p009　壹、三論宗的源流及其傳承

三論宗，即龍樹宗、提婆宗，是中國大乘宗派之一。以般若空義為本宗思想根幹，所以又稱為中觀宗、空宗、無相宗、無相大乘宗、無得正觀宗。

一、三論宗的思想淵源

三論宗思想，傳承於龍樹菩薩的緣起中道觀，即「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。龍樹菩薩從緣起和合的現象中，直指「緣起」與「性空」不是對立的，「緣起就是性空，性空就是緣起；真空不礙妙有，妙有體現真空」的中道實相論。

此二諦相就是中道義，藉由什公的譯典宣揚，糾正了兩晉般若學風偏於二邊的妄執，使格義之風消弭，回歸般若無所得的真精神，樹立三論宗思想系統上的獨特風格。

龍樹菩薩認為，般若的整個精神就在以「假」成「空」，由「假」顯「空」。因此，提出「三假」來解釋因緣生法，直顯空性的奧義，從而彰顯般若無所得的「無得正觀」。

三假，是指構成事物的三個階段，即：法假、受假、名假。此三者構成一切事物的基本因素、集體形象及集合概念。一般人對事物的認識，都是藉由三假所構成的概念、名言加以區別，可以說一切法的認識都是依據概念而來。

緣起是無自性，無自性所以是空，所以說，緣起與空性不是對立的，緣起就是空性，空性就是緣起。

《中論》說：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。」空，是成立世、出世間一切法的法則。緣起、性空不但不是對立，而且是相成相生的。如此不偏「頑空」，不偏「有執」，即名「中道實相」義。

中道聯繫「二諦」：性空是「真諦」，假有是「俗諦」，二者統一起來而成中道。所以中道不著名相與對待，綜貫性相及空有。此二諦相就是中道義，就是三論宗立宗的根本依據，並且由此開展「言教二諦」，破除一切二邊的執取。

（一）兩晉般若學――六家七宗

東漢末年，支婁迦讖譯出《般若道行品經》後，般若類經籍便陸續傳入中國，經魏晉而至南北朝，在當時玄學的影響下，形成一代學風。當時為理解般若思想，一方面依據老莊玄學之義，理解及論釋般若經義，產生「格義佛教」，對般若空的思想產生種種分歧；其次，在闡發般若思想方面，形成有所謂「六家七宗」。至後秦鳩摩羅什有系統地傳譯龍樹、提婆的中觀學派學說之後，三論宗即受其影響，直接沿襲般若學的傳統。

六家七宗除識含宗的「心識為大夢主」，具有唯識思想外，其他諸宗與三論思想都有深厚淵源。

1.本無宗：吉藏大師在《中觀論疏》中說：「安公明本無者：一切諸法，本性空寂，故云本無。」又說：「安公謂『無』在萬化之前，『空』為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有，若詫心『本無』，則異想便息。」由此可知，道安大師的般若學重在證會「性空」，故又名「性空宗」。但是他的義理偏於「空無」，與僧肇大師所主張的即動即靜、即真即俗、不落二邊的般若真義仍有距離，所以成為《肇論》所破的對象。

2.本無異宗：《中觀論疏》引琛法師的話說：「本無者，未有色法，先有於無。故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。」這是說未有萬物之前，先有所謂無，從無生有，故萬物出於無，以無來解釋經論中的非有非無說，所謂「非有是有」即是無，「非無是無」亦為無，一切只是所謂的無，這就是他的宗義。但是僧肇評破此說，認為不符般若思想。

3.即色宗：吉藏的《中論疏》謂此有二家：一、是關內即色空，謂色無自性；二、是支道林所倡說的即色是空，這就是道安的「本性空寂」之說。

前者謂即色義，所闡明的即色是空，色法悉依因緣和合而生，無自性，故稱「色不自色，故雖色而非色」，不言即色是本性空，尚未領會因緣所生，無實體性，本來是空。

然而支道林的即色遊玄義，則不偏於無自性，進而謂色本為空，不壞假名而說實相，色自因緣而有，而非自有，故當體即空，即色所空，但空自性。此「即色空理」，是為「般若本無」下一註解，以即色證明本無的意旨，故一般均以支道林為代表。

4.識含宗：有關識含宗義，吉藏大師於《中觀論疏》裡闡述：「三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。」這是主張眾生隨緣遷流，於是生起種種的妄識，使本來空寂的三界森羅萬象，迷戀其間，不能超脫。倘若能使迷惑的識不生起，則能超出三界，三界的幻象也就無從生起。這些主張含有唯識思想色彩，不是般若思想的正宗。

5.幻化宗：幻化宗義，安澄法師《中論疏記》引《山門玄義》說：「一切諸法，皆同幻化；同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施？誰修道、隔凡成聖？故知神不空。」故知幻化宗但空色法，不空心法；只空俗諦，不空真諦。此宗認為心神亦空，便無人修道，無人證果。這與般若「了知一切法如幻，佛道如幻」的精神並不契合。

6.緣會宗：吉藏大師《中觀論疏》中指出緣會宗義：「緣會故有，名為世諦。緣散即無，稱第一義諦。」緣會故有，是諸法緣生的道理，緣散即無，是說緣滅則歸於空無。此中緣會故有，合於《中論》諸法「因緣生」、「假名有」的世諦。但空無，不同於「當體性空」、「無所得」的勝義實相。所以，此宗於世諦所說的理論無大過失，但對「勝義諦」的說法，則差之極遠。

7.心無宗：僧肇大師於〈不真空論〉裡，以兩句話統攝心無宗義：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。」心無宗主張「色」有，而虛妄的「識」心不於色上起虛妄的執著，不滯於外色，以求心靈上的安頓。但是此說未顧及到一切諸法在般若的觀照下是廓然無形，如幻如化的。這種空心不空色的理論，與般若思想不相契，故僧肇批評曰：「得在於神靜（不滯於外色），失在於物虛（不解諸法廓然無形，如幻如化的道理）。」

總結七宗的主張，可將其歸納為三派，即僧肇於《肇論》中所評破的三家：

1.本無家：釋本體的空無者。道安以靜寂說真際，竺法琛偏於虛豁之談，皆以般若的「本無」，契同玄學的輕有，故均可併入此派之列。

2.即色家：主色無者。即色宗言「色不自色」；識含宗以「三界為大夢」；幻化宗主張「世諦諸法皆空」；緣會宗說「緣會始有為俗，緣散即無為真」。故此四宗以「色無」為圭臬。

3.心無家：主心無者。唯支愍度力申「無心於萬物，萬物未嘗無」，故「有心」則滯於「外色」，「無心」自不為外物所繫縛。

綜合以上所述，可歸納如下圖所示：

 

（二）僧肇對性空思想的詮釋

僧肇大師被什公譽為「秦人解空第一者」，這是因為大師對性空思想的闡發，脫離兩晉六家七宗的二元對立，真正表達般若「緣起性空」、「二諦相即」的中道思想。所以被吉藏大師推為「玄宗之始」，肯定僧肇大師對三論思想建構及對般若思想開展的貢獻。

僧肇大師為解釋緣起性空義，於〈不真空論〉中，運用「不真空」來加以詮釋。例如：什麼是不真？不真指假名，諸法假號不真，故知萬物非真，假號久矣。什麼是空？萬物從假名看來是不真，執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。所以不真空就是「不真即空」的涵意。僧肇大師用這樣一個新命題來解釋空，是糾正以前各家對性空的種種誤解。

僧肇大師為破斥六家七宗有、無二元對立的論法，將有無不二的道理詮釋闡發，以顯雖空而宛然「假有」，雖宛然「假有」而「畢竟空」，空、有無礙的般若思想。僧肇在〈不真空論〉裡說：「雖有而無，雖無而有。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，即非無物也，物非真物也。」這是說，物非真物，但為依因待緣而有的假物；假物無有自性，故乃顯真空。這種顯假名宛然而畢竟空的般若境界，成為三論宗的中心思想。

二、三論宗的傳承

佛陀入滅第十一世紀，所流行的宗派為「中觀宗」、「空宗」、「龍樹宗」或「龍樹學派」，與後起的「瑜伽宗」、「有宗」或「無著、世親學派」，形成相對稱的大乘二大法脈。此二派由印度直接傳入中國，成為三論、唯識二大宗派。三論宗傳承，自龍樹後有二支派，一是龍智，一是提婆，此二大論師並肩弘化。龍智下傳清辨，清辨傳智光，智光傳師子光。提婆下傳羅睺羅多，羅睺羅多傳須利耶蘇摩，須利耶蘇摩傳鳩摩羅什。

龍智以下一派，因清辨造《掌珍論》，與護法旗鼓相當，形成龍樹（空）、無著（有）兩系對峙的局勢。傳承至智光時期，在那爛陀寺與戒賢論師並駕齊驅。

此宗傳入中國，其派有二：姚秦時代由鳩摩羅什大師傳入者，稱為古三論；日照三藏於唐高宗儀鳳年間（六七六～六七八）傳入的清辨、智光二論師的系統，則稱新三論。其中，羅什大師譯有《大品般若經》三十卷、《大智度論》百卷、《中論》四卷、《十二門論》一卷，並譯出龍樹、提婆二菩薩的傳記，奠定了中國三論宗的基礎。羅什大師門下，號稱桃李三千，於中高足有十人，即僧肇、道生、僧叡、曇影、慧嚴、慧觀、僧䂮、道恆、道標、道融等法師。其中，僧肇作《肇論》，道生作《二諦論》，曇影註釋《中論》，道融作《三論注》。而以慧觀、道生、僧叡等多弘法江南，僧肇、曇影、道融等則宣教關中，於是形成三論宗南北二學派。其後有曇濟出，著有《七宗論》。

西元四○一年至四八○年之間，北派以無人才而漸趨消沉，南派亦因受《成實論》壓迫而未能發展。六世紀時，有僧朗出，僧朗又稱道朗，高麗僧，入關師事曇濟，以破小乘得梁武帝崇信，稍振三論之勢，惟此時多於山中修習止觀，又因當時盛行《成實論》的研究，故少受外間注意。僧朗之後，僧詮繼起，欲振三論的學風，然而因為當時流行地論、攝論等緣起論的法門，故僧詮所倡的三論也受其影響，而異於羅什的舊說。僧詮門下有法朗、辨公、慧勇、慧布等四哲，其中以法朗尤為俊傑，奉陳武帝之詔，止住京都興皇寺，大張講席，常隨眾多達千餘人，門下有二十五人，以嘉祥吉藏大師（五四九～六二三）最為特出。

又法朗的門下，另有慧均（作《四論玄義》）及系統不詳的碩法師（作《三論疏》、《三論遊意》），也都是一時的三論碩學。今概略介紹三論六祖如下：

（一）鳩摩羅什

羅什於後秦姚興弘始三年（四○一），來到中國長安。中國佛教經論在羅什未來以前，有許多義理上的謬誤。因為當時大乘論典尚未普遍翻譯，或雖有大乘經典，然因翻譯的不完整，有諸多錯漏之處。羅什大師來到長安之後，佛法始跳出諸子學說而獨立，而有真正大乘佛法盛弘於世。羅什大師專事翻譯，共有三百餘卷，多重於大乘教法。此時長安佛法如雨後春筍，各地學者聞風而來，羅什門下號稱三千。其中最著名的有：僧肇、道生、道融、僧叡四人，稱為「什門四傑」。

（二）僧肇、僧叡

僧肇著有《肇論》一書，本論的思想可以說是開三論宗思想的先河，所以推僧肇為三論宗的第二祖。僧叡畢生於長安弘揚羅什法門，與僧肇同時師事羅什大師，著有《大品》、《小品》、《法華》、《淨名》、《中論》、《百論》、《十二門論》等序，為三論師所依，故與僧肇同列第二祖。

僧肇才思幽玄，精於談論。聞說羅什大師滯留涼州，毅然前往師事，羅什大師歎為奇才。及至姚秦破涼，乃隨侍羅什大師入長安。弘始六年，羅什譯出《大品般若經》，僧肇撰〈般若無知論〉，深受羅什與慧遠大師的讚賞。後又撰述〈不真空論〉、〈物不遷論〉、〈涅槃無名論〉、《注維摩詰經》十卷等。可惜英齡遽逝，義熙十年，年僅三十一歲示寂。

僧叡，為「關中四聖」之一。二十四歲，遊歷諸國講說，聽者成群。常慨嘆禪法未傳，至姚秦弘始三年，羅什大師至長安，即隨受禪法，且恭請大師譯出《禪法要解》，日夜修習，精練不怠。又稟姚興之命，與僧肇法師等，於逍遙園詳定經論，共同協助羅什大師的譯經。

（三）高麗僧朗

《高僧傳》卷八〈法度傳〉載，僧朗是遼東人，曾隨法度法師學習，善講經律，尤其精於華嚴、三論之學。《大乘玄論》云：「攝山高麗朗大師，本是遼東城人。從北土遠習羅什師義，來入南土，住鍾山草堂寺。……梁武帝敬信三寶，聞大師來，遣僧正智寂等十師，往山受學。」三論法門從北方傳至南方，僧朗為第一人。僧朗來南方，初住草堂寺，後常住於棲霞山。僧朗南來，正值成實宗大盛，謂《成實》是大乘，並以成實宗宗義遍解大乘經論。僧朗曾受羅什三論的正統，南來後，極力評破此論點。

（四）止觀僧詮

為梁武帝特遣十人之一，隨僧朗學習三論的義理，十人中只有僧詮得高麗僧朗的正傳。僧詮與僧朗常住山中不出，每謂「出講堂不許與人語」，以此時三論學者極少，傳出恐招人誹謗之故。僧詮因常在山中不出，故吉藏稱其為「山中大師」。

（五）興皇法朗

與棲霞布、長干辨、禪眾勇三人同是成實宗人而轉歸於僧詮，為僧詮門下著名的「詮公四友」。三論宗在南方傳承至此四人時期，積極地向外宣揚，尤以法朗為甚。此時的三論宗，與羅什、僧肇時代的三論宗又有不同。因為在這個時候，大乘經論遽增，譯經人亦多，且中土之人尤偏重於「經典」。在高麗朗時代，北方有菩提流支，譯有《十地論》等；在法朗時代，南方有真諦三藏，譯有《攝大乘論》等，並曾受法朗的禮請，譯出《中論‧觀因緣》一品及《涅槃本有今無偈論》。當時禪宗亦盛，棲霞慧布的「誓不講說」，就是受到禪宗的影響。所以，三論法門乃漸與羅什、僧肇傳承略有異趣，然緣起中道義理不變。

（六）嘉祥吉藏

興皇法朗門下雖然遍及南北，但是其中以嘉祥吉藏為著。吉藏本安息國人，學三論於法朗。此時華夏大亂，吉藏避亂至紹興，住嘉祥寺，於此講說、著述不斷，故稱「嘉祥大師」。在他的著述中，多引三論諸祖，如羅什、僧肇、僧叡、法朗等之語句，為集三論宗大成者。吉藏的著作，不只為本宗所重視，在整個佛教史中也十分重要。因為吉藏的著述中，對從晉魏以來直至當時的學說無不研究與評論。

又由於吉藏大師著述豐富，在當時享有「嘉祥文海」美稱，其重要性於此可知。

三、三論的根本道場――棲霞寺

三論宗藉以發展的道場有許多，尤其是以集三論宗大成的吉藏大師，他本身曾經駐錫過紹興（會稽）嘉祥寺，當時正值陳隋交替之時，兵荒馬亂，道俗逃亡，吉藏大師就在此時搶救了頗多的典籍注疏，他的許多著作如《涅槃經遊意》、《維摩經遊意》、《法華經遊意》等，約完成於此時。

吉藏隨後應晉王楊廣之邀，至隋京大興（今西安），駐錫日嚴寺，由於這段時期較為安定，並且在三論造詣及資料的運用已臻成熟，於是在此完成了《大乘玄論》、《三論玄義》及三論注疏等重要著作，成立了三論宗體系。

吉藏以前的三論諸祖多駐錫於攝山棲霞寺，尤其三論的江南初祖僧朗，他是遼東人，於劉宋時入關，當時羅什、僧肇所傳承的三論正盛行於北方長安一帶，僧朗深入研習之後，約於西元四八○年來到南方。

當時江南一帶以成實宗為主流，僧朗不畏強權勢力，與受到王公貴族支持的成實家論辯，並破斥「三論與成實一致」的舊說，使之能獨立發展。既而入於攝山，依止法度門下，其後並繼承棲霞寺法席。

由於他的論辯受到梁武帝重視，乃於天監十一年（五一二），派遣僧懷、慧令、智寂、僧詮等十人到攝山，從僧朗（即攝山大師）諮受三論大義，其中唯有僧詮得其精要，梁武帝也因此改宗三論。僧詮之後有「詮公四友」弘三論，其中法朗更是一生致力於三論宗的弘揚。從此成實漸消，三論漸揚，而有「攝嶺相承」之說。

棲霞寺，位於江蘇南京東北方二十三公里的攝山中峰西麓，為江南著名古剎之一，與湖北當陽的玉泉寺、山東長清的靈巖寺、浙江天台的國清寺，並稱四大叢林。

棲霞寺創寺至今，約有一千五百年以上的歷史。南朝齊高帝建元年間（四七九～四八二），有當代的望族名士明僧紹（即明徵君）隱居在此山，而名僧法度則自黃龍來，與僧紹交遊深厚，明氏敬法度為「師友之交」，並於永明元年（四八三），將後院寬大宅第捐捨為寺，名為「棲霞精舍」，這是棲霞創寺的開始。

棲霞寺在歷史上，約有五次較大劫難：

第一次在唐武宗毀佛時期，既毀各地寺院，江南名剎的棲霞也無可倖免，這就是從會昌二年至五年（八四二～八四五）的會昌法難。直至宣宗即位後，才下詔重建棲霞。

第二次是宋高宗南渡，金兀朮率大軍攻陷建康，與宋將杜充戰於江寧一帶，棲霞寺全毀。

第三次在明憲宗成化年間（十五世紀），有司侵占寺田，欺凌寺僧，全寺僧眾外徙，紹承中斷，古寺變廢墟達六十年之久。

第四次是清咸豐五年（一八五五 ），太平天國與滿清江南大營向榮部隊，戰於棲霞堯化門一帶，全寺悉遭炮火焚毀。五十年後，有宗仰上人重興道場。

第五次就是「文化大革命」，佛像、文物被破壞，寺院建築遭拆毀，僧眾被下放勞改。

棲霞寺最為興盛時代，首推唐高宗時期，有過大規模擴建，所增加殿宇樓閣多達四十九處，並改名為「功德寺」。又在唐高宗儀鳳元年（六七六），寺前山門外東側，建有御碑亭一座，碑石正面是高宗李治的撰文，由當代書法家高正臣以行書寫下刻成，內文即介紹明徵君創寺緣起，故名「明徵君碑」，至今猶存。

另一次的極盛時期，是在清朝康熙、乾隆時期，因兩帝南巡均曾駐蹕於此，由國家撥款，興建寺旁的乾隆行宮，並增建寺中的各種建築，以及附近的亭台樓榭。當時殿宇巍峨，冠絕東南，全山共有二千餘間建築，可惜都毀於戰火。

自南朝僧朗到攝山之後，名聲四揚，梁武帝也曾派遣十位僧青年來學三論，其後數傳，均以棲霞為祖庭。唯後代幾經教難，至近代則有宗仰上人再度興資重建棲霞，國父孫中山先生得知，曾率先捐獻壹萬銀元，作為回報宗仰上人大力資助革命之忱。現存「棲霞古寺」規格，即為宗仰上人所建，並於近代陸續修復中。