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146 參、華嚴宗的思想及其教判



一、華嚴宗的判教體系



 「教相判釋」在中國佛教發展史上,是一門高深的學問,比之於世界其他各佛教傳承的國家,也可說是獨一無二的特色。也由於有祖師大德的「判教」(依佛陀教說的時地、形式、次第、內容而分類、整理,形成體系),才有隋唐以來中國佛教八大宗派的漸次成立。其中又以華嚴的「五教十宗判」、天台的「五時八教判」及唯識的「三教八宗判」最為傑出。

華嚴宗大成於唐朝文化燦爛輝煌的全盛時期,不論就中國文化的全體發展而言,或以佛教文化獨立而觀,均可見其成果。

佛教宗派的成立,大都在唐代完成。若以判教的整體宏觀,成為中國宗派雙璧的華嚴與天台,均以判教見長。唯天台智者大師約早於華嚴法藏大師百年之譜,所以天台的判教,不涉「唯識」與「禪」。而無「禪」,不足以攝「雜念」;無「唯識」,則無以救「性空」的偏枯。於此,則華嚴略優。據武則天《大周刊定眾經目錄》所載,當時所收大小乘經論,共計八六四一卷,若無整體性的教相判釋,則無法令學者窺知三藏十二部的全貌與根本。

在隋唐佛教學的發展中,有主張「賴耶緣起」,有主張「真如緣起」,由此各執一端,形成對立,其他種種相互矛盾,未能調和的理論也有許多。值此之際,天台智者大師以凡夫立場觀佛,主張「性具說」,是「從因向果」的「向上門」判教。法藏大師則以佛自證海印三昧立場看眾生,主張「性起說」,是「從果向因」的「向下門」判教。同時以一乘圓教的圓融無礙觀,將諸未決的疑難問題,加以組織、統合,由此可知,法藏大師的判教,橫判、豎判,鉅細靡遺,將佛教文獻作了次第前後的排列,在教理上,因其判釋而知深淺;在派別的組織上,則由此而知其勝劣。歸納其判教特色為:次第性、統一性與圓融性,能廣採歷代各家看法而重加整理。

法藏大師判教,略可分為兩大類,其一為「隨他意門判教」,其二為「隨自意門判教」。

第一、隨他意門判教者,為相應他宗之說,乃隨宜設施之判。根據法藏大師所撰《十二門論宗致義記》及《心經略疏》,可分為權、實之判。又根據《起信論義》,可分為「四宗判」,表列如下:



 第二、隨自意門判教者,以開顯華嚴本宗為旨。此門又可大分為三:絕對門的「同別二教判」;相對門的「五教十宗判」;絕對、相對合論門的「本末二教判」。

1.同別二教判:判《法華經》「會三歸一」說為「同教一乘」,《華嚴經》圓融無盡說為「別教一乘」。



2.五教十宗判:以佛陀一代教法,施設深淺次第,《華嚴》乃至高至深的「一乘圓教」義理。

3.本末二教判:融合同別的絕對看法,與深淺次第的相對看法,而成「本」、「末」之判,《華嚴》乃「稱性本教」,以上根、上機為對象。

法藏大師於所著《華嚴一乘教義分齊章》卷首列出:

1.「性海果分」不可說:十佛境界。

2.「緣起因分」可說:普賢境界。

其中,普賢境界又可分為二門,說明「別教」內涵,即:

1.分相門:別教一乘(別於三乘)。

2.該攝門:一切三乘等,本是一乘法。

在同教門中,又可開展為「分諸乘」與「融本末」二種:

1.分諸乘:有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、無量乘等六重。

2.融本末:會融諸乘無二,入同一法界性。

此外,附加於五教十宗判的「日出三照判」,是以太陽照物為譬喻,根據《華嚴經‧如來出現品》,配合各宗派,而作判釋。茲引經文如下:

譬如日出於閻浮提,先照一切須彌山等諸大山王,次照黑山,次照高原,然後普照一切大地。日不作念,我先照此,後照於彼,但以山地有高下故,照有先後。如來應正等覺亦復如是,成就無邊法界智輪,常放無礙智慧光明,先照菩薩摩訶薩等諸大山王,次照緣覺,次照聲聞,次照決定善根眾生,隨其心器,示廣大智,然後普照一切眾生,乃至邪定,亦皆普及,為作未來利益因緣,令成熟故。而彼如來大智日光不作是念:我當先照菩薩大行,乃至後照邪定眾生,但放光明,平等普照,無礙無障,無所分別。

(一)日出三照判

三照是用太陽照物的比喻,把佛陀所說的一代時教分為三個時期,即:第一日出先照時、第二日昇轉照時、第三日沒還照時。其中,日昇轉照時因為光線的照射角度不同,所照的地層面也不同,所以又分為初轉、中轉、後轉三時,合為五時,與五教相應。

佛陀說法如陽光普照,因聞法者根機不同,好比山河大地高下不同,陽光照射有其先後,因此佛陀說法亦有時序的差異。法藏據此先照、轉照、還照的說法,發揮為「三照」說:

1.日出先照時:譬如太陽剛剛上升,先照射於高山之頂,比喻佛陀最初證悟,先以無礙智慧光明為圓頓大根菩薩轉「無上根本法輪」,是為「直顯教」。此教是直稱本懷,顯示自證,即《華嚴經》所說,為最高義理。令彼同教一乘人等,轉同成別。

2.日昇轉照時:太陽上升,陽光下射,平原幽谷,照有先後。為下、中、上三根人轉「依本起末法輪」,令彼三類人等,轉三成一,屬方便教。於此又分三轉,接引不同根性的眾生:

(1)初轉時:如太陽出來,透過高山,射及幽谷之處。佛陀在鹿野苑,為鈍根一類眾生說法,轉「小乘法輪」,名為「隱實教」。因為隱一乘「實」,施二乘「權」,故名。指《阿含經》、《俱舍論》所說四諦法、十二因緣等教理。令彼凡夫外道,轉凡成聖。

(2)中轉時:如陽光透過幽谷,然後普及高原,比喻眾生心量已較寬廣,可以學菩薩道了。佛陀於此時為中根一類眾生轉「三乘法輪」,名為「引攝教」。如《方廣》、《深密》等經,《瑜伽》、《唯識》等論所說。令彼聲聞、緣覺二乘人等迴小向大。

(3)後轉時:如太陽一直上升,到了日正當中,普照大地平原,如同佛光正照利根菩薩。佛陀於此時為利根一類眾生轉「大乘法輪」,名為融通教。令以上權教二乘,轉權為實,如《般若經》、《中論》、《百論》、《十二門論》等所說。

3.日沒還照時:無限美好的夕陽即將下落,卻又還照高山,表示佛陀將入涅槃,開示圓滿教法。佛陀在此時為上上根眾生轉「攝末歸本法輪」,名為「開會教」,開權顯實,會三(三乘)歸一(一乘),故名。如《法華》、《涅槃》諸經所說。令彼偏教五乘人等,轉偏成圓。

先照時的「無上根本法輪」,與還照時的「攝末歸本法輪」,均為圓教。中間轉照時的「依本起末法輪」分為三轉,初轉為小乘,中轉為始教和終教,後轉為頓教。

三照與五教關係如下表:

 

(二)五教十宗判

1.五教

五教的建立,是依據《深密》、《楞伽》、《寶積》、《法華》、《華嚴》等經及《起信》等論。其中,《華嚴》一經,具此五教之理,故將一代聖教分為五教。五教之判,源自初祖杜順和尚,由《五教止觀》判分五教:

(1)法有我無門:小乘教。

(2)生即無生門:大乘始教。

(3)事理圓融門:大乘終教。

(4)語觀雙絕門:大乘頓教。

(5)華嚴三昧門:一乘圓教。

二祖智儼承此五門,於其《孔目章》中,以五教為層次,而判釋佛陀一代教法。法藏大師亦承五教的意旨,而詳述於《探玄記》及《五教章》中,由此,大成華嚴一家的判教體系。

五教是指「能詮」的法義,「十宗」是「所詮」的理趣。前者是教學上的分類,依斷障得果等差別而立;後者是宗旨上的分類,依所宗的理趣而分。五教,即:愚法小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教。

(1)愚法小乘教:是指《阿含》、《婆沙》、《俱舍》、《成實》等小乘的教法。此教唯知「人空」之理,而不明「法空」之義。對於「法空」尚愚,故云「愚法小乘」。此為大乘所斥,乃二乘人所受之法。

(2)大乘始教:大乘中初門之教,或云「初教」。廣談法相,少及法性,或明「破相遣執」,未盡大乘法理,所以是權教,可分為空始教與相始教。《般若》、《中論》等,所說真空無相之理,唯破有所得之執,而說一切皆空,因未盡大乘深妙之理,所以是「空始教」。《深密》、《瑜伽》、《唯識》等經論,雖廣及五位、百法及諸法性相,但因事象未融,不知真如隨緣之德;立五姓各別,不談一切皆能成佛之旨,所以此教為「相始教」,仍屬於權教。

(3)大乘終教:是大乘漸教中的終極教義。《楞伽》、《密嚴》、《勝鬘》、《起信》、《寶性》等經論所說「真如緣起」法門,是對根機較成熟者所施的教法,所以也叫做「熟教」。又此教已及大乘實相,所以也是「實教」。真如平等之「理」,與差別之「事」,相即相入,理外無事,事外無理,說一切眾生皆成正覺。此教與「始教」相對而言,故名「終教」。又此教仍依次第階位,不能稱為「頓教」,故名大乘終教。

(4)大乘頓教:不經階位次第,頓修頓悟之教,離言絕相,頓解頓成,一念不生,本來即佛,故云頓教。《維摩經》等屬此。

(5)大乘圓教:此明圓融無礙之教,指《華嚴經》所立法門。此說性海圓融、一真法界、相即相入、主伴無盡、微細相容、果相圓滿,故云「圓教」。前四教是方便教,此教是一乘真實教。由此圓教再開為「同」、「別」二教。

《華嚴一乘教義分齊章》卷首,對同、別二教有詳細說明,別教的「別」,有相對、絕對二種。以相對而言,即「別異」的一乘與三乘相對,有本、末、權、實之「別」;以絕對而說,指唯有絕對一乘圓教,此外別無三乘,因為一乘圓教該攝三乘教,三乘即一乘。

同教的「同」,則有「融同」——融會三乘與一乘,一、三不二;「交同」——三乘與一乘相交涵容之義。此明三乘、一乘雖有差別,但有其共同性;雖有本末,但有其融和性。

「同」、「別」二教與「五教」,有其相應之處,因同、別均屬一乘。其中「別教一乘」是直顯門,「同教一乘」是寄顯門。其「寄顯」的說法,有三要點:

(1)中下根者不能了解一乘無盡之義,故須寄託於三乘而顯無盡義。

(2)由於如來的善巧方便,施設前後次第,以引三乘之機,迴入一乘。

(3)小乘、三乘等差別,是由於機性偏執而分,在《華嚴經》裡,如無「小」、「三」等法,乃無法使三乘等人入一乘門,故須立寄顯之說。

這裡所說的同教,是指海印定內的法門,所以叫做「定內同教」。其名目雖同三乘,但其義理也是無盡的一乘教。另一方面,世尊出定,至鹿野苑,從《阿含》乃至《法華》、《涅槃》的末教之中,也有三、一和合的說法,這叫做「定外同教」。

「定內同教」與「定外同教」義趣不同,前者為三乘差別的分際,因眾生拘執自得之法為究竟,不能夠體會無盡圓融之理;後者由於如來的善巧方便,根本的一法,隨順機性而流露為枝末的教法。定外同教是針對「根機」所說,「定內同教」是以其「教法」為主,兩者都是深入「一乘別教」的方便法門。

同、別二教,各開二門,而網羅三乘、一乘,把佛陀一代教法攝在同、別二教範疇,再將同、別二教歸於無礙的「一乘圓教」,而一切法門不出華嚴教海,這是「絕對的判教」。

五教之中,始教與終教,其信解行法均依「言」而顯「理」;其立位次第,由微而著,故名漸教。又《維摩》等經,絕言顯理,不立階位;理性頓顯,解行頓成,一念妄心不生即名佛,故名頓教。

漸教、頓教均屬三乘教,指聲聞、緣覺、菩薩三乘人所得之法。第一教是小乘教,第二教至第五教是大乘教,而第五圓教又是一乘教。

2.十宗

就十宗所立而言,初祖杜順和尚撰《五教止觀》,雖有第一門「法有我無門」所屬小乘教,唯其小乘並未配合於前六宗,至三祖法藏時,首開五教為十宗。也就是依佛陀所說的義理區別為:

(1)我法俱有宗:由人天乘與小乘中犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部及根本經部等所立。人天乘有「已入佛法」與「未入佛法」二類,此指已入佛法的人天乘。佛陀說五戒十善等法,以教化人天,順俗情而未說「我空」、「法空」之理,所以是「我法俱有」。又犢子等部將一切法分為三聚:有為聚法、無為聚法及非二聚法。其中前二聚是法,後一聚是我。又立五法藏:過去藏、現在藏、未來藏、無為藏、不可說藏。前四藏為法,第五藏為我。以此五藏總說為「我」。

(2)法有我無宗:說一切諸法通於三世,其體恆有,故立法為實有,並不執我。說一切有部、雪山部、多聞部等部派,均屬此。

(3)法無去來宗:過去及未來諸法,體、用俱無,惟現在諸有為法與無為法為有。這是大眾、說轉、雞胤、制多山、西山、北山、法藏、飲光等部的說法。

(4)現通假實宗:這是說假部所立的宗旨。此部認為「過去」、「未來」無實體,「現在」的有為法中也有假、有實。在五蘊中者為實,在十二處、十八界者為假。因為五蘊本身並無「根」、「境」相對,不分所依、所緣,直接以一切物質為「色」,以一切領納心為「受」,乃至以一切心王為「識」,所以是實;而六根、六境是相對的「假」法,並不直接舉示諸法是相對而非絕對,所以是假,十八界亦然。《成實論》等,屬此類看法。

(5)俗妄真實宗:是說出世部等所立的宗旨。此部認為世俗法是虛妄,出世法為真實。意謂世間法從顛倒起,因顛倒而生煩惱,因煩惱而生業,從業而生果,此皆虛妄不實。所以世間法但有假名,並無實體。出世法則與道相應,認為「道」與「道果」皆實有。

(6)諸法但名宗:是一說部等所立的宗旨。一切諸法唯有假名,都無實體。有世間必有出世間,相對法故;世間既然是虛妄,出世間亦無實體,相對法故。這是小乘中的至極教。

(7)一切皆空宗:相當於五教中的大乘始教(空始教)。在「無相大乘」裡,一切諸法,不論有漏、無漏,皆空、無相。「諸法但名宗」是「析有明空」的空,而此「一切皆空宗」是「即有是空」的空,《般若經》及三論屬此類之空。

(8)真德不空宗:相當於五教中的大乘終教。謂如來藏具足無量性德,迷、妄、染、淨一切諸法,都從「真如」緣起。而真如之「理」,與萬有之「事」,無礙鎔融。《維摩》、《勝鬘》、《楞伽》、《起信》、《寶性》、《佛性》等經論屬此。

(9)相想俱絕宗:相當於五教中的大乘頓教。「相」是所緣的境相,「想」是能緣的心想,即客觀的「對象」,與主觀的「能取」泯亡,一念不生即佛,絕離一切言說,理性頓顯之境即是。《維摩經》屬此,是語觀雙絕的法門。

(10)圓明具德宗:相當於五教中的一乘圓教。圓滿顯現法界自體所具德用的無盡緣起妙理,主伴具足,圓融自在,故云「圓明具德」。《華嚴經》屬此。

前六宗即小乘教,第七至第十依序即大乘始教、終教、頓教、圓教,第十即華嚴的教旨。另據澄觀大師的《華嚴玄談》卷八所載:第七為三性空有宗,是為主張三性、三無性的相始教;第八為真空絕相宗,相當於前述的相想俱絕宗;第九為空有無礙宗,相當於真德不空宗;第十為圓融具德宗,相當於圓明具德宗。對於法藏的以性相融會(承認本體與現象間融合一致)為主,澄觀大師則表示性相決判(主張本體與現象有所區別)。

前述五教與十宗的關係,表列如下:

 

二、華嚴宗的思想

(一)緣起與性起

性起、緣起,是華嚴宗所立的兩種法門。

據華嚴宗的說法,當宇宙諸法現起時,由「佛因位」的立場言,稱為緣起,即「因緣生起」的意思;若由「佛果位」而言,以其由悟界的本性產生,則稱性起。

華嚴三祖法藏又結合判教,將緣起歸納為四種,即:於小乘教說業感緣起,於大乘始教說賴耶緣起,於大乘終教說如來藏緣起,於圓教說法界緣起。而唯獨頓教因是無相離言之宗,不更涉教相之教,故無緣起之說。

1.業感緣起:以小乘「有部」為主,說明以每個人的惑業力,招引世間的相狀,從十二因緣貫串過去、現在、未來,同時破斥當時許多外道的偶然說、宿命說及天神說。

2.賴耶緣起:以「種子說」為主。「阿賴耶」有「藏」的功能,同時也是「種子」的含意。種子分為兩種:一為名言種子,二為業種子。「名言種子」展開客觀世界,「業種子」招感苦樂的主觀世界。「阿賴耶識」成為色、心二法的統一本體,又是一切種子的保存者,以「種子生現行,現行薰種子」互為因果,而輾轉於輪迴。

3.如來藏緣起:以《起信論》所說真如、如來藏為主,說明本心的相狀,於此「如來藏」而開展萬法,並以三細(無明業相、能見相、境界相)、六麤(智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相)作詳細解說。如來藏心中,受無明的風吹起,即現起主、客觀的對立,此為三細;再以客觀的認識與主觀的執著,相互交集,因之而受對立外境的束縛,由此引起生滅的苦惱,此為六麤。《起信論》中,由一心開真如、生滅二門,說明流轉、還滅關係,對治無始以來的生死根本,還歸於不生不滅的「如來藏」。

4.法界緣起:這是華嚴宗基於《華嚴經》所說。謂萬法相互融通,以一法成一切法,以一切法起一法,主伴具足,相入相即,並存無礙而重重無盡。

三祖法藏大師在原有的華嚴「一心法界說」之上,進一步組織「十重唯識」,將溯源於印度,以對立發展為形態的各種說法,糅和「賴耶緣起」與「真如緣起」說,加以統一,由此加強了無盡緣起的奧義。十重唯識即:

1.相見俱存唯識:雖有主觀(見分)與客觀(相分)之別,但二者皆由心所變現,故主觀與客觀俱存乎一心。

2.攝相歸見唯識:客觀乃是隨主觀的作用所顯現者,故包攝於主觀的心、心所(精神作用)中。

3.攝數歸王唯識:心、心所之中,心所是依心王而起,無獨立的自體,故由心王所變,謂一切攝歸於心王。

4.以末歸本唯識:心王之中,七轉識離本識(第八識)之外無有別體,故歸納於本識。

5.攝相歸性唯識:以上四種唯識之說,是就識的相狀而言。唯此識的相狀乃真如隨緣所現,故自其本性而言,不外是本覺的如來藏。

6.轉真成事唯識:前唯以真如為其本性而言,今則以真如之理隨染淨之緣,而顯現種種有為法。

7.理事俱融唯識:本體的真如理與現象諸法的事,相互融合。

8.融事相入唯識:即現象(事)相互融合無礙。

9.全事相即唯識:前乃就事的作用,論其相入,此言諸事之體互為一體,一即一切。

10.帝網無礙唯識:如因陀羅網的彼此相映而無盡,一中有一切,一切中有一,復有一切,故重重無盡。

華嚴宗以「真如」、「如來藏」作為「識」的本體,「八識」的「相」,皆由真如隨緣的變現,因此主張性相融通、不變隨緣、理事圓融、事事無礙、重重無盡。與唯識宗主張「八識各有自體」、「性相不一」不同。

「性起」一詞,初見於《六十華嚴‧寶王如來性起品》,根據本品所說,性起屬果,是盧舍那佛的法門;根據〈普賢行願品〉所說,緣起屬因,是普賢法門。

一切法隨順其真實本性而顯現,並應眾生的根機、能力生起作用,即為性起。如智儼於《華嚴孔目章》卷四所說,悟的本體(性)本來具足於眾生心中,而於現在顯現(起)。法藏於《華嚴經探玄記》卷十六中,分為人、法二種解釋:

1.從不變的佛之本性顯現教化的作用,即如來的性起。

2.真理本身起作用,即如來為性起。

此外,又舉示理、行、果等三義:

1.理性起,萬有本來真實的本性(理性)依智而顯現。

2.行性起,聞教而起行、成果。

3.果性起,完成佛果而起教化的作用。換句話說,宇宙萬法乃性起的「果體」,其理、行則為性起的「起用」,這是果佛的說法。

華嚴宗主張「普賢因位」為「能證」,「如來果位」為「所證」,「因賅果海,果徹因源」,由此開展出與普賢行相應的「法界緣起」,和與如來境相應的「果海性起」。也就是從「相」上說「緣起」,從「性」上說「性起」,因此「緣起」與「性起」,二而一,一而二,不一不二。這是「緣起」與「性起」的關係,也是華嚴宗最具特色的理論基礎。

(二)法界三觀與四法界

華嚴宗旨雖甚深玄妙,所說多端,其骨幹則不出法界緣起。法界緣起者,宇宙萬象相即相入,此一物為他萬物緣,他萬物為此一物緣,自他相待相資,圓融無礙。為明此事事無礙法界的無盡緣起,本宗立有四法界、十玄門、六相圓融等法門。

華嚴初祖杜順和尚著作《華嚴法界觀門》,開顯實踐行的觀門,建立三觀,用以彰顯觀行,悟入一真法界。

法界三觀即:真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。其後開展為事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界等四法界。五祖宗密於《註華嚴法界觀門》說:「統唯一真法界,謂總該萬有,即是一心。然心融萬有,便成四種法界。」

前三法界,總羅諸宗;第四種法界,特顯華嚴妙境。

前述「法界三觀」是「能觀」,第二、三、四種法界是「所觀」,由前面的「能觀」,透過「所觀」,而悟入一真法界。二祖智儼稟承師意,於「周遍含容觀」,更深入闡揚「六相」、「十玄」即為「法界緣起」的內容、相狀。《華嚴經‧十地品》中的「六相說」,是法界緣起的有力經證。世親菩薩著作《十地經論》,於其論中首先提出「六相」來說明《華嚴》的圓融無礙。法界三觀與四法界的關聯:

1.真空觀:為四法界中的理法界。真者以無虛妄念慮為真,空者以無形質妨礙色相為空。因凡夫見色誤認為實,見空誤認為斷空,以致困於迷途而不證得。今開真空觀,使觀色非實色,而舉體為真空,觀空非斷空,舉體是幻色,始得免除一切情塵的束縛,而達空色無礙的境界。

於此觀法中,另開四句十門以闡釋之:

(1)會色歸空觀:色非斷空門、色非真空門、色空非空門、色即是空門。(四門)

(2)明空即色觀:空非幻色門、空非實色門、空非空色門、空即是色門。(四門)

(3)空色無礙觀:即「觀色可以見空,觀空可以見色」,色、空二法,無障無礙。(一門)

(4)泯絕無寄觀:即「泯絕色空,離一切相」。(一門)

中唐詩人白居易,依此「真空觀」而作詩曰:「須知諸相皆非相,若住無餘卻有餘。言下忘言一時了,夢中說夢兩重虛。空花豈得兼求果,陽焰如何更覓魚?攝動是禪禪是動,不禪不動即如如。」

宋代夷門山廣智本嵩撰《法界觀三十門頌》曰:「真空不壞有,離色非真空,警覺聲聞夢,豁開外道蒙。有星皆拱北,無水不朝東,轉面觀諸法,都來一照中。」以上二詩對於真空觀都有深刻的描述。

2.理事無礙觀:即理事無礙法界。首先以理鎔於事,最後則以事融於理,使理事二而不二,不二而二,是為無礙。對真空之理可見,然對事卻未能盡了,故開啟理事無礙,使不可分的理均能圓融互攝於一塵,而可分限的事亦能通遍於法界,各種事理均能炳現無礙,雙融相即。理事無礙屬於境所觀的範圍,心則為能觀的主體。若僅觀於諸事相,將會引起世俗的心,而執著於享樂的境;若僅觀於理,必引起出世的心,則恐局囿於喜愛無漏小果的境。理與事並觀,以達到鎔融無礙的境界,使心無所偏執,自能悲智相導,而成就無住行,證入無住處。此觀亦分十門:

(1)理遍於事門:「能遍之理」無分限,「所遍之事」分位差別。因「理遍於事」,故一成一切成。

(2)事遍於理門:「能遍之事」有分限,「所遍之理」無分限。

(3)依理成事門:說明事相依理而成,顯示緣起則性空。

(4)事能顯理門:說明事虛而理實。如波是虛,水是實。

(5)以理奪事門:於此說明佛與眾生,不增不減,世間真理,平等顯現,故事在理中,離理而無事相可得。

(6)事能隱理門:經云「法身流轉五道,名曰眾生」,當「眾生相」顯現時,「法身」則隱。

(7)真理即事門:如「水」即是「波」,水不動則無法顯示「濕」相。

(8)事法即理門:夜摩偈云:「諸法無差別,無有能知者。唯佛與佛知,智慧究竟故。」

(9)真理非事門:如「影像」依「鏡」而顯,像有生滅變化,鏡體如如不動。

(10)事法非理門:如《華嚴經》慚愧林菩薩云:「如相與無相,生死及涅槃,分別各不同。」

以上十門,一、二門為「理事相遍」,三、四門為「理事相成」,五、六門為「理事相違」,七、八門為「理事相即」,九、十門為「理事相非」。十門義旨雖異,唯緣起同源,逆順自在,圓融無礙。

思存法師就「理事無礙觀」詠禪詩曰:「無相幾時雖有相,有餘何處礙無餘。妄言謂了非為了,說夢云虛是滯虛。雖云空華空結果,寧妨幻水幻生魚?不禪不動常禪動,禪動鎔融方契和。」此詩明「理事並觀」,達於圓融無礙。

3.周遍含容觀:即事事無礙觀。周遍是普及一切色及非色處,含容即包含無外,無一法能超出此虛空的界。此觀以事望事,使觀全事之理均能隨同事法而一一可見,全理的事也能隨同理法而一一可容。就事事能遍能攝,交參自在,則一多無礙,大小相容。此觀亦分十門:理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣狹無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門。「周遍含容觀」的十門,建立於「理事相如」的理念架構,「一即一切,一切即一。重重無盡,互涉無礙」為其宗旨。

思存法師作禪詩云:「萬德圓融一念心,念該九世已當今。色空互異二無別,性相交融兩不侵。山嶽匪高塵劫大,江湖非濬路還深。我宗事事元如此,君欲尋時試略尋。」於此說明每一事法均能如理融通,則可從每一差別事相中究其體用。

四祖澄觀認為「此觀若成,三觀齊收」,達於「澄心慮、絕攀緣」,而能悠遊於性海。

「三觀」對「三法界」,而不特別談「事法界」,這是因為事法界複雜難陳,而一一事相皆可成觀,故略之。事法界是指我們日常所經驗的事象世界,而此世界的每一事象,均可成為「三觀」所依的基礎,簡約之,可分為「十對」:

1.教義一對:教,能詮言教;義,所詮義理。

2.理事一對:理,恆常的理體;事,隨緣變遷的事象。

3.境智一對:境,所觀的境;智,能觀的智。

4.行位一對:行,實踐;位,依修行所進趣的階位。

5.因果一對:因,到佛果以前種種歷程;果,佛果境界。

6.依正一對:依,依報國土;正,居住於依報國土的形類正報。

7.體用一對:體,不變體性;用,隨應外物的活動、運用。

8.人法一對:人,能知、能觀的主體;法,所知、所觀的客體。

9.逆順一對:逆,逆法教化;順,順本性的法而教化。

10.感應一對:感,感得應理的當機眾生;應,隨應不同根機而應化。

以上十對是華嚴宗特有的組織,有深淺的差別,於一一事物之上,理路通達,十對同時相應,則為「事事無礙」的圓融境界。

(三)十玄門與六相圓融

1.十玄門:即以十門開演法界緣起的相狀,說明萬物同體,相即相入,圓融無礙的原理。通達此義,乃可進入《華嚴》大經玄海,故名「玄門」。「十玄」之義,由華嚴二祖智儼承初祖杜順思想而創,三祖法藏更於《五教章》中開演。因其所舉次第略有不同,因此以智儼所立為「古十玄」,法藏所立為「新十玄」。茲據「新十玄」,說明如次:

(1)同時具足相應門:這是十玄門的總說,其餘九門則是此門的別說。於此說明萬有豎窮於時間,橫遍於空間,相即相入,緣起一體。過去、現在、未來三世,同時相應,而過去含容現在、未來,現在、未來亦聯結於過去。無始、無終,前後相映,如「一滴海水,具百川味」,這是「全體性」原理。

(2)廣狹自在無礙門:此門以說明「空間」為主。在有形的物體界,不能置巨物於微小物體;然在「事事無礙」法界,則能小中容大,狹中容廣,三千世界亦能入一微塵,而不失各物性能。如「徑尺之鏡,見千里影」,這是「超量性」原理。

(3)一多相容不同門:此門以說明「用」為主。一切萬有,同時相應,自、他相互容受;「一」中容多,「多」中攝一,「一」、「多」相入無礙。如「一室千燈,光光相涉」,這是「相入性」原理。

(4)諸法相即自在門:此門以說明「體」為主。一切萬法在本體上空、有相即。「一」即一切,故「體同」而不壞差別相;「一切」即一,故不壞差別相而體「一」。如「金與金色,二不相離」,這是「相即性」原理。

(5)隱密顯了俱成門:此門以說明「緣」為主。隱密為裡,顯了為表;隱不離顯,顯不離隱,隱顯同時。若以「一」為表,則「多」為裡;反之,若以「多」為表,則「一」為裡,二者相互隱顯。如是,為表為裡,隱顯一體,故說「俱成」。如「片月澄空,晦明相並」,這是「表裡性」原理。

(6)微細相容安立門:此門以說明「相」為主。萬法相容,所含之「多」,不改「多」的面目;所含之「大」,不壞「大」的相狀,自相宛然,同時齊顯。如「玻璃之瓶,盛多芥子」,這是「各存性」原理。

(7)因陀羅網境界門:此門以說明「喻」為主。萬法相即相入,重重無盡。「因陀羅網」無數明珠,互照互映,圓融無礙。如「兩鏡互照,傳耀相瀉」,這是「無盡性」原理。

(8)託事顯法生解門:此門以說明「智」為主。事事無礙,極其幽邃。所託「事相」,乃是所顯「法門」,雖一砂一石,無非甚深微妙緣起。如「立像豎臂,觸目皆道」,這是「具體性」原理。

(9)十世隔法異成門:此門以說明「時間」為主。時間有過去、現在、未來三世,三世亦各有三世,故成九世;此九世互融互入,總成一世。其餘九世與此總成的一世,合併為十世。十世諸法,不出一念,長短無礙,念劫融即,相即相入,關聯不離,亦不失長短、前後等差別,故名「異成」。故「一夕之夢,翱翔百年」,這是「超時性」原理。

(10)主伴圓明具德門:此門以說明「果」為主。一塵生時,萬法隨之而生。任舉一法,皆是宇宙的全相,而成為主、伴的關係。人有人的體系,物有物的體系。而每一體系,各有其法則,條理清晰,秩序井然。如「北辰所居,眾星拱之」,這是「主伴性」原理。

十玄表解如下:

同時具足相應門——全體性原理(總門)

廣狹自在無礙門——超量性原理(空門)

一多相容不同門——相入性原理(用門)

諸法相即自在門——相即性原理(體門)

隱密顯了俱成門——表裡性原理(緣門)

微細相容安立門——各存性原理(相門)

因陀羅網境界門——無盡性原理(喻門)

託事顯法生解門——具體性原理(智門)

十世隔法異成門——超時性原理(時間門)

主伴圓明具德門——主伴性原理(果門)

以上十門是宇宙萬象所具備的法門,事事物物,相即相入,無礙自在,但其差別之相,歷然猶存。雖現差別,以有「重重無盡,緣起一體」的「用」,故觀「一微塵」而法界盡攝,「法界」亦悉攝於一塵,如此事事無礙,妙玄不可思議。

2.六相圓融:諸法事事無礙、重重無盡之義,在十玄門中已略論及。唯其義理深湛,尤其圓融無礙的意旨,極難了知。此六相圓融法門,乃更進一步說明「無盡緣起」的所由。就凡夫所見「事相」而言,萬事表相各各隔礙,不具六相;若就聖眼所見諸法「體性」而言,則於一一「事相」中,具此「六相」而能圓融。由於「六相圓融」,所以諸法都是「一真法界」的「無盡緣起」。六相深義,出於《華嚴經》初地十六願中的第四願,二祖智儼取之以歸納「十玄」,使之由繁入簡,轉幽為明。

六相為:總相、別相、同相、異相、成相、壞相。在《五教章》中,首先列名略釋,其次以屋舍為喻,以問答形式解釋其義。

(1)總相:「一含多德故」。這是說一微塵中,含藏法界一切諸法;一行中,含具三世一切萬行;一斷中,萬障具斷而無餘。所以,一成而一切皆成。喻如梁、柱、瓦、石等集合,總成屋舍。

(2)別相:「多德非一故」、「別依止總,滿彼總故」。從「圓融門」而說總相,從「行布門」則說為別相。這是說一切諸法從其「德」言,有色、心等差別。喻如成一屋舍,有梁、柱、瓦、石等各別的相狀。

(3)同相:「多義不相違,同成一總故」。這是說萬法諸緣和合而成一緣起之法,雖多義而互不相違。喻如梁、柱、瓦、石等,相互和合,成一屋舍,是合力而不相違背。

(4)異相:「多義相望,各各異故」。這是說差別的諸法能調和成一體,不失其各部份特質,而呈別異的相狀。喻如梁、柱、瓦、石等,其形類、作用各異。

(5)成相:「由此諸義,緣起成故」。這是說有別異特性的「異相」,能調和成「同相」。也就是各部份的相依、相資,而成全體。喻如梁、柱、瓦、石等聚合,成一屋舍。

(6)壞相:「諸義各住自法,不移動故」。這是說部份相依而成全體,雖曰壞相,實則並無破壞的意思。更明確地說,不動即壞。喻如成一屋舍的梁、柱、瓦、石等,各有所司,不動其位。各種因緣保持其獨立、分離狀態即為壞相,而此壞相具有建設性,如缺此壞相,則不能成其獨特的成相。所以,壞相即成相,成相即壞相。

以上六相,如以金獅子為喻,則:獅子即是總相;五根差別,是為別相;五根俱從一緣而起,是為同相;眼耳等各不相濫,是為異相;諸根會合成獅子,是為成相;諸根各住自位,是為壞相。

於此得知,六相是對一物作六方面的考察:

總、別以「能成」、「所成」相對,以所成的法為「總」,能成的法為「別」。

同、異是就其所成的法而言,本質相等的為「同」,作用不同的為「異」。

成、壞是依緣起而言,緣起的「用」所成就者為「成」,條件不具足者為「壞」。

由此可知,總、別是諸法的「體」;同、異是諸法的「相」;成、壞是緣起的「用」,各示同、別相成義理。

六相中,雖有總、別二相,同、異二相,成、壞二相的三對,但總、同、成是從「平等」上立名,別、異、壞是從「差別」上立名。平等即圓融門,差別即行布門。平等與差別,相即相入,圓融無礙,總相之外無別相,同相之外無異相,成相之外無壞相。總相即別相,別相即總相;同相即異相,異相即同相;成相即壞相, 壞相即成相。如是,圓融不離行布,行布不離圓融;行布即圓融,圓融即行布,六相無礙,是名「六相圓融」。

一切諸法,無不具此六相,圓融自在,無礙即入,法法具足十玄無盡緣起,事事無礙法界窮一體圓融之妙,這就是華嚴一乘別教獨特「性起法門」。又此六相,依體、相、用三大,分平等、差別二門,詳示如圖:



 

 



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