p147　參、華嚴宗的思想及其教判

一、華嚴宗的判教體系



 「教相判釋」在中國佛教發展史上，是一門高深的學問，比之於世界其他各佛教傳承的國家，也可說是獨一無二的特色。也由於有祖師大德的「判教」（依佛陀教說的時地、形式、次第、內容而分類、整理，形成體系），才有隋唐以來中國佛教八大宗派的漸次成立。其中又以華嚴的「五教十宗判」、天台的「五時八教判」及唯識的「三教八宗判」最為傑出。

華嚴宗大成於唐朝文化燦爛輝煌的全盛時期，不論就中國文化的全體發展而言，或以佛教文化獨立而觀，均可見其成果。

佛教宗派的成立，大都在唐代完成。若以判教的整體宏觀，成為中國宗派雙璧的華嚴與天台，均以判教見長。唯天台智者大師約早於華嚴法藏大師百年之譜，所以天台的判教，不涉「唯識」與「禪」。而無「禪」，不足以攝「雜念」；無「唯識」，則無以救「性空」的偏枯。於此，則華嚴略優。據武則天《大周刊定眾經目錄》所載，當時所收大小乘經論，共計八六四一卷，若無整體性的教相判釋，則無法令學者窺知三藏十二部的全貌與根本。

在隋唐佛教學的發展中，有主張「賴耶緣起」，有主張「真如緣起」，由此各執一端，形成對立，其他種種相互矛盾，未能調和的理論也有許多。值此之際，天台智者大師以凡夫立場觀佛，主張「性具說」，是「從因向果」的「向上門」判教。法藏大師則以佛自證海印三昧立場看眾生，主張「性起說」，是「從果向因」的「向下門」判教。同時以一乘圓教的圓融無礙觀，將諸未決的疑難問題，加以組織、統合，由此可知，法藏大師的判教，橫判、豎判，鉅細靡遺，將佛教文獻作了次第前後的排列，在教理上，因其判釋而知深淺；在派別的組織上，則由此而知其勝劣。歸納其判教特色為：次第性、統一性與圓融性，能廣採歷代各家看法而重加整理。

法藏大師判教，略可分為兩大類，其一為「隨他意門判教」，其二為「隨自意門判教」。

第一、隨他意門判教者，為相應他宗之說，乃隨宜設施之判。根據法藏大師所撰《十二門論宗致義記》及《心經略疏》，可分為權、實之判。又根據《起信論義記》，可分為「四宗判」，表列如下：



 第二、隨自意門判教者，以開顯華嚴本宗為旨。此門又可大分為三：絕對門的「同別二教判」；相對門的「五教十宗判」；絕對、相對合論門的「本末二教判」。

1.同別二教判：判《法華經》「會三歸一」說為「同教一乘」，《華嚴經》圓融無盡說為「別教一乘」。



2.五教十宗判：以佛陀一代教法，施設深淺次第，《華嚴》乃至高至深的「一乘圓教」義理。

3.本末二教判：融合同別的絕對看法，與深淺次第的相對看法，而成「本」、「末」之判，《華嚴》乃「稱性本教」，以上根、上機為對象。

法藏大師於所著《華嚴一乘教義分齊章》卷首列出：

1.「性海果分」不可說：十佛境界。

2.「緣起因分」可說：普賢境界。

其中，普賢境界又可分為二門，說明「別教」內涵，即：

1.分相門：別教一乘（別於三乘）。

2.該攝門：一切三乘等，本是一乘法。

在同教門中，又可開展為「分諸乘」與「融本末」二種：

1.分諸乘：有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、無量乘等六重。

2.融本末：會融諸乘無二，入同一法界性。

此外，附加於五教十宗判的「日出三照判」，是以太陽照物為譬喻，根據《華嚴經‧如來出現品》，配合各宗派，而作判釋。茲引經文如下：

譬如日出於閻浮提，先照一切須彌山等諸大山王，次照黑山，次照高原，然後普照一切大地。日不作念，我先照此，後照於彼，但以山地有高下故，照有先後。如來應正等覺亦復如是，成就無邊法界智輪，常放無礙智慧光明，先照菩薩摩訶薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次照決定善根眾生，隨其心器，示廣大智，然後普照一切眾生，乃至邪定，亦皆普及，為作未來利益因緣，令成熟故。而彼如來大智日光不作是念：我當先照菩薩大行，乃至後照邪定眾生，但放光明，平等普照，無礙無障，無所分別。

（一）日出三照判

三照是用太陽照物的比喻，把佛陀所說的一代時教分為三個時期，即：第一日出先照時、第二日昇轉照時、第三日沒還照時。其中，日昇轉照時因為光線的照射角度不同，所照的地層面也不同，所以又分為初轉、中轉、後轉三時，合為五時，與五教相應。

佛陀說法如陽光普照，因聞法者根機不同，好比山河大地高下不同，陽光照射有其先後，因此佛陀說法亦有時序的差異。法藏據此先照、轉照、還照的說法，發揮為「三照」說：

1.日出先照時：譬如太陽剛剛上升，先照射於高山之頂，比喻佛陀最初證悟，先以無礙智慧光明為圓頓大根菩薩轉「無上根本法輪」，是為「直顯教」。此教是直稱本懷，顯示自證，即《華嚴經》所說，為最高義理。令彼同教一乘人等，轉同成別。

2.日昇轉照時：太陽上升，陽光下射，平原幽谷，照有先後。為下、中、上三根人轉「依本起末法輪」，令彼三類人等，轉三成一，屬方便教。於此又分三轉，接引不同根性的眾生：

（1）初轉時：如太陽出來，透過高山，射及幽谷之處。佛陀在鹿野苑，為鈍根一類眾生說法，轉「小乘法輪」，名為「隱實教」。因為隱一乘「實」，施二乘「權」，故名。指《阿含經》、《俱舍論》所說四諦法、十二因緣等教理。令彼凡夫外道，轉凡成聖。

（2）中轉時：如陽光透過幽谷，然後普及高原，比喻眾生心量已較寬廣，可以學菩薩道了。佛陀於此時為中根一類眾生轉「三乘法輪」，名為「引攝教」。如《方廣》、《深密》等經，《瑜伽》、《唯識》等論所說。令彼聲聞、緣覺二乘人等迴小向大。

（3）後轉時：如太陽一直上升，到了日正當中，普照大地平原，如同佛光正照利根菩薩。佛陀於此時為利根一類眾生轉「大乘法輪」，名為融通教。令以上權教二乘，轉權為實，如《般若經》、《中論》、《百論》、《十二門論》等所說。

3.日沒還照時：無限美好的夕陽即將下落，卻又還照高山，表示佛陀將入涅槃，開示圓滿教法。佛陀在此時為上上根眾生轉「攝末歸本法輪」，名為「開會教」，開權顯實，會三（三乘）歸一（一乘），故名。如《法華》、《涅槃》諸經所說。令彼偏教五乘人等，轉偏成圓。

先照時的「無上根本法輪」，與還照時的「攝末歸本法輪」，均為圓教。中間轉照時的「依本起末法輪」分為三轉，初轉為小乘，中轉為始教和終教，後轉為頓教。

三照與五教關係如下表：

 

（二）五教十宗判

1.五教

五教的建立，是依據《深密》、《楞伽》、《寶積》、《法華》、《華嚴》等經及《起信》等論。其中，《華嚴》一經，具此五教之理，故將一代聖教分為五教。五教之判，源自初祖杜順和尚，由《五教止觀》判分五教：

（1）法有我無門：小乘教。

（2）生即無生門：大乘始教。

（3）事理圓融門：大乘終教。

（4）語觀雙絕門：大乘頓教。

（5）華嚴三昧門：一乘圓教。

二祖智儼承此五門，於其《孔目章》中，以五教為層次，而判釋佛陀一代教法。法藏大師亦承五教的意旨，而詳述於《探玄記》及《五教章》中，由此，大成華嚴一家的判教體系。

五教是指「能詮」的法義，「十宗」是「所詮」的理趣。前者是教學上的分類，依斷障得果等差別而立；後者是宗旨上的分類，依所宗的理趣而分。五教，即：愚法小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教。

（1）愚法小乘教：是指《阿含》、《婆沙》、《俱舍》、《成實》等小乘的教法。此教唯知「人空」之理，而不明「法空」之義。對於「法空」尚愚，故云「愚法小乘」。此為大乘所斥，乃二乘人所受之法。

（2）大乘始教：大乘中初門之教，或云「初教」。廣談法相，少及法性，或明「破相遣執」，未盡大乘法理，所以是權教，可分為空始教與相始教。《般若》、《中論》等，所說真空無相之理，唯破有所得之執，而說一切皆空，因未盡大乘深妙之理，所以是「空始教」。《深密》、《瑜伽》、《唯識》等經論，雖廣及五位、百法及諸法性相，但因事象未融，不知真如隨緣之德；立五姓各別，不談一切皆能成佛之旨，所以此教為「相始教」，仍屬於權教。

　（3）大乘終教：是大乘漸教中的終極教義。《楞伽》、《密嚴》、《勝鬘》、《起信》、《寶性》等經論所說「真如緣起」法門，是對根機較成熟者所施的教法，所以也叫做「熟教」。又此教已及大乘實相，所以也是「實教」。真如平等之「理」，與差別之「事」，相即相入，理外無事，事外無理，說一切眾生皆成正覺。此教與「始教」相對而言，故名「終教」。又此教仍依次第階位，不能稱為「頓教」，故名大乘終教。

（4）大乘頓教：不經階位次第，頓修頓悟之教，離言絕相，頓解頓成，一念不生，本來即佛，故云頓教。《維摩經》等屬此。

（5）大乘圓教：此明圓融無礙之教，指《華嚴經》所立法門。此說性海圓融、一真法界、相即相入、主伴無盡、微細相容、果相圓滿，故云「圓教」。前四教是方便教，此教是一乘真實教。由此圓教再開為「同」、「別」二教。

《華嚴一乘教義分齊章》卷首，對同、別二教有詳細說明，別教的「別」，有相對、絕對二種。以相對而言，即「別異」的一乘與三乘相對，有本、末、權、實之「別」；以絕對而說，指唯有絕對一乘圓教，此外別無三乘，因為一乘圓教該攝三乘教，三乘即一乘。

同教的「同」，則有「融同」──融會三乘與一乘，一、三不二；「交同」──三乘與一乘相交涵容之義。此明三乘、一乘雖有差別，但有其共同性；雖有本末，但有其融和性。

「同」、「別」二教與「五教」，有其相應之處，因同、別均屬一乘。其中「別教一乘」是直顯門，「同教一乘」是寄顯門。其「寄顯」的說法，有三要點：

（1）中下根者不能了解一乘無盡之義，故須寄託於三乘而顯無盡義。

（2）由於如來的善巧方便，施設前後次第，以引三乘之機，迴入一乘。

（3）小乘、三乘等差別，是由於機性偏執而分，在《華嚴經》裡，如無「小」、「三」等法，乃無法使三乘等人入一乘門，故須立寄顯之說。

這裡所說的同教，是指海印定內的法門，所以叫做「定內同教」。其名目雖同三乘，但其義理也是無盡的一乘教。另一方面，世尊出定，至鹿野苑，從《阿含》乃至《法華》、《涅槃》的末教之中，也有三、一和合的說法，這叫做「定外同教」。

「定內同教」與「定外同教」義趣不同，前者為三乘差別的分際，因眾生拘執自得之法為究竟，不能夠體會無盡圓融之理；後者由於如來的善巧方便，根本的一法，隨順機性而流露為枝末的教法。定外同教是針對「根機」所說，「定內同教」是以其「教法」為主，兩者都是深入「一乘別教」的方便法門。

同、別二教，各開二門，而網羅三乘、一乘，把佛陀一代教法攝在同、別二教範疇，再將同、別二教歸於無礙的「一乘圓教」，而一切法門不出華嚴教海，這是「絕對的判教」。

五教之中，始教與終教，其信解行法均依「言」而顯「理」；其立位次第，由微而著，故名漸教。又《維摩》等經，絕言顯理，不立階位；理性頓顯，解行頓成，一念妄心不生即名佛，故名頓教。

漸教、頓教均屬三乘教，指聲聞、緣覺、菩薩三乘人所得之法。第一教是小乘教，第二教至第五教是大乘教，而第五圓教又是一乘教。

2.十宗

就十宗所立而言，初祖杜順和尚撰《五教止觀》，雖有第一門「法有我無門」所屬小乘教，唯其小乘並未配合於前六宗，至三祖法藏時，首開五教為十宗。也就是依佛陀所說的義理區別為：

（1）我法俱有宗：由人天乘與小乘中犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部及經量部等所立。人天乘有「已入佛法」與「未入佛法」二類，此指已入佛法的人天乘。佛陀說五戒十善等法，以教化人天，順俗情而未說「我空」、「法空」之理，所以是「我法俱有」。又犢子等部將一切法分為三聚：有為聚法、無為聚法及非二聚法。其中前二聚是法，後一聚是我。又立五法藏：過去藏、現在藏、未來藏、無為藏、不可說藏。前四藏為法，第五藏為我。以此五藏總說為「我」。

（2）法有我無宗：說一切諸法通於三世，其體恆有，故立法為實有，並不執我。說一切有部、雪山部、多聞部等部派，均屬此。

（3）法無去來宗：過去及未來諸法，體、用俱無，惟現在諸有為法與無為法為有。這是大眾、說轉、雞胤、制多山、西山住、北山住、法藏、飲光等部的說法。

（4）現通假實宗：這是說假部所立的宗旨。此部認為「過去」、「未來」無實體，「現在」的有為法中也有假、有實。在五蘊中者為實，在十二處、十八界者為假。因為五蘊本身並無「根」、「境」相對，不分所依、所緣，直接以一切物質為「色」，以一切領納心為「受」，乃至以一切心王為「識」，所以是實；而六根、六境是相對的「假」法，並不直接舉示諸法是相對而非絕對，所以是假，十八界亦然。《成實論》等，屬此類看法。

（5）俗妄真實宗：是說出世部等所立的宗旨。此部認為世俗法是虛妄，出世法為真實。意謂世間法從顛倒起，因顛倒而生煩惱，因煩惱而生業，從業而生果，此皆虛妄不實。所以世間法但有假名，並無實體。出世法則與道相應，認為「道」與「道果」皆實有。

（6）諸法但名宗：是一說部等所立的宗旨。一切諸法唯有假名，都無實體。有世間必有出世間，相對法故；世間既然是虛妄，出世間亦無實體，相對法故。這是小乘中的至極教。

（7）一切皆空宗：相當於五教中的大乘始教（空始教）。在「無相大乘」裡，一切諸法，不論有漏、無漏，皆空、無相。「諸法但名宗」是「析有明空」的空，而此「一切皆空宗」是「即有是空」的空，《般若經》及三論屬此類之空。

（8）真德不空宗：相當於五教中的大乘終教。謂如來藏具足無量性德，迷、妄、染、淨一切諸法，都從「真如」緣起。而真如之「理」，與萬有之「事」，無礙鎔融。《維摩》、《勝鬘》、《楞伽》、《起信》、《寶性》、《佛性》等經論屬此。

（9）相想俱絕宗：相當於五教中的大乘頓教。「相」是所緣的境相，「想」是能緣的心想，即客觀的「對象」，與主觀的「能取」泯亡，一念不生即佛，絕離一切言說，理性頓顯之境即是。《維摩經》屬此，是語觀雙絕的法門。

（10）圓明具德宗：相當於五教中的一乘圓教。圓滿顯現法界自體所具德用的無盡緣起妙理，主伴具足，圓融自在，故云「圓明具德」。《華嚴經》屬此。

前六宗即小乘教，第七至第十依序即大乘始教、終教、頓教、圓教，第十即華嚴的教旨。另據澄觀大師的《華嚴玄談》卷八所載：第七為三性空有宗，是為主張三性、三無性的相始教；第八為真空絕相宗，相當於前述的相想俱絕宗；第九為空有無礙宗，相當於真德不空宗；第十為圓融具德宗，相當於圓明具德宗。對於法藏的以性相融會（承認本體與現象間融合一致）為主，澄觀大師則表示性相決判（主張本體與現象有所區別）。

前述五教與十宗的關係，表列如下：

 

二、華嚴宗的思想

（一）緣起與性起

性起、緣起，是華嚴宗所立的兩種法門。

據華嚴宗的說法，當宇宙諸法現起時，由「佛因位」的立場言，稱為緣起，即「因緣生起」的意思；若由「佛果位」而言，以其由悟界的本性產生，則稱性起。

華嚴三祖法藏又結合判教，將緣起歸納為四種，即：於小乘教說業感緣起，於大乘始教說賴耶緣起，於大乘終教說如來藏緣起，於圓教說法界緣起。而唯獨頓教因是無相離言之宗，不更涉教相之教，故無緣起之說。

1.業感緣起：以小乘「有部」為主，說明以每個人的惑業力，招引世間的相狀，從十二因緣貫串過去、現在、未來，同時破斥當時許多外道的偶然說、宿命說及天神說。

2.賴耶緣起：以「種子說」為主。「阿賴耶」有「藏」的功能，同時也是「種子」的含意。種子分為兩種：一為名言種子，二為業種子。「名言種子」展開客觀世界，「業種子」招感苦樂的主觀世界。「阿賴耶識」成為色、心二法的統一本體，又是一切種子的保存者，以「種子生現行，現行薰種子」互為因果，而輾轉於輪迴。

3.如來藏緣起：以《起信論》所說真如、如來藏為主，說明本心的相狀，於此「如來藏」而開展萬法，並以三細（無明業相、能見相、境界相）、六麤（智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相）作詳細解說。如來藏心中，受無明的風吹起，即現起主、客觀的對立，此為三細；再以客觀的認識與主觀的執著，相互交集，因之而受對立外境的束縛，由此引起生滅的苦惱，此為六麤。《起信論》中，由一心開真如、生滅二門，說明流轉、還滅關係，對治無始以來的生死根本，還歸於不生不滅的「如來藏」。

4.法界緣起：這是華嚴宗基於《華嚴經》所說。謂萬法相互融通，以一法成一切法，以一切法起一法，主伴具足，相入相即，並存無礙而重重無盡。

三祖法藏大師在原有的華嚴「一心法界說」之上，進一步組織「十重唯識」，將溯源於印度，以對立發展為形態的各種說法，糅和「賴耶緣起」與「真如緣起（如來藏緣起）」說，加以統一，由此加強了「無盡緣起（法界緣起）」的奧義。十重唯識即：

1.相見俱存唯識：雖有主觀（見分）與客觀（相分）之別，但二者皆由心所變現，故主觀與客觀俱存乎一心。

2.攝相歸見唯識：客觀乃是隨主觀的作用所顯現者，故包攝於主觀的心、心所（精神作用）中。

3.攝數歸王唯識：心、心所之中，心所是依心王而起，無獨立的自體，故由心王所變，謂一切攝歸於心王。

4.以末歸本唯識：心王之中，七轉識離本識（第八識）之外無有別體，故歸納於本識。

5.攝相歸性唯識：以上四種唯識之說，是就識的相狀而言。唯此識的相狀乃真如隨緣所現，故自其本性而言，不外是本覺的如來藏。

6.轉真成事唯識：前唯以真如為其本性而言，今則以真如之理隨染淨之緣，而顯現種種有為法。

7.理事俱融唯識：本體的真如理與現象諸法的事，相互融合。

8.融事相入唯識：即現象（事）相互融合無礙。

9.全事相即唯識：前乃就事的作用，論其相入，此言諸事之體互為一體，一即一切。

10.帝網無礙唯識：如因陀羅網的彼此相映而無盡，一中有一切，一切中有一，復有一切，故重重無盡。

華嚴宗以「真如」、「如來藏」作為「識」的本體，「八識」的「相」，皆由真如隨緣的變現，因此主張性相融通、不變隨緣、理事圓融、事事無礙、重重無盡。與唯識宗主張「八識各有自體」、「性相不一」不同。

「性起」一詞，初見於《六十華嚴‧寶王如來性起品》，根據本品所說，性起屬果，是盧舍那佛的法門；根據〈普賢行願品〉所說，緣起屬因，是普賢法門。

一切法隨順其真實本性而顯現，並應眾生的根機、能力生起作用，即為性起。如智儼於《華嚴孔目章》卷四所說，悟的本體（性）本來具足於眾生心中，而於現在顯現（起）。法藏於《華嚴經探玄記》卷十六中，分為人、法二種解釋：

1.從不變的佛之本性顯現教化的作用，即如來的性起。

2.真理本身起作用，即如來為性起。

此外，又舉示理、行、果等三義：

1.理性起，萬有本來真實的本性（理性）依智而顯現。

2.行性起，聞教而起行、成果。

3.果性起，完成佛果而起教化的作用。換句話說，宇宙萬法乃性起的「果體」，其理、行則為性起的「起用」，這是果佛的說法。

華嚴宗主張「普賢因位」為「能證」，「如來果位」為「所證」，「因賅果海，果徹因源」，由此開展出與普賢行相應的「法界緣起」，和與如來境相應的「果海性起」。也就是從「相」上說「緣起」，從「性」上說「性起」，因此「緣起」與「性起」，二而一，一而二，不一不二。這是「緣起」與「性起」的關係，也是華嚴宗最具特色的理論基礎。

（二）法界三觀與四法界

華嚴宗旨雖甚深玄妙，所說多端，其骨幹則不出法界緣起。法界緣起者，宇宙萬象相即相入，此一物為他萬物緣，他萬物為此一物緣，自他相待相資，圓融無礙。為明此事事無礙法界的無盡緣起，本宗立有四法界、十玄門、六相圓融等法門。

華嚴初祖杜順和尚著作《華嚴法界觀門》，開顯實踐行的觀門，建立三觀，用以彰顯觀行，悟入一真法界。

法界三觀即：真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。其後開展為事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界等四法界。五祖宗密於《註華嚴法界觀門》說：「統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。然心融萬有，便成四種法界。」

前三法界，總羅諸宗；第四種法界，特顯華嚴妙境。

前述「法界三觀」是「能觀」，第二、三、四種法界是「所觀」，由前面的「能觀」，透過「所觀」，而悟入一真法界。二祖智儼稟承師意，於「周遍含容觀」，更深入闡揚「六相」、「十玄」即為「法界緣起」的內容、相狀。《華嚴經‧十地品》中的「六相說」，是法界緣起的有力經證。世親菩薩著作《十地經論》，於其論中首先提出「六相」來說明《華嚴》的圓融無礙。法界三觀與四法界的關聯：

1.真空觀：為四法界中的理法界。真者以無虛妄念慮為真，空者以無形質妨礙色相為空。因凡夫見色誤認為實，見空誤認為斷空，以致困於迷途而不證得。今開真空觀，使觀色非實色，而舉體為真空，觀空非斷空，舉體是幻色，始得免除一切情塵的束縛，而達空色無礙的境界。

於此觀法中，另開四句十門以闡釋之：

（1）會色歸空觀：色非斷空門、色非真空門、色空非空門、色即是空門。（四門）

（2）明空即色觀：空非幻色門、空非實色門、空非空色門、空即是色門。（四門）

（3）空色無礙觀：即「觀色可以見空，觀空可以見色」，色、空二法，無障無礙。（一門）

（4）泯絕無寄觀：即「泯絕色空，離一切相」。（一門）

中唐詩人白居易，依此「真空觀」而作詩曰：「須知諸相皆非相，若住無餘卻有餘。言下忘言一時了，夢中說夢兩重虛。空花豈得兼求果，陽焰如何更覓魚？攝動是禪禪是動，不禪不動即如如。」

宋代夷門山廣智本嵩撰《法界觀三十門頌》曰：「真空不壞有，離色非真空，警覺聲聞夢，豁開外道蒙。有星皆拱北，無水不朝東，轉面觀諸法，都來一照中。」以上二詩對於真空觀都有深刻的描述。

2.理事無礙觀：即理事無礙法界。首先以理鎔於事，最後則以事融於理，使理事二而不二，不二而二，是為無礙。對真空之理可見，然對事卻未能盡了，故開啟理事無礙，使不可分的理均能圓融互攝於一塵，而可分限的事亦能通遍於法界，各種事理均能炳現無礙，雙融相即。理事無礙屬於境所觀的範圍，心則為能觀的主體。若僅觀於諸事相，將會引起世俗的心，而執著於享樂的境；若僅觀於理，必引起出世的心，則恐局囿於喜愛無漏小果的境。理與事並觀，以達到鎔融無礙的境界，使心無所偏執，自能悲智相導，而成就無住行，證入無住處。此觀亦分十門：

（1）理遍於事門：「能遍之理」無分限，「所遍之事」分位差別。因「理遍於事」，故一成一切成。

（2）事遍於理門：「能遍之事」有分限，「所遍之理」無分限。

（3）依理成事門：說明事相依理而成，顯示緣起則性空。

（4）事能顯理門：說明事虛而理實。如波是虛，水是實。

（5）以理奪事門：於此說明佛與眾生，不增不減，世間真理，平等顯現，故事在理中，離理而無事相可得。

（6）事能隱理門：經云「法身流轉五道，名曰眾生」，當「眾生相」顯現時，「法身」則隱。

（7）真理即事門：如「水」即是「波」，水不動則無法顯示「濕」相。

（8）事法即理門：夜摩偈云：「諸法無差別，無有能知者。唯佛與佛知，智慧究竟故。」

（9）真理非事門：如「影像」依「鏡」而顯，像有生滅變化，鏡體如如不動。

（10）事法非理門：如《華嚴經》慚愧林菩薩云：「如相與無相，生死及涅槃，分別各不同。」

以上十門，一、二門為「理事相遍」，三、四門為「理事相成」，五、六門為「理事相違」，七、八門為「理事相即」，九、十門為「理事相非」。十門義旨雖異，唯緣起同源，逆順自在，圓融無礙。

思存法師就「理事無礙觀」詠禪詩曰：「無相幾時離有相，有餘何處礙無餘。妄言謂了非為了，說夢云虛是滯虛。雖無空華空結果，寧妨幻水幻生魚？不禪不動常禪動，禪動鎔融方契和。」此詩明「理事並觀」，達於圓融無礙。

3.周遍含容觀：即事事無礙觀。周遍是普及一切色及非色處，含容即包含無外，無一法能超出此虛空的界。此觀以事望事，使觀全事之理均能隨同事法而一一可見，全理的事也能隨同理法而一一可容。就事事能遍能攝，交參自在，則一多無礙，大小相容。此觀亦分十門：理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣狹無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門。「周遍含容觀」的十門，建立於「理事相如」的理念架構，「一即一切，一切即一。重重無盡，互涉無礙」為其宗旨。

思存法師作禪詩云：「萬德圓融一念心，念該九世已當今。色空互異二無別，性相交融兩不侵。山嶽匪高塵劫大，江湖非濬路還深。我宗事事元如此，君欲尋時試略尋。」於此說明每一事法均能如理融通，則可從每一差別事相中究其體用。

四祖澄觀認為「此觀若成，三觀齊收」，達於「澄心慮、絕攀緣」，而能悠遊於性海。

「三觀」對「三法界」，而不特別談「事法界」，這是因為事法界複雜難陳，而一一事相皆可成觀，故略之。事法界是指我們日常所經驗的萬象世界，而此世界的每一事象，均可成為「三觀」所依的基礎，簡約之，可分為「十對」：

1.教義一對：教，能詮言教；義，所詮義理。

2.理事一對：理，恆常的理體；事，隨緣變遷的事象。

3.境智一對：境，所觀的境；智，能觀的智。

4.行位一對：行，實踐；位，依修行所進趣的階位。

5.因果一對：因，到佛果以前種種歷程；果，佛果境界。

6.依正一對：依，依報國土；正，居住於依報國土的形類正報。

7.體用一對：體，不變體性；用，隨應外物的活動、運用。

8.人法一對：人，能知、能觀的主體；法，所知、所觀的客體。

9.逆順一對：逆，逆法教化；順，順本性的法而教化。

10.感應一對：感，感得應理的當機眾生；應，隨應不同根機而應化。

以上十對是華嚴宗特有的組織，有深淺的差別，於一一事物之上，理路通達，十對同時相應，則為「事事無礙」的圓融境界。

（三）十玄門與六相圓融

1.十玄門：即以十門開演法界緣起的相狀，說明萬物同體，相即相入，圓融無礙的原理。通達此義，乃可進入《華嚴》大經玄海，故名「玄門」。「十玄」之義，由華嚴二祖智儼承初祖杜順思想而創，三祖法藏更於《五教章》中開演。因其所舉次第略有不同，因此以智儼所立為「古十玄」，法藏所立為「新十玄」。茲據「新十玄」，說明如次：

　（1）同時具足相應門：這是十玄門的總說，其餘九門則是此門的別說。於此說明萬有豎窮於時間，橫遍於空間，相即相入，緣起一體。過去、現在、未來三世，同時相應，而過去含容現在、未來，現在、未來亦聯結於過去。無始、無終，前後相映，如「一滴海水，具百川味」，這是「全體性」原理。

　（2）廣狹自在無礙門：此門以說明「空間」為主。在有形的物體界，不能置巨物於微小物體；然在「事事無礙」法界，則能小中容大，狹中容廣，三千世界亦能入一微塵，而不失各物性能。如「徑尺之鏡，見千里影」，這是「超量性」原理。

　（3）一多相容不同門：此門以說明「用」為主。一切萬有，同時相應，自、他相互容受；「一」中容多，「多」中攝一，「一」、「多」相入無礙。如「一室千燈，光光相涉」，這是「相入性」原理。

　（4）諸法相即自在門：此門以說明「體」為主。一切萬法在本體上空、有相即。「一」即一切，故「體同」而不壞差別相；「一切」即一，故不壞差別相而體「一」。如「金與金色，二不相離」，這是「相即性」原理。

　（5）隱密顯了俱成門：此門以說明「緣」為主。隱密為裡，顯了為表；隱不離顯，顯不離隱，隱顯同時。若以「一」為表，則「多」為裡；反之，若以「多」為表，則「一」為裡，二者相互隱顯。如是，為表為裡，隱顯一體，故說「俱成」。如「片月澄空，晦明相並」，這是「表裡性」原理。

　（6）微細相容安立門：此門以說明「相」為主。萬法相容，所含之「多」，不改「多」的面目；所含之「大」，不壞「大」的相狀，自相宛然，同時齊顯。如「玻璃之瓶，盛多芥子」，這是「各存性」原理。

　（7）因陀羅網境界門：此門以說明「喻」為主。萬法相即相入，重重無盡。「因陀羅網」無數明珠，互照互映，圓融無礙。如「兩鏡互照，傳耀相瀉」，這是「無盡性」原理。

　（8）託事顯法生解門：此門以說明「智」為主。事事無礙，極其幽邃。所託「事相」，乃是所顯「法門」，雖一砂一石，無非甚深微妙緣起。如「立像豎臂，觸目皆道」，這是「具體性」原理。

　（9）十世隔法異成門：此門以說明「時間」為主。時間有過去、現在、未來三世，三世亦各有三世，故成九世；此九世互融互入，總成一世。其餘九世與此總成的一世，合併為十世。十世諸法，不出一念，長短無礙，念劫融即，相即相入，關聯不離，亦不失長短、前後等差別，故名「異成」。故「一夕之夢，翱翔百年」，這是「超時性」原理。

　（10）主伴圓明具德門：此門以說明「果」為主。一塵生時，萬法隨之而生。任舉一法，皆是宇宙的全相，而成為主、伴的關係。人有人的體系，物有物的體系。而每一體系，各有其法則，條理清晰，秩序井然。如「北辰所居，眾星拱之」，這是「主伴性」原理。

十玄表解如下：

同時具足相應門──全體性原理（總門）

廣狹自在無礙門──超量性原理（空門）

一多相容不同門──相入性原理（用門）

諸法相即自在門──相即性原理（體門）

隱密顯了俱成門──表裡性原理（緣門）

微細相容安立門──各存性原理（相門）

因陀羅網境界門──無盡性原理（喻門）

託事顯法生解門──具體性原理（智門）

十世隔法異成門──超時性原理（時間門）

主伴圓明具德門──主伴性原理（果門）

以上十門是宇宙萬象所具備的法門，事事物物，相即相入，無礙自在，但其差別之相，歷然猶存。雖現差別，以有「重重無盡，緣起一體」的「用」，故觀「一微塵」而法界盡攝，「法界」亦悉攝於一塵，如此事事無礙，妙玄不可思議。

2.六相圓融：諸法事事無礙、重重無盡之義，在十玄門中已略論及。唯其義理深湛，尤其圓融無礙的意旨，極難了知。此六相圓融法門，乃更進一步說明「無盡緣起」的所由。就凡夫所見「事相」而言，萬事表相各各隔礙，不具六相；若就聖眼所見諸法「體性」而言，則於一一「事相」中，具此「六相」而能圓融。由於「六相圓融」，所以諸法都是「一真法界」的「無盡緣起」。六相深義，出於《華嚴經》初地十六願中的第四願，二祖智儼取之以歸納「十玄」，使之由繁入簡，轉幽為明。

六相為：總相、別相、同相、異相、成相、壞相。在《五教章》中，首先列名略釋，其次以屋舍為喻，以問答形式解釋其義。

　（1）總相：「一含多德故」。這是說一微塵中，含藏法界一切諸法；一行中，含具三世一切萬行；一斷中，萬障具斷而無餘。所以，一成而一切皆成。喻如梁、柱、瓦、石等集合，總成屋舍。

　（2）別相：「多德非一故」、「別依止總，滿彼總故」。從「圓融門」而說總相，從「行布門」則說為別相。這是說一切諸法從其「德」言，有色、心等差別。喻如成一屋舍，有梁、柱、瓦、石等各別的相狀。

　（3）同相：「多義不相違，同成一總故」。這是說萬法諸緣和合而成一緣起之法，雖多義而互不相違。喻如梁、柱、瓦、石等，相互和合，成一屋舍，是合力而不相違背。

　（4）異相：「多義相望，各各異故」。這是說差別的諸法能調和成一體，不失其各部份特質，而呈別異的相狀。喻如梁、柱、瓦、石等，其形類、作用各異。

　（5）成相：「由此諸義，緣起成故」。這是說有別異特性的「異相」，能調和成「同相」。也就是各部份的相依、相資，而成全體。喻如梁、柱、瓦、石等聚合，成一屋舍。

　（6）壞相：「諸義各住自法，不移動故」。這是說部份相依而成全體，雖曰壞相，實則並無破壞的意思。更明確地說，不動即壞。喻如成一屋舍的梁、柱、瓦、石等，各有所司，不動其位。各種因緣保持其獨立、分離狀態即為壞相，而此壞相具有建設性，如缺此壞相，則不能成其獨特的成相。所以，壞相即成相，成相即壞相。

以上六相，如以金獅子為喻，則：獅子即是總相；五根差別，是為別相；五根俱從一緣而起，是為同相；眼耳等各不相濫，是為異相；諸根會合成獅子，是為成相；諸根各住自位，是為壞相。

於此得知，六相是對一物作六方面的考察：

總、別以「能成」、「所成」相對，以所成的法為「總」，能成的法為「別」。

同、異是就其所成的法而言，本質相等的為「同」，作用不同的為「異」。

成、壞是依緣起而言，緣起的「用」所成就者為「成」，條件不具足者為「壞」。

由此可知，總、別是諸法的「體」；同、異是諸法的「相」；成、壞是緣起的「用」，各示同、別相成義理。

六相中，雖有總、別二相，同、異二相，成、壞二相的三對，但總、同、成是從「平等」上立名，別、異、壞是從「差別」上立名。平等即圓融門，差別即行布門。平等與差別，相即相入，圓融無礙，總相之外無別相，同相之外無異相，成相之外無壞相。總相即別相，別相即總相；同相即異相，異相即同相；成相即壞相，‭ 壞相即成相。如是，圓融不離行布，行布不離圓融；行布即圓融，圓融即行布，六相無礙，是名「六相圓融」。

一切諸法，無不具此六相，圓融自在，無礙即入，法法具足十玄無盡緣起，事事無礙法界窮一體圓融之妙，這就是華嚴一乘別教獨特「性起法門」。又此六相，依體、相、用三大，分平等、差別二門，詳示如圖：