相圓融；因為萬法一如，同體共生。隨舉一法，都與全體有密不可分的關係。」*96所以人間佛教提倡「同體共生」就是法界融和，人我一如境界。只有真正落實平等於人間，才能創造世界和平，也才能進一步實踐同體共生的理念，圓滿人間慧學。*97如此明白，人間佛教的解脫觀就是「同體共生」的解脫觀。

2、輪迴觀：無限未來的十法界流轉

輪迴觀念一直存在各種宗教的教義中，解脫輪迴也成為生命修行的終極目標。人間佛教當然也相信輪迴，並以更積極的態度肯定輪迴所帶來的無限希望，相信寒冬雖長，終會等到春暖花開到來的日子。以下引述大師對輪迴的觀點說明：

第四，人間佛教的信仰認為生命是永恆的，不會死亡的，所謂信者得救，但不信也不會滅亡。等於時辰鐘，它是圓形的不是直線的；直線的，是從生到死就沒有了，時辰鐘是圓形的，十二之後還是照常從一開始，永遠流轉。也等於季節有春夏秋冬，物質有成住壞空，心念有生住異滅，身體有老病死生。因為死了會生，所以就有未來，就有希望。

因此我認為，人間佛教對於輪迴的看法是無限的未來。今後人間佛教不說「六道輪迴」，在形象上，聖凡不要那麼有界線的分開，既然人人是佛，何必要分那麼多種類，我們稱為「十法界流轉」。這就是人間佛教的主張。*98

第十四，生命在輪迴裡就解脫了，沒有所謂輪迴的問題。有輪迴，但不是說輪迴內就是苦，輪迴外就是樂。因為輪迴也是在世界空間裡，可以昇華，可以遠離。但是那個世界究竟在哪裡呢？還是在輪迴裡面。輪迴在哪裡？虛空之中。所謂「法界圓融」，到處都有，到處都在，一即一切，一切即一。勉強的說，可以用「智不住生死，悲不住涅槃」來表示，那可以說就是人間佛教的世界。*99

大師在文中提到，人間佛教要講究超越、講究解脫、講究自在、講究人生不是為痛苦而來到人間，但是痛苦卻會激發我們去突破，進而得到更上一層樓的喜悅。佛教講「世間無常」意味著人生沒有定型，「四大皆空」所以我可以心容萬有，「無我」反而能享有更多、更大。因此，人間佛教在佛法詮釋上，不僅彰顯佛陀本懷，並富有積極性與創造性。

向來「生老病死」四字只著重在造成輪迴的因，只說「生老病死」，好像人死了以後就沒有了。大師認為不應一昧強調死，更應強調「生」的「老病死生」。因為人死了以後還會再生，如同移民，從這一個國家遷移到另外一個國家；好比燃燒木柴，一根燒完再換一根。所以生命是不死的，過去常說要跳出三界外，但三界外又要住到哪裡呢？明白說，那是一個遙不可及的境界。所以太虛大師說的好──人成即佛成，把人做好，完成人格的圓滿，才是現實人間最重要的事。*100

另外，關於修行成佛，大師認為並不是人間修行最重要的關注點。畢竟人的生命有隔陰之迷，過去與未來都不能知悉，但是「悟道了，就會知道一切。」悟道的人，過去的事會慢慢浮現在他的眼前；再遠的事情，也會慢慢向他集中而來。所以，過去禪門不講成佛，而說「開悟」。這並非說不要成佛，而是人人本來就是佛，還要再成佛做什麼呢？應該要努力覺悟。覺悟以後，還怕沒有什麼嗎？*101

因此，佛教的理論是圓形的，不是直線的，不是從這裡到那裡，它是一個圓的循環。正如過去楊仁山居士說：「無始終，無內外，強立名，為法界。」*102之所以有時間的遷流，世界的差別，都是眾生的妄見，其實真妄平等，十界同具，無有差別。總說了佛教的時間、人間、空間都在一個法界內。所以，人間佛教的主張就是「十法界流轉」。

3、修行觀：一切都要靠自己去完成

大師說，「佛性平等」相信眾生皆有成佛的性能，是人間佛教的根本思想，也是人間佛教修行的基礎。但不否認世界上也有不能成佛的「躄種」，好比一顆種子遇緣可以生長，發展佛性可以成佛。但如果它沒有能量發展佛性，成為「蹩種」，那也無可奈何，等於經典裡說闡提不能成佛。所謂世間自然進化、適者生存；在進化論裡的生命，優勝劣敗，也不否認會有自然淘汰的少數。不過，一般的常情，生命是永恆的，在時間上的生命，是無限的，是不死的。*103以下就大師的體認引述說明：

第十一，人間佛教的信仰是單純的，是專一的，是不生不死的境界，是不生不滅的存在；是自我在生命裡、在思想裡，會求得一個圓融、求得一個永恆、求得一個覺悟，求得煩惱的解脫，淨化自己。讓自己在所有的眾生中，好像奧林匹克運動會的名言，要跳得更高，拋得更遠，跑得更快，做得更好。*104

第十二，人間佛教的努力要達到「心無罣礙，無有恐怖，無有顛倒」的境界，我們認為，通過人間的道德、所有的善事、人格的慈悲等善法，可以讓自己達到一個更高的境界，沒有煩惱，不懼生死，沒有憂悲苦惱，一切都隨著信仰和自然發展；可以和一切眾生平等，和法界融和，可以心如虛空，包容一切。這一個更高的境界，永遠屬於自己，不需要神明來賞賜，都是要靠自我完成。*105

第十五，生命到了覺悟了以後，他有般若智慧會處理自己。人到了開悟以後，對於自己，等於旅行在這個世間，他的能量是廣大無邊的。人到了覺悟以後，明白好壞、是非、善惡、對待，都覺得這些沒有什麼了不起，五欲六塵都不放在心上，這不就是人間佛教的解脫嗎？不思善、不思惡，善惡都沒有了，不就是最高的解脫境界嗎？*106

大師開示我們，佛教的信仰並不是把自己交給神明來解救，而是要自我作主。不但是人間佛教，任何宗教真理，都不能解決別人的問題。各自的業力，要各自去解決，如同佛陀雖能教我們解脫的道理，但他也不能幫眾生解脫。所以，所謂「上帝審判」這句話是有待研究的。在佛教裡，眾生一切都是自我審判，不由外力，都是業力招感，自作自受，只有靠自己解決。*107

當我們證悟般若緣起時，就會了解過去講三大阿僧祇劫、東方世界、西方世界等，都是方便說法；佛教講這個世界、那個世界，其實全都在我們的心中；講十方三世一切諸佛、菩薩，那也都是自性如來的化身。雖然我的世界、我的自由解脫，佛力可以加持，但一切會自我解決。這才是佛教的實相與本來面目，也是人間佛教的神聖性。*108

所以，悟道後的世界是什麼？對一位覺悟的聖者來說，淨穢、苦樂、善惡、人我都是沒有分別的；分別與不分別在覺悟者的心裡，都是超越的，自有另一個標準去衡量。神秀大師說：「身如菩提樹，心似明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」六祖惠能大師說：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」一個講有，一個講無。其實有也是無，無也是有，所謂「空即是色，色即是空」，這只是一種說法角度的不同，實際上在這個宇宙世間，一切都是能融和一體的。*109 

結語──人間佛教貫通聲聞乘與菩薩乘

人間佛教的修行是依「解脫道進趣菩薩道」，在「菩薩道中亦不離解脫道」，二者是「不即不離、相即相融」的關係。解脫成就的關鍵還是在般若的開發，聲聞行者在尋求自我解脫的過程，須要眾緣成就才能覺悟般若智慧；菩薩行者在利益眾生的過程中，也必須依眾生成就般若的圓滿；再依戒定慧三學漸次從「緣起無我」思想，進階到大乘佛教「真空妙有」的中道實相觀。

《菩薩瓔珞本業經》云：「從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便，得入中道第一義諦觀。」*110這就是人間佛教菩薩行的中心思想「緣起中道」，離開此就不名為般若正觀。大師在〈我對人間佛教的體認〉第二點開宗明義：

人間佛教的精神，是要我們把別人融入到自我之中，彼此不對立，人與人不是兩個，所有的眾生都有一體的關係，覺得這個世界一切都與我有關聯。我們認為佛陀證悟的緣起中道，就是人間佛教的真理，我們把它傳承下來，就是人間佛教的信仰。*111

有了緣起中道思想，就能凡聖俱泯，既不著有，亦不著空，空有一如，一切都在平等性海中。對於相對待的世間法，不在執著於苦樂、愛憎、善惡、優劣、智愚、大小；而是從緣起法的理體上超越體用、本末、聖凡、空有、圓頓、染淨等等對立。在現實人間生活就能以超越二邊又不離二邊的中道智慧，做到「以出世的精神，做入世的事業」，這就是人間佛教的根本精神。

由此進一步開展出「歡喜與融和」、「同體與共生」、「尊重與包容」、「平等與和平」、「圓滿與自在」、「自然與生命」、「公是公非」、「發心與發展」、「自覺與行佛」、「化世與益人」、「菩薩與義工」、「環保與心保」、「幸福與安樂」等價值觀，真正體現出「同體共生」的緣起思想。

然而，這一條通往菩提的道路，仍必須「自我淨化」、「自我昇華」、「自我完成」，才能「自我解脫」，如此才能親證人間佛教信仰的神聖性。所以什麼是神聖性？佛陀告訴我們，不論聖人凡夫，不分貧富貴賤，都能在緣起法中覺悟中道實相，都能透過自我的修行證得佛法的「平等性」就是神聖性。如大師的開示：

人間佛教是每一個人的心、每一個人的道、每一個人的理；人間佛教就是佛陀本懷，是每一個人生命的淨化、昇華，凡能圓滿涅槃之道的教示，都是人間佛教。*112

大師將追求彼岸信仰的佛教，回歸到眾生心的信仰，正如浙江大學董平教授所言：「佛教彼岸的價值指向及其關於宇宙、人生之實相的本原性洞察，為中國傳統文化關於生命存在及其價值的觀審注入了一個全新的維度；但佛教之彼岸的超越內涵，最終被中國文化所固有的內在的超越性所轉化，彼岸的價值指向最終被此岸的現實生命所涵攝；世間、出世間以及六道的分野最終在「中道」的圓融之境當中獲得終究統一。」*113以上可以作為人間佛教對聲聞乘與菩薩乘融和的最好註解。

【附注】

*41 星雲大師：〈自序〉，《星雲大師全集27．人間佛教的戒定慧》（增訂版），頁24。

*42 星雲大師：〈自序〉，《星雲大師全集27．人間佛教的戒定慧》（增訂版），頁25。

*43 同註42，頁33。

*44 星雲大師：《星雲大師全集128．隨堂開示錄5．教育講習5》（增訂版），頁294-295。

*45 參閱星雲大師：〈人間佛教的戒學〉，《星雲大師全集27．人間佛教的戒定慧》（增訂版），頁49-63。

*46 參閱李繼武：〈《佛光山清規》的歷史價值與時代意義〉，《人間佛教學報．藝文》第31期，2021年1月，頁80-89。

*47 星雲大師：《星雲大師全集251．貧僧有話要說2．我訂定佛教新戒條》（增訂版），頁157-173。

*48 香港中文大學陳劍鍠教授文稿審訂提出的思想見解摘錄。時間：2025年1月3日。

*49 姚秦．涼州沙門竺佛念譯：〈菩薩瓔珞本業經大眾受學品第七〉，《大正新脩大藏經》，T1485, p1021。

*50 星雲大師：〈人間佛教的戒學〉，《星雲大師全集27．人間佛教的戒定慧》（增訂版），頁56。

*51 楊曾文：〈人間佛教的展望〉，《普門學報》第8期，2002年3月，頁7。

*52 同註50，頁33-34。

*53 星雲大師：〈禪是什麼？〉，《星雲大師全集33．人間佛教語錄1》（增訂版），頁30。

*54 董群：〈禪是什麼？星雲大師的觀點──以「禪是人間佛教」為中心〉，收入《2016星雲大師人間佛教理論實踐研究（上）》，高雄：佛光文化，2017年，頁398-415。

*55 同註53，頁32。

*56 星雲大師：〈人間佛教的定學〉，《星雲大師全集27．人間佛教的戒定慧》（增訂版），頁135-136。

*57 人間生活禪是以佛陀的智慧回應時代人類對生命、生活與生死等問題，進而解除其內心的疑惑，而得到身心安頓的力量。

*58 「四念處」指觀身不淨、觀受是苦，觀心無常，觀法無我。參閱佛光山宗務委員會發行：《佛光大辭典》，頁2216。

*59 「五停心觀」為息止惑障所修之五種觀法：不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀、數息觀。參閱《佛光大辭典》，頁1502。

*60 「默照禪」為宋代曹洞宗之宏智正覺禪師所倡導之禪風。默，指沉默專心坐禪；照，即以慧來鑑照原本清淨之靈知心性。正覺認為實相即是無相之相，真心即是無心之心，故主張以「坐空塵慮」來默然靜照，不必期求大悟，唯以無所得、無所悟之態度來坐禪。參閱《佛光大辭典》，頁7989。

*61 「看話禪」與「默照禪」相對稱，為臨濟宗大慧宗杲之宗風。看，見之意；話，公案之意。即專就一則古人之話頭，歷久真實參究終於獲得開悟，此種禪風稱為看話禪。出自《佛光大辭典》，頁4941。

*62 參閱星雲大師：〈定慧品〉，《星雲大師全集27．人間佛教的戒定慧》（增訂版），頁140-141。

*63 星雲大師：〈定慧品〉，《星雲大師全集2．六祖壇經講話2》（增訂版），頁77。

*64 同註62，頁139。

*65 星雲大師：〈定的利益──息滅妄想 安忍身心〉，《星雲大師全集27．人間佛教的戒定慧》（增訂版），頁210。

*66 參閱星雲大師：〈從衣食住行談禪宗的生活〉，《星雲大師全集120．講演集8．禪學與淨土》頁247。

*67 星雲大師：〈人間佛教的定學〉，《星雲大師全集33．人間佛教語錄1》（增訂版），頁29。

*68 星雲大師：〈禪是什麼？〉，《星雲大師全集33．人間佛教語錄1》（增訂版），頁30。

*69 星雲大師：〈人間佛教的定學〉，《星雲大師全集33．人間佛教語錄1》（增訂版），頁38。

*70 參閱星雲大師：〈人間佛教的定學〉，《星雲大師全集27．人間佛教的戒定慧》（增訂版），頁169-177。

*71 六祖惠能：《六祖法寶壇經．定慧品》，CBETA 2024.R3, T48, no. 2008, p. 353a18-19。

*72  同註71。

*73 參閱星雲大師：〈慧倫法師〉，《星雲大師全集313．話說佛光山3．人事篇1》（增訂版），頁82。

*74 參閱星雲大師：〈直下究竟本無我體分譯文〉，《星雲大師全集5．金剛經講話2》（增訂版），頁26。

*75 長水沙門子璿集：《首楞嚴義疏注經》卷2，CBETA 2024.R3, T39, no. 1799, p. 850a8-9。

*76 星雲大師：〈定慧品譯文〉，《星雲大師全集2．六祖壇經講話2》（增訂版），頁81-82。

*77 星雲大師：〈人間佛教的定學〉，《星雲大師全集27．人間佛教的戒定慧》（增訂版），頁141。

*78 荊谿湛然︰〈始終心要〉，《修習止觀坐禪法要》，CBETA 2024.R3, T46, no.1915, p. 473b20-21。

*79 參閱印順：〈懸論〉，《般若經講記》，新竹：正聞出版社，2014年4月，頁3-4。

*80 六祖惠能：〈般若第二〉，《六祖大師法寶壇經》卷1，CBETA 2024.R3, T48, no. 2008, p. 350a11-15。

*81 參閱星雲大師：〈慧的根本──般若緣起，人間慧本〉，《星雲大師全集27．人間佛教的戒定慧》（增訂版），頁232-233。

*82 星雲大師：〈祕訣—般若〉，《星雲大師全集6．成就的祕訣：金剛經》，頁67。

*83 參閱黃國清：〈星雲大師對般若智慧的現代詮釋──以其《般若經》著述為中心〉，《人間佛教學報．藝文》第33期，2021年5月，頁81-85。

*84 星雲大師：〈人間佛教的慧學〉，《星雲大師全集27．人間佛教的戒定慧》（增訂版），頁231-232。

*85 星雲大師：〈了解般若與心〉，《星雲大師全集7．般若心經的生活觀》（增訂版），頁45。

*86 同註85，頁48。

*87 星雲大師：〈般若〉，《星雲大師全集72．佛光教科書2．佛教的真理》（增訂版），頁68。

*88 參閱註87。

*89 紀贇：〈《心經》疑偽問題再研究〉，《福嚴佛學研究》第七期，新竹市：福嚴佛學院，2012年，頁115-182。

*90 星雲大師：〈我對人間佛教的體認〉，《星雲大師全集137．隨堂開示錄14．講座論壇3》（增訂版），頁241。

*91 同註90，頁244。

*92 同註90，頁247。

*93 星雲大師：〈人間佛教的慧學〉，《星雲大師全集27，人間佛教的戒定慧》（增訂版），頁238。

*94 星雲大師：〈平等與和平〉，《星雲大師全集123，主題演說：當代人心思潮》（增訂版），頁77。

*95 同註94，頁78。

*96 同註94，頁79。

*97 同註93，頁290-291。

*98 星雲大師：〈我對人間佛教的體認〉，《星雲大師全集137．隨堂開示錄14．講座論壇3》（增訂版），頁237。

*99  星雲大師：〈我對人間佛教的體認〉，《星雲大師全集137．隨堂開示錄14．講座論壇3》（增訂版），頁247-248。

*100  同註99，頁248。

*101 同註99，頁248-249。

*102 楊文會：《楊仁山居士遺著．佛教初學課本》，CBETA 2024.R3, B28, no.157, p. 487a10-13。

*103 參閱星雲大師：〈我對人間佛教的體認〉，《星雲大師全集137．隨堂開示錄14．講座論壇3》（增訂版），頁238。

*104 同註103，頁245。

*105 同註103，頁246。

*106 同註103，頁249。

*107 同註103，頁251。

*108 同註103，頁246-247。

*109 參閱星雲大師：〈我對人間佛教的體認〉，《星雲大師全集137．隨堂開示錄14．講座論壇3》（增訂版），頁250。

*110 隋天台智者大師說，門人灌頂記：《觀音玄義》卷2：CBETA 2024.R3, T34, no. 1726, p. 885a7-9。

*111 同註109，頁236。

*112 星雲大師：〈中國佛教階段性發展的芻議〉，《普門學報》第1期，2001年1月，頁31。

*113 董平：〈從佛教中國化過程看「人間佛教」的歷史定位〉，《人間佛教學報．藝文》第1期，2016年1月，頁58。