p110　參、唯識宗的要義

一、萬法唯識所變

唯識宗，或許一般人會以為它是唯心論，實際上唯心論和唯識宗是不一樣的。一般的唯心論，只涉及到唯識哲學的第六意識，而佛教所說的識，不但第六識，還有第七識、第八識等非常微細的心識活動。

所謂「識」，即認識、分別、了別的意思。例如我們的眼睛具有認識形相的能力，能夠了別紅黃藍白、男女老少、大小方圓等形狀。我們的耳朵，能認識聲音的高亢低沈、尖銳柔和；這是西洋的交響曲、那是中國的國樂；那一種音樂是我喜愛的，這一種曲調是我厭惡的。我們的鼻子可以認識香臭；我們的舌頭可以分辨酸甜苦辣等味道；我們的身體可以感觸到舒服、柔軟、堅硬、冷暖等各種感覺。

眼、耳、鼻、舌、身等五種了別識，必須依靠眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體等五根，對外攀取色、聲、香、味、觸等五塵，並且這五塵必須是現起存在的，才能產生認識作用，在唯識學上，稱眼、耳、鼻、舌、身等五識為前五識。

唯識宗有所謂的第六意識，它與前五識不同，可以普遍地去攀緣一切法，例如有為法、無為法、看得見的、看不見用心想的、追憶過去的、憧憬未來的，甚至龜毛兔角，第六意識都可以去推度比較，作種種想像分別，所以它的了別作用比前五識更大，更廣泛。它可以和前五識共同去攀緣外境，也可以單獨現起，因此稱為獨頭意識，例如幻想過去、現在、未來的獨散意識；做夢時可以飛天跨海的夢中意識；或打坐參禪時，在禪定中不生起前五識的定中意識。

第七識，又稱末那識，是比第六意識更細微的心識。在一般的西洋哲學、科學、醫學固然不知道有此心識，就是小乘人也不甚明白。第七識的思量作用，是恆常的，不像六識有間斷性。它是一個很麻煩的東西，因為它常常執著第八意識為我，因而產生我愛、我見、我痴、我慢等四大根本煩惱，對於自我及我所深生耽著，引發許許多多貪瞋痴的行為，造諸惡業，於生死之中，不能得到解脫。

第八識，稱為阿賴耶識，為一切諸法所依。所謂萬法唯識，就是靠這個識無始以來所含藏的種子變現出來的。它含有清淨的種子，也含有雜染的種子，由於第七末那識不斷的妄執，引發第八意識中的雜染種子現行，更由此雜染的種子現行回薰成為新的種子，而造作新的行為。世間的一切，因此而層層不斷地變現展開。如果能夠認識一切唯心所造，唯識所變，了解一切萬法都是不實在，因而斷除妄執，就可以了生脫死，回歸涅槃清淨之體。

佛教講唯識，和共產主義的唯物思想，是完全不一樣，是互相衝突的。共產主義的唯物論，把人也看成物質，有利用價值的時候，就加以利用；沒有利用價值時，他就廢棄不要了，完全泯滅人性的尊嚴。

唯識思想認為宇宙的一切，山河大地也好，日月星辰也好，乃至吾人的知、情、意等的一切心靈活動，都是我們各人的唯識所變現，於是產生各種千差萬別的現象，所謂「三界唯心，萬法唯識」，就是這個道理。

如果我們能夠泯除心識的虛妄分別，視而不見，聽而不聞，則能如實地了悟世界的實象，不為紛亂動盪、光怪陸離的現象界所迷惑。

（一）唯識所變的舉證

關於唯識所變的道理，最容易察覺的就是吾人喜怒哀樂的表情。至於現生的果報體是否也是唯識所變的呢？例如：有一次，圓瑛法師在北平講經，講經的途中休息十分鐘，有人向他提出一個問題：「你們佛教講唯識、講唯心，我是講科學的，一切要拿出證據來，你說一切是唯識所變，唯心所現，現在請你從心識裡變出一匹馬來。」

圓瑛法師一時無法作答，就說：「現在講經的時間到了，請你明天看掛牌的解答吧！」這天夜裡，圓瑛法師百般思索著這個問題，輾轉反側，無法入睡，要如何才能變出一匹馬來呢？眼看東方已經露出曙色，仍然找不到答案。一直到做早課了，聽到大殿傳來陣陣的鐘聲、磬聲，突然福至心靈，「啊！有了！」趕快叫侍者拿牌來。原來歷史上有名的畫家趙子昂，有一次為了畫一匹馬，全神貫注揣摩馬的神態。由於專心過度，一天夜裡睡覺的時候，元神出竅，變成一匹駿逸的白馬，同床的太太一看，嚇暈了過去，這就是歷史上有名的趙子昂畫馬變馬的美談。圓瑛法師回想起這則故事，就在牌子上寫著：「趙子昂畫馬變馬，唯心乎？唯物乎？」意思是說世上的一切變化，究竟是唯心的呢？還是唯物的呢？

圓瑛法師寫好了以後，吩咐侍者將牌子拿出去掛起來。侍者一看師父終於解開了難題，一面很歡喜，不過嘴裡卻喃喃地嘀咕道：「好僥倖啊！幸好人家問的是變馬，假如對方問的是變牛的話，我想師父大概就變不出來了。」圓瑛法師一聽，叫住侍者說：「站住，把牌子拿過來。」於是在下面又添加了幾句：「畫馬變馬，如其畫牛，焉不變牛？」人的心識想的是什麼東西，就會變成那一樣東西，心識力量之大，由此可以略知。

《晉書‧樂廣傳》記載著下面一段故事：樂廣曾經宴請一位好友喫飯喝酒，分別後，那位朋友卻久久不再來往。有一天，樂廣遇到他就問他何以如此，朋友說：「上回承蒙你請我喝酒，但那天就在我舉杯想喝時，我看到杯中有一條小蛇幌動著，我當時雖然厭惡得心裡起疙瘩，但礙於你做主人熱心招呼的情面，我只得吞飲下去。回家後我就病了，連醫生也看不好。唉！我現在就渾身難受，連茶飯都不思不飲呢！」樂廣大吃一驚，心想：「杯中怎會有一條小蛇呢？」回家後左思右想，朝思暮念，總想不出一個所以然。直到有一天吃飯時，樂廣坐到朋友上次所坐的位子上，拿起酒杯想一飲而盡，無意間往杯中看了一眼，頓然嚇一跳，杯中居然也有一條小蛇。幌一幌酒杯，移一移位子，再仔細一看，咳！原來是牆上的弓箭折射到杯中的影子。啊！樂廣急忙再把好友請來，讓他坐在原先的位子，酌了一杯酒奉上：「你瞧！不要慌，是不是又來一條小蛇啊？」樂廣接著起座拿走牆上的弓箭：「再仔細瞧！小蛇哪裡去了呢？看看這張弓，這就是上次造成『杯弓蛇影』的罪魁禍首了！」朋友一聽，恍然大悟，這時肚子一陣絞痛，一吐卻真的吐出一條小蛇來。疑心成病，久而久之，常會從無中生出有來，所以有時我們說「心生則種種法生」。

又如人們夜半行路，一覺得後頭彷彿有鬼，這時頭也不敢動一下，大氣也不敢喘一聲，心臟上下亂竄，兩腿雖已酸軟，仍然死命加快速度，走得愈快，天啊！鬼也跟著走快在後面追趕來了……

（二）唯識的作用

心識的力量很大，晚上睡覺的時候，可以起來夢遊，又能自己回去睡覺。一般人稱為下意識，其實這是第六識中獨頭意識的夢中意識，不必假借眼耳鼻舌身而自行活動的意識。眼耳鼻舌身雖然睡覺不活動了，但是意識能夠單獨活動，上山下海，毫無阻礙，彷彿真實一樣，一點也不覺得是在夢中。

由於意識染著外境的不同，造成各種不同的業因，感受各種不同的果報，也因此而有嗜好、興趣、習慣上的不同。譬如有人看到溪中的魚蝦就說：「唉呀！那些小魚小蝦好骯髒啊！小小的身軀裡，卻藏著大便小便、五臟六腑等穢物。」但是對一個饕餮成性的人來說，卻把它視為佳肴，吃得津津有味。狗子吃屎，糞便是汙穢不堪的東西，可是狗子的鼻識，由於業力所感，連人自己都嫌臭嫌髒的大便，牠卻把它當做珍饈美味，飽餐不已。心識覺得是美味的東西，縱然是汙穢難以入口的糞屎，也會變成山珍海味；心識覺得不舒服的地方，即使是清淨的極樂淨土，也會變成刀山劍海。心識牽引力量的巨大，可以印證一二。

中國佛教史上四大翻譯家之一的鳩摩羅什大師，翻譯過不少的大乘經典，譬如《法華經》、《維摩經》、《金剛經》、《阿彌陀經》等，深為一般人所誦念受持。他年少的時候，有一次到某寺院去遊玩，看到一個猶如帽子的大磬，一時興起，就拿起銅鑄的大磬子，戴在頭上。由於他沒有分別心，只想到這是頂帽子，千鈞重的銅磬，在他的心意識裡，沒有重量的存在，因此輕易地戴在頭上，一點也不覺得重。他的母親一看，就說：「胡鬧！那是銅的磬子，怎麼可以當帽子戴呢？」鳩摩羅什一聽是銅製的，意識有銅的觀念，馬上感到泰山壓頂般，沉重地抬不起頭來。

從前在印度的地方，有一個甘泉村的村落，村落居民樸實忠厚。村中有一個大泉，清淨而甘美，飲之清涼甜爽，最能解渴。病者常喝此水，自然而癒。從遠道而來喝此水者，比比皆是。

這消息傳到國王的耳中，國王羨慕道：「珍貴的甘泉，是天然的賜予，像甘露一般能使人精神舒暢，希望村民每日能送甘泉給我。」國王的話，村人哪敢怠慢，由村長領導，每日需要一人輪流挑水到王城呈上國王。

村莊離王城有五里的路程，沒有車輛搬運，只靠人力挑走，路途崎嶇不平，無論日晒雨打，無論春暖冬寒，村人仍然要挑水進城。久而久之，村人都感覺路途遙遠，勞苦不堪，發出怨言，於是大家便集議他遷，來避免挑水的負擔。

村長知道了大家要遷居的事，立刻召集村民說道：「你們暫且不要他遷，待我去請求國王，把五里路改作三里，使里程縮短，不就可以減少疲勞了嗎？」

村民一致贊同。果然到第二天，村長去見國王，說道：「國王啊！村人每日挑水走五里路，以為太遠，不知能否改為三里路的名稱？」

「好的，只要每日能挑水來，改換個名稱可縮短路程的遠近，那以後就改稱為三里吧！」

村人聽說國王將五里改為三里，歡喜雀躍，以後挑水不再怨聲嘆氣，忘了疲勞。

其實，五里、三里，路程都是相同的，只因為心識認知的轉變，感受也隨之由苦轉樂。

過去在上海曾經發生過一則故事：有一個富家公子在大雪紛飛的早上，推開窗子外望，一看白雪皚皚，非常高興，就吟了一首詩：「大雪紛紛滿天飄。」當時樓下躲著一個叫化子，正在挨餓受凍，飢寒交迫，聽那公子哥兒一念，就接了一句：「老天又降殺人刀。」樓上的富家公子不了解窮人的困苦，依舊得意洋洋地繼續吟著：「再下三尺方為景。」認為雪再下厚一點，風景就更好了；老乞丐一聽，更覺得悽慘，含悲作結：「我輩怎得到明朝？」這富家公子和老叫化子因為心境不同，雖是同樣的雪，卻有天壤之別的不同感受。

心識的力量可以穿透時空，造成無縛無執的感應，用現代的科學知識來解釋，這種心識的力量就是腦波，可遠可近。五代時候的僧智禪師，才深德大，有一天，忽然急急召喚全寺僧眾說：「大家立刻準備香火做法事，全體一律持誦觀音聖號，來解救江南某寺即將面臨崩塌的厄運。」眾僧聽了，覺得十分突兀，一個個茫然不知所以，在僧智禪師再三催迫之下，只得遵命行事。一場法事聲如雷鳴的做完，什麼事也沒有發生。後來從南方傳來消息說：「江南的揚都講堂，在那一天正聚集幾百個僧侶做法會的時候，忽然聞到外面異香濃郁，空中又傳來陣陣誦念觀世音菩薩聖號的聲音，事出突然，吸引了全堂的人跑出去觀看，做法會的人因此走得一個都不剩，忽然之間，真是好險，說時遲，那時快，揚都講堂轟然一聲崩坍倒了下來，連一個人都沒有傷到，真是奇蹟。」這就是心識無遠弗屆的例子。

有一個醫生想了解心的力量究竟有多大，於是他做了一個實驗：在監獄裡找到一名死刑犯，對他說：「你已經被判處死刑了，砍頭或槍斃的死法都非常痛苦，現在如果我為你打一針慢慢地抽血，血抽完你就會自然安樂地死去，你願意嗎？」

死囚一聽，馬上應諾，躺上床，接受醫生的安排。兩眼先被幪起，手臂上扎了一針後，立刻就聽到血一滴滴地滴在桶子的聲音。醫生湊近死囚耳畔，不時地告訴他：「唉呀！你的血已經抽出五分之一了，你的臉上已經失去血色了。」「唉！現在你的血已經抽出五分之四了，你的臉色完全慘白，你快要死了！」

死囚緊閉雙眼，聽著醫生的描述，心想：「我的血快要流乾了，我就要死了。」

忽然覺得自己頭暈目眩，身體漸漸虛弱起來。死囚就在自己那殷紅的血液慢慢乾竭，生命漸漸枯萎的想像中，無疾地死了。事實上，醫生並沒有抽出死囚的血液，只是在死囚的耳朵旁邊放置一個水桶，並且接了一條水管，水流入桶中，發出滴答滴答的響聲，彷彿血液答答的滴落聲，而他自己把聽到的一切「暗示」，在心中造成一幅宛若真實的景象，他完全被自己心識的作用嚇死了。

有一位旅人出外行商，跋涉於崇山峻嶺之中，一不小心，掉入黑暗的洞窟裡，荒山僻野，人煙罕至，眼看自己將埋骨在這裡，商人心急如焚，兩眼拚命望著洞口，直想：「要是我能飛就好了！要是我能飛就好了！」想著想著，心中無一雜念，忽然身子果真飛升到洞口外了。心的力量有時就是這麼大，心能左右一切，不由得叫人不相信。

從前有個老太婆，由於整天哭喪著臉，從來就不曾笑過，因此人們就稱他為哭婆。有一天，有個老禪師路過，借宿老太婆家，看到他愁眉不展，淚流滿面，就問他說：「老婆婆，你為何天天哭泣呢？」

「你不知道我內心的痛苦。」

老禪師一聽，正起臉色，細聽他娓娓道來：「我有兩個女兒，大女兒嫁給一個賣傘的青年，二女兒嫁給做麵條的人家。每次一出太陽，我就擔心大女兒的傘賣不出去。一看到天下雨，心情就難過，害怕二女兒家的麵條沒有陽光曝曬，就沒有生意了。所以，我無時無刻不傷心難過，不得不天天啼哭。」

原來為了這個緣故，老禪師於是委婉地告訴他：「我教你一個快樂的方法，以後你看見太陽出來了，就想著二女兒家的麵條有了日曬，生意興隆；天一下雨，你就想起大女兒家的傘生意上門了。這樣一來，你就可以每天笑嘻嘻地過日子了。」

老太婆接受了老禪師的意見，從此哭婆變成了笑婆，整天笑呵呵，不再哭喪著臉了。由此可知，心的力量是多麼大啊！心念一轉，海闊天空，人生何其快樂！心境一變，煩惱就是菩提。身心愉快，解脫的涅槃就在眼前了。

我們的心蘊藏無限的寶藏，能夠變現種種的東西，所謂三界唯心，萬法唯識，世間一切的現象，不外是我們心靈活動的一種影像，一種投射。心彷彿善畫的繪畫家一樣，一管彩筆在握，能夠畫出種種繽紛美麗的圖案，如《華嚴經》說：「心如工畫師，畫種種五陰。一切世界中，無法而不造。」我們看看有些動物昆蟲為了維護自己的生命，隨著生存環境的不同，而將自己的身體繪成和環境相同的顏色，藉著這層保護色，以避免外境的傷害。所以即使動物鳥獸，為了延續生命，牠們的相便能隨心轉，隨心變化，心的功用變化，徵諸於自然萬物的事例，也可以略知一二。

山河大地乃至一切萬法都是唯心所變，唯識所現，這個道理有時卻很難為一般人所信服，然而佛教之所以勝於世法，便在於佛教的使用「心力」，是超科學的，是出世的。像明代蓮池大師，便以善用「心力」聞名，據《高僧傳》記載：明神宗萬曆十六年（一五八八） ，夏秋之間，杭州府城及其附近村廓發生了大瘟疫，人畜死亡枕藉，日斃千人。杭州太守余良樞召集了全州醫生急救，都無法遏制疫癘流行，不但處處屍陳，連醫生都一個個倒了下去，令官府束手無策。就在滿城哀號呻吟時，有人獻策：「只有請雲棲寺的蓮池大師，用念佛誦經來禳除災凶了。」

話一出，立刻有人附和：「是啊！他曾以願力驅虎、求雨，都能實現，那麼，以願力來禳疫，或許能救滿城生靈呢？」

余良樞太守於是誠心誠意齋戒沐浴，恭請蓮池大師移駕杭州靈芝寺，將一切苦境相陳。蓮池聽說後，頷首道：「這是仁心仁術，心宏願大，疫癘是可以禳除的，因為誓願和修行並作，在太守方面發誓願，在我個人方面作修行，兩種心力合而行之，自然可以成事。」

於是立刻搭蓋法壇，以蓮池大師為主壇，領導雲棲、靈芝兩寺法侶及許多善信，進行禳疫袪癘的法會。說也奇怪，法會舉行不過片刻工夫，回城來報死而復甦的病人已有多起；又一會兒，一些輾轉床第奄奄一息的人，忽然嘔瀉俱止；不數日杭州府城疫癘全消，四境哭聲俱息，成就了「以心轉境」的無上妙法。

宇宙萬法本來是如如不變的，但是心識一起了分別，一切山河大地在識藏裡的變現就不一樣了。心情愉快的時候，天上一輪皎月真是詩情畫意；行竊的小偷看到天上的明月，非常的討厭，反而怪月兒不作美，破壞他的好事。假如是一個你心愛的對象，會覺得他比西施還要美貌多情；假如是你不喜歡的人，彷彿母夜叉般地面目可憎。同樣一個人，有了愛意，就覺得對方美如天仙；沒有愛意，甚至由愛生恨時，覺得對方奇醜無比；既無愛意，也無恨意，覺得對方只不過是個相貌平庸的普通人罷了。因此，一切的境界由於心識的分別作用，而有美醜、好壞、優劣的種種差別。如果我們能善於調伏自己的心識，再痛苦的事，也能逆來順受，甘之如飴。譬如站立良久，兩腿痠麻，沒有座位可坐，原本是很辛苦的事，但是只要我們心甘情願，一切也就不以為忤了。因此，如何轉妄識為智慧，是解脫的重要途徑。

二、五位百法

法與物體、事物同義，是一切萬有的總稱。「百法」是萬有的分類，將一切有為、無為諸法，總括為百種。這是印度世親論師的歸納分類法。

五位百法並不是唯識學派的獨創，它是從小乘佛教的理論基礎上發展起來的。《瑜伽師地論》將萬法歸為六六○種法。世親早年作《俱舍論》時，曾將六六○種法歸略為七十五種。與世親同一時代的訶梨跋摩，造《成實論》時，又將萬法歸納為八十四法。後來世親「回小向大」，從兄無著學習大乘法相教義，為說明「法相之學」，造《百法明門論》，將萬法歸納為百種，略為五位百法。五位是：一、心法；二、心所有法；三、色法；四、心不相應行法；五、無為法。其中，「心」有八法，「心所」有五十一法，「色」有十一法，「心不相應行」有二十四法，「無為」有六法，是為百法。

研究唯識學，必須先了解諸法名相，這是進入唯識之門。《百法明門論》是唯識「一本十支」之學中，專門介紹諸法名相的書，是唯識學入門的基礎學問。

（一）心法八種

五識眼耳鼻舌身，心識能合又能分，

末那傳達作使者，賴耶如山似海深。

賴耶幕後主人翁，指派末那作先鋒，

心居中樞總指揮，五識活動如追風。

兄弟八人共一村，村中諸事各持分，

五個出外作買賣，心識居家獨自尊。

眼觀耳聞鼻作探，舌味身觸心難安，

末那執我作傳達，賴耶罪福怎能堪。

在宇宙萬法中，心識的作用最殊勝，因此，在五位百法中首述心法，以心是作用的主體、一切萬法的根本，所以心識又稱「心王」，心法又稱「心王法」。在心王法中，其數有八，叫做八識，又稱作八識心王。

對於心識的探索，在主體上有八個，在作用上則有五十一種的「心所有法」。心所，是從屬於心王的作用。心王和心所並不是在一個實體上截然劃分，而是一種名言施設，為了建立我人的分析概念而已。

心識主體有八個，前五個是：眼、耳、鼻、舌、身，也就是前五識，具有了知外境的作用。

前五識是以五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根為所依，而以五境：色境、聲境、香境、味境、觸境為所緣，這是人體五種感覺器官的基本作用。這五識之中的任何一識發生作用，都必須有「意識」與之同時俱起，由意識來幫助前五識發生認識了別的功能。意識，是我人心理活動的中心，不但隨時與前五識同時俱起，並且在前五識休息的時候，還獨自在思索、回憶、想像，甚至睡覺時亦發生作用。意識與前五識共起時，叫做五俱意識；單獨發生作用時，叫做獨頭意識。意識是以第七末那識為所依，以法境（一切諸法）為所緣，並且能攀緣過去、現在、未來的一切諸法。

心識的第七個是末那識，這是自我意識的中心，吾人一切自私的想法，與貪婪、倨傲、固執己見等惡習，全是由末那識發起的。第七末那識以第八阿賴耶識為所依，始終緣第八識的「見分」為自我，這就是它引發偏執自私的原因。阿賴耶識依於末那識，緣根身、器界、種子而生起作用，這是宇宙人生的本體、萬有的根源，也是唯識學所要探研的對象。



（二）心所法五十一種

心所，全稱心所有法，這是隸屬於心王的心理作用（即八識心王所生之法）。此法與心王法相應，心念生起時，必有心所；心若不生，心所亦無。心所法共有五十一種，總分為六類：

1.遍行心所：遍行位，是說任何認識作用發生時，所生起的心理活動，又分為五種，即：作意、觸、受、想、思。因為這五種心理活動具有普遍性，遍於一切心（八識）、一切地（三界九地）、一切性（善、惡、無記）、一切時（過去、現在、未來），所以叫做遍行。

（1）作意：就是注意，也就是留意。它的作用是領導心識去接觸、攀緣外境。《大學》中說：「心不在焉，視而不見，聽而不聞……」這是說明不「作意」的例子。

（2）觸：就是接觸。由於作意，使根與境相互接觸，因而產生識的了別、認識作用。觸，是根、境、識三和的因；三和，是經由觸而得的果。例如：眼根看花時，便產生對花的認識作用，這種認識就是根、境、識的組合。

（3）受：就是領納。此「心所」生起時，能領納順、違等境。有三受、五受的區別。三受就是：苦、樂、捨。五受就是：苦、憂、樂、喜、捨。此中苦、樂二受，是與前五識相應而起的感覺；憂、喜二受，是與第六識相應而起的感覺；捨受就是非苦、非樂、非憂、非喜的感覺。

（4）想：就是認識。此「心所」生起時，對所緣的境，會攝取形像，生起認識作用，再給予種種名稱分別，例如：分別此是人、此是花等。

（5）思：就是造作，是推動行為的前作用。思心所生起時，能令心念起諸造作，於善、不善、無記之事，驅役其心。或謂由了知善、惡等境相而思慮籌謀，然後才去造作善惡行為。

2.別境心所：別境，是由特定境界所引起的心理活動。因為活動範圍並不遍於一切心、一切時，只遍於一切性、一切地，所以稱為別境。共有五種：

（1）欲：對於所喜歡的境界，產生希望的欲求，這就是欲。有善欲、惡欲二種。但是吾人並非對於一切境界都有希望的欲求，所以才稱為別境心所。

（2）勝解：對於所決定的境界，印可而確定不移，這就是勝解。如果一個人心中時常猶豫，就是缺乏勝解所致。

（3）念：對於過去曾經學習的事物、道理，念茲在茲，牢記、不會忘失，這就是念。在《大智度論》中，有八念之說，即念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天、念出入息、念死，凡此都有助於禪定。如於境界未曾學習，無有領受，念即無從生起；或雖有學習，但無法深刻記憶，也是不能產生念的作用。

（4）定：對於所觀察的境界，能攝心專注，令心念不散失，這就是定。吾人心念時常散亂，意念紛飛，就是缺乏定力所致。

（5）慧：對於所觀察的境界，能思惟明白其合理與不合理，這就是慧。定、慧二者可以互資，定治散亂，慧治昏沉。

3.善位心所：善，是伴隨善心而生起的心理活動，能在現世與未來世中給與自他利益。包含有：信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種心所。

（1）信：對於某一事理、對象，全然崇敬、欽慕，毫無疑惑，能獲得清淨、昇華的精神作用。修行八萬四千法門，皆以信為根本。《華嚴經》云：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」道理即在此。

（2）精進：吾人能努力修行，積極行善去惡，就是精進的力量。

（3）慚：就是羞恥心。子曰：「三人行，必有我師焉；見賢思齊，見不賢而內自省也。」此「見賢思齊」即是「慚心」的顯露。吾人見到父母、師長、兄弟、朋友或他人，有一賢德、有一善行為自身所無，頓生自慚不如之心，而思與之齊，這就是慚心的生起。

（4）愧：做了壞事，感覺無顏見人叫愧。另一方面，「見不賢而內自省」也是愧心的表現。看到凶暴的人作不善法，自己內生訶厭之心，不去親近，羞與為伍；或犯錯後，害怕輿論的訶斥，法律的懲罰，而生起不再犯過的決心，這就是有愧心。

（5）無貪：對各種事物、境界沒有愛染，並且能將自己所擁有的，惠施於人，廣行布施，就是無貪。

（6）無瞋：對於任何施加於自身的痛苦，和造成痛苦的起因，心中不生瞋恨煩惱，並且能慈愍以對，這就是無瞋的表現。

（7）無痴：能隨智慧行，對於一切事理明白，不迷惑，也就是能遵循佛陀教法，作善、止惡的思想活動。

（8）輕安：對於所緣的境界能優遊祥和，身心處於輕快安適的狀態，主要是在禪定中獲得。輕安能激發進一步的修習，並且持續進行。

（9）不放逸：能令吾人斷除惡業，一心專注於修持善法的精神作用。

（10）行捨：能使吾人心中捨棄種種執著，保持平等正直不偏頗，而能潛心修行。

（11）不害：慈悲為懷，不破壞一切事物，能利樂一切有情，就是不害。

4.煩惱心所：煩惱，是吾人心理或情緒上的一種不安作用，導致身心掉舉動盪，並且滋生痛苦。可分為貪、瞋、痴、慢、疑、不正見等六種。因為是一切煩惱的根本，難以斷除，所以又叫根本煩惱。

（1）貪：就是貪欲、貪愛。對於有情自身以及賴以生存的各種物質、精神條件，產生愛樂耽著的現象，也是痛苦的來源。

（2）瞋：就是瞋恨。是說不能關切、容忍他人，甚至敵視、損害他人，以及仇恨可惡境界的心理作用。

（3）痴：就是愚痴。對於一切事理迷惑，不了解真相，也叫做無明。

（4）慢：就是傲慢。和他人比較高低、勝劣、好惡的時候，生起輕蔑他人的自恃心理。

（5）疑：對佛教真理猶豫而無法決定的負面精神作用。

（6）不正見：違背佛教義理的錯誤見解，如斷見、常見、戒禁取見等。

5.隨煩惱心所：隨煩惱，是跟隨根本煩惱而生起的心所作用，又叫做枝末煩惱。是積習較淺，比較易於省察和斷除的煩惱，又名隨惑，共有二十種。

（1）忿：就是暴怒。對於不順己的境界，因為氣怒而發生暴惡的行為。

（2）恨：就是怨恨。對於忿怒的事，不能忘懷而結怨於心，生起報復的心理。

（3）覆：就是覆罪。隱藏己過，不發露，不承認錯誤的惡業心理。

（4）惱：就是不捨惡，起瞋恨心。追想過去逆恨之境，或因現在、未來不悅心之事，產生懊惱煩悶的心理作用。

（5）誑：就是欺誑。因貪圖私利而欺騙他人的思想行為。

（6）諂：就是諂曲。矯揉造作，阿諛曲媚，以掩飾自己過錯的思想和行為。

（7）憍：依恃自己的長處，驕矜自恃，倨傲凌人的心理活動。

（8）害：就是逼惱。結怨於人，懷恨在心，動念陷害、報復他人的心理。

（9）嫉：就是嫉妒。對於他人的長處和善境，產生排斥或破壞的心理。也就是見不得別人比自己好，而常懷憂恨，憤忌不平。

（10）慳：就是吝嗇。貪著自己的財物和所長，不肯布施與人，祕藏吝嗇的自私心理。

（11）無慚：對於自己錯誤的行為，不以為羞恥；見有德者，亦不知尊敬；拒正法而不欲聞。能障礙慚心，助長一切惡行。

（12）無愧：就是犯錯而不願悔改。不顧世間批評，崇敬惡劣的人；善用權術，為達目的，不惜使用卑劣手段。能障礙愧心，助長一切惡行。

（13）不信：不相信佛、法、僧三寶，不信因果，不敬聖賢，對事實真理一概否定的黑暗心理。

（14）懈怠：對於行善斷惡的修持不努力，不積極，任其蹉跎歲月，虛度光陰，叫做懈怠。

（15）放逸：放蕩縱逸，不防煩惱，不修善法。

（16）昏沉：身心委靡頹喪，不思振作，喪失積極進取的活動力，是一種渙散的精神狀態。

（17）掉舉：身心輕躁浮動，時而亢奮，時而頹喪，精神不安定的狀態。

（18）失念：對於曾經歷過的人、事、物以及所修善法，不能明記於心。

（19）不正知：對於所觀察的境界，產生不正確的想法。

（20）散亂：對於所接觸的境界，心思散亂，不能專注集中地思考。

6.不定心所：不定，不像其他五種心所具有決定性，既不遍於一切善心或惡心，也沒有善或惡的決定性。由於其相應的界地不定，所以叫作不定地法。有悔、眠、尋、伺四種。

（1）悔：追悔已作或未作的事。例如：做了壞事而後悔，是善；做好事而後悔，則屬於惡。因此沒有決定性。

（2）眠：身心處於昏昧沉重狀況。若為調攝身心，起居規律，便是善；若睡眠無度，或晝夜顛倒，耽誤正業，就是惡。所以沒有決定性。

（3）尋：對於事理只有粗略的思考作用。

（4）伺：對於事理細密深入的思考作用。

尋、伺二法，可以推度事理；但是持續過久，會使身心疲勞，正念旁落。而且或善、或惡，沒有一定。

（三）色法十一種

色法的色，有變壞、質礙、示現等義。變壞者，因緣所生法，自生起始，剎那剎那趨向壞滅；質礙者，彼此觸對，互為質礙；示現者，有方所形相，顯現彼此之差別。色法有十一種：

1.五根：眼、耳、鼻、舌、身等五種感覺器官。五根為眼等五識之所依，能取色、聲、香、味、觸等五種外境，而引發五識的認識作用。

此五根是第八阿賴耶識所變現的相分，又可分為兩種，一是內根，一是外根。外根叫做扶塵根，又名浮塵根，是肉眼可以看到的外部器官，為血肉所成。內根叫做淨色根，又名勝義根，是由精妙微細的四大所成，即生理學上的神經系統。

一般而言，根對境有五種特別的功用，即：根可發識、識必依根，根能助識、識屬於根，識如根。我人認識作用，除了根境之外，有時還需要光明、空間、種子識、分別識、染淨識等條件才能認知。但並非八識都如此，普通只以根、境、識三緣為代表。所謂「眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七，後三五三四」。

2.五境：又名五塵，為四大種所造，為五根及五識所對的外境。

（1）色境：眼識所緣的境。此境有三種：顯色、形色、無表色。

（2）聲境：耳識所緣的境。此境有三種：內緣聲（是由有情的身上發出的語聲）、外緣聲（是由風、林等物質發出來的音聲）、內外聲（介於內、外聲之間的音聲，即有情和無情的合聲。如打鼓、彈琴等音聲）。

（3）香境：鼻識所緣的境。可分為好香、惡香、等香、不等香等四種。

（4）味境：舌識所緣的境。有甘、酸、鹹、辛、苦、淡等六味。

（5）觸境：身識所緣的境。分為能造觸與所造觸二類，共二十六種。

3.法處所攝色：是第六意識所緣的境。也就是「法處」所攝的「色法」，或意識所統屬的色法。這一類色法，是無質的，是五根所不能領納的，只能透過意識來了別。分為極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、定所生色等五種。宇宙萬法都是意識所緣的對象。

（1）極略色：土石等有形的物質，分析至極小者。

（2）極迥色：青黃等顯色物質，分析至極小者。

（3）受所引色：又稱無表色。是依身、口發動的善惡二業，而生於身內的無形色法，為一種不能表現於外的現象，例如由於受戒而引發於心中的一種防非止惡的精神作用。

（4）遍計所起色：幻覺所生起的虛妄色法。例如空中花、水中月、鏡中像等。

（5）定所生色：八地以上的菩薩，由於定力所變現的色聲等五境。

（四）心不相應行法二十四種

依心法、心所法、色法的分位差別，所假立的有為法。計有二十四種：

1.得：是成就的意思，為假立的名字。總指色法、心法、心所法三種的作用發現生起時，能成就善、惡、無記的種種行為。

2.命根：是心法的作用，其實就是生命。

3.眾同分：人，是人類大眾中的一份子；畜，是畜類群體中的一份子，以至其他各類亦然。

4.異生性：宇宙間一切眾生，種類各異，輪迴六道，因性質不同，所以叫異生性。

5.無想定：這是外道禪定的一種。想是指想心所。修此禪定，前六識不起，但第七識仍在。

6.無想報：經由修持無想定的力量，所成就的一種果報。報在無想天，五百大劫不生想心；但報盡命終，受業力牽引，仍入輪迴，升沉不定。

7.滅盡定：佛教修持最高的禪定。修成此定，前七識永不復起，又名無漏定。

8.名身：就是一切的名詞，如松、竹等名稱。

9.句身：聯合若干名身，以表明事理，也就是一句完整的話。這句話中要包括主詞和述語。

10.文身：由句而成段，是名文身。

11.生：本無而今有，叫做生。

12.住：生已漸成，叫做住。

13.老：由生至死，中間的念念變異，叫做老。

14.無常：諸法相續變壞，而不常住。在人來說，為生、老、病、死；在物來說，即生、住、異、滅；在世界來說，名成、住、壞、空。以上這些都是無常。

15.流轉：一切因緣和合的有為法，都是因果相續、生滅無常。

16.定異：善惡因果，互相差別，不雜亂的意思。

17.相應：宇宙萬有，各從其類，名為相應。如：善感善果，惡感惡果。

18.勢速：諸法的生滅，流轉迅速。

19.次第：諸法的生滅流轉，前後引生有一定順序，而不紊亂。

20.方：方是方位，如東、南、西、北。

21.時：時是時間，如過去、現在、未來。

22.數：數是數目，如一、二、三，個、百、千等。

23.和合性：有為諸法生起時，必須由眾多因緣集會的特性。

24.不和合性：相對於和合性，即能妨礙諸緣和合而令諸法不生的能力或性質。

（五）無為法六種

無為，就是無所造作、無所作為的意思。這是為簡別有為法而說的。有為法是因緣和合，有生、滅、變、異之法，如前述九十四法，都是生滅法。

無為法是清淨寂滅的，這便是真如實相，也就是不生不滅的法性。法性本來非一、非異，如今何以說有六呢？

因為六種中的前五種，或依其原因，乃至依其作用來說，都是真如無為的化身，只有最後的真如無為始為本體。

1.虛空無為：虛空遍及世間，而真如法性也遍及宇宙世間的森羅萬象。

2.擇滅無為：由智慧揀擇的力量，斷除一切煩惱，所得的寂滅就是涅槃。這真理是由於證得涅槃而表現的，所以叫擇滅無為。

3.非擇滅無為：非由智慧揀擇的力量，而是自然地滅除煩惱，也就是由於眾緣分離，還歸於原點時，所顯現的真理作用。

4.不動無為：色界第四禪的禪定情形。是滅除一切苦樂受所顯現的真如。

5.滅想受無為：這是離無色界第三地的煩惱，生於第四有頂地時，由於滅除受、想定所顯現的真如。

6.真如無為：這是指超越了虛妄顛倒的真實理體，脫離我、法二執所顯現的真如。前面的五種無為法，都是假立的無為。

百法之中，心法及心所有法計有五十九種，約占百法的五分之三，可見心識活動的複雜性。

又百法中的九十四種有為法，都是因緣所生的假法，這是因為凡夫由於迷惑妄想，將假法執為實我、實法，因而就有主客、自他的分別，於是起惑造業，輪迴生死，無有出期。我們修證的目的，就是要將虛妄的心識，轉為如實的智慧，以泯除二執，達到真如無為的境界。

三、種子現行

種子論，是唯識宗理論的重要組成部份。唯識學者主張宇宙間的一切，都是阿賴耶識所變現的。阿賴耶識之所以有這麼大的功能，就是因為它含藏著產生色、心諸法現行的作用，這就叫種子。當種子遇緣起現行的時候，就變現而成森羅萬象。如此，阿賴耶識就成了宇宙的總體、萬有的根源，這也是唯識宗所謂三界唯心，萬法唯識的理論。

（一）種子說的先驅思想

業，是佛教的根本思想之一。現在的狀態，是過去的業果；現在的造業，決定未來的狀態。

業，雖然是精神、肉體的感應現象，但也是能用眼看，或用心感受的具體行為。這種業，並非永遠存續的狀態，例如：某一個人很可惡，並不表示那人永遠可惡。如果今天有人殺人了，殺人的行為雖在瞬息間消失，而殺人的起心動念，以及殺人的後果，卻會嚴重的影響到未來。這種可以導致未來善惡果報的影響力，就是佛教的種子思想。不論種子儲存在果實中，或埋藏在泥土裡，都不會露出形狀。但是因為這些種子的存在，植物才會再度萌芽生莖、開花結果，由此繼續繁殖下去。瑜伽行派有鑑於種子能生起植物的潛能，借用「種子」一語來說明行為潛在的影響力。

從歷史上看，「行為潛在的影響力」並非一開始就叫做「種子」。之前早已存在幾種先驅性的概念，如大眾部的「隨眠」，正量部的「不失法」。直到經量部，才將這些概念統一為種子，明確地成立「種子薰習說」。之後以經量部的種子說為根據，瑜伽唯識行派才完成了阿賴耶識說──包含一切種子在內。透過種子說的成立，建立了三世輪迴與因果循環的道理，告訴我們行為業力（身、口、意三業）的留存，不論歷經多少劫，都不會喪失其「生果」作用。

（二）種子的意義

種子（bīja），簡單的說，就是一種「生果的功能」，位於阿賴耶識中，產生所有存在的力量。這種力量絕非現代科學所說的「外在能源」，而是自我內心深處不斷對境發生作用，所產生的功能。我們日常所做的任何行為，無論是善、是惡，過後都不會消失，都是以種子的情況存留在第八識裡。好的行為有好的種子，不好的行為有不好的種子。不論好與壞，對以後的生命都有影響。

《成唯識論》卷七說：「由一切種識，如是如是變，以輾轉力故，彼彼分別生。」這是說明阿賴耶識攝藏一切種子。當種子機緣具足時，會產生現行，又由現行變為種子，因為有種子，宇宙間的各種事物就產生出來了。但是種子由「潛在狀態」成為「現行狀態」，必然有其規則性。而種子雖處於潛在狀態，其本身也不停地在活動。

這些規則共有六項，稱為種子六義：

1.剎那滅：種子不會停駐下來而不變化，它是不停地生而滅，滅而生。就是在第八識之中，它們也不停地剎那滅、剎那生，生生滅滅，滅滅生生，如此才能成為緣起，產生結果。

2.恆隨轉：是說種子滅後，即刻有另一新種子生起，這種子的性質，與原來的種子是非常近似的，如此才能保持生果的作用永不止息。

3.果俱有：當種子生起現行，變現為萬有時，能生的種子與所生的結果同時存在，和合不離。吾人現在的正報──業報身，即現行法。此生命是由過去的業種子招感而得，此業種的功能，在入母胎時，種子就逐漸變化成為現行法，也就是胎兒。胎兒日漸長大的變化過程，也就是種子、果報俱有之義。

4.待眾緣：種子藏在第八識中不生，因為種子必須具備很多條件來推動，才能發生作用。在《戒經》中，佛陀告訴弟子：「假使百千劫，所作業不亡，因緣和合時，果報還自受。」所作業不亡，就是指業種子在第八識中不失、不壞，遇到眾緣和合時，自會生果。所以，種子在現行中，除了種子本身是主要條件，還須有眾緣來輔助。事物之所以出現，要依賴四種因素，也就是四緣，即：第一、因緣；第二、所緣緣；第三、等無間緣；第四、增上緣。

5.性決定：由種子的性質，決定所呈現的狀態。善種子為善因，必能招感樂的果報，這性質是決定性的；在「外法種」上也是如此，如甜瓜種子不生苦瓜等。所以，惡性種子必招感苦報，也是必然的結果。這就是佛教所說的「善因、善果」及「惡因、惡果」的意思。

6.引自果：種子與現起的果，必然具有相同的性質。即：色法種子生色法，心法種子生心法。一切法的產生，皆由各自的種子而得自果，絕無一因生一切果之說。

總之，所有的種子都藏在第八識中，包括表現現在的、過去的、未來的行為種子。過去的行為，已經以種子的狀態藏在第八識中；現在的行為，正在變成種子，即將藏於第八識中；未來的行為，也將會以種子的形式藏於第八識中。於是第八識所含藏的內容，就包含過去、現在、未來的行為餘勢，它們不會消失，將來待足眾緣，也會現行，再表現出來。

（三）種子的來源

六道有情的生命既是由各自善惡種子所變現，這些善、惡、無記的種子，其來源在印度唯識學派就有種種的解說：

1.本有說：《成唯識論》云：「一切種子，皆本性有，不從薰生。由薰習力，但可增長。」這是主張種子原來就是有的，並非經由薰習而生，薰習只能使種子生長。這好比「佛性」，人人本自具足，此佛性即是本有的無漏種子，通常稱為佛種。《無盡意經》說：「一切有情無始時來有種種界，如惡叉聚（樹名），法爾而有。」《阿毗達磨經》說：「無始時來界，一切法等依。」這些經論都在說明，從無始以來就存在的種子（界），是一切事物（法）產生的依據。

2.新薰說：主張種子不是本來有的，是經由互相薰習而生起的。佛性種子的具足，要多聞薰習，即聽聞正法，依法修行。如果培養善種，則能消滅惡種，乃至最後成為純善的無漏種子。所以說，一切種子都是新薰而來。

《多界經》說：「諸有情心，染淨諸法所薰習故，無量種子之所積集。」這正說明有情眾生的阿賴耶識（心），積集很多種子，都是由染（惡）、淨（善）諸法「薰習」而成的。

3.本有始起並有說：護法論師折衷二說。他接受了本有和新薰兩派學說，因為二者皆不可偏廢，本有和新薰是相待而成的，兩者必須融和，才能完成因果關係。本有種若未經新薰，則無法生起；反之，新薰若無本有作薰習的根本，則新薰也無法得成。因此，二者是不可分開的。

（四）種子與薰習

當我們前七識有所活動時，會在心理上遺留印象、痕跡，積存在第八識中，成為以後認識的依據，將來具有發生「再認識」的功能、作用。這種認識過程中的經驗累積，儲存在阿賴耶識裡頭，就叫作「薰習」，說明「世間」的知識是在實踐中逐漸開發，「出世間」的智慧也不是與生俱來而已，還要加上後天聽聞佛法逐漸增長。所以每一活動就薰成一個種子，由阿賴耶識保持不壞，遇緣就會生果。我們平常的起心動念，即是薰習、造業的過程。

（五）種子的類別

種子通常分為名言種子與業種子兩大類：

1.名言種子：名言，指名稱、概念。名言種子就是含藏於阿賴耶識中的名言功能、作用。它是人們使用名相、概念時，薰習阿賴耶識所形成的種子。這類種子既能詮表義理，又能了別境界，是產生千差萬別事物的直接原因。名言種子可以分為二類：

（1）表義名言：指此名言能表達意義。當我們使用名相、概念，用文字或聲音表達各種現象時，在內心中就會呈現出相應的形相（印象），並在阿賴耶識中薰習成為種子，這一類種子稱為表義名言。

（2）顯境名言：當我們心識的活動接觸外境時，能夠讓我們區別各種外境，並且外境的形相也映現於內心中，在阿賴耶識薰習成種子，這一類種子稱為顯境名言，也就是了別外境的心法和心所法。

總之，名言種子在現世中，是引發各種現象的原因。

2.業種子：名言種子的對稱，又稱業習氣，異熟習氣。業種子的產生，是我們三業所作的善、惡業薰習阿賴耶識所成的種子，相續到成熟時，能招生死果報。這類種子在未來世的存續上，擔負主要的角色，即一期生命結束後，獲得不同果報的主要原因。

四、阿賴耶緣起

唯識宗主張一切萬法皆由阿賴耶識緣起。因為它能含藏一切諸法種子，因此可以作為一切有情的根本所依。世間的森羅萬象都是由此識所執持的種子所現行。例如青、黃、赤、白的色境，為眼識種子所變現；聲境，為耳識種子所變現；香、味、觸境，為鼻、舌、身識種子所變現；法境，為意識所變現。至於末那識，其恆緣阿賴耶識的見分，變現實我的影像；阿賴耶識則恆緣根身、器界、種子，變現宇宙萬法。由此類推，萬有的存在都是八識種子所變現。但是前七識的種子都攝藏在第八阿賴耶識中，第八阿賴耶識則攝藏了一切萬有之所以產生的原因，所以第八識就成了宇宙萬有的總根源、總依據。因此，瑜伽行派不說八識緣起，而獨稱第八阿賴耶識緣起。

阿賴耶識中的種子是一種潛在能源，在具體上會萌芽，也會變成現在活動的來源，比方觀看物品、耽於思考、哭笑、思想、說話、活動……這一切都歸納為現行。而這些也屬於諸識的活動，叫做現行識。當第八阿賴耶識內的種子顯現出一切現象時，種子已由潛在狀態轉化為外在表現，這時種子是因，現行是果。沒有種子，就沒有現行，這是種子與現行的基本因果關係。這種過程就稱為「種子生現行」，即是貯存在第八識中的諸種子（業力），經過醞釀、轉變、成熟，最後一遇機緣，即從隱含的潛能產生顯明的力量，變現新生命體（有情世間）及其所依的山河大地（器世間）。

種子與現行，除了基本因果關係外，又可互為因果。當前七識的現行變現出各種現象時，就會將印象、痕跡儲藏在第八識中，「薰習」已有的種子，產生出新的種子。從善惡行為（現行）化成種子（業力），貯存於阿賴耶識中，這時現行變為原因，種子成了結果，整個過程就稱為現行薰種子。阿賴耶識就成了儲存業力種子的地方，因此，又叫做藏識或種子識。

種子生現行、現行薰種子，這種互為因果、互相依存、互相轉化的過程，彷彿波濤洶湧的水勢，一直往來流動不停，這就構成了阿賴耶識緣起。

五、心所四分義

或許有人曾經有過獨自在黑夜裡走路，見風吹柳樹誤以為幽靈，而大吃一驚的經驗。這時，促成這項認識成立的要素，有「實際的柳樹」、「看見柳樹的心」、「幽靈」等三種。其中，柳樹是「客觀」存在，能看的心識屬於「主觀」，幽靈是呈現於心中的視覺「表象」。從這個常識經驗推知，我們的認識必然有主觀（心）與客觀（境）兩項要素。但是，要如何掌握「柳樹」這個事物的存在呢？如果說它在外界，屬於實際存在，那麼，這就是實在論；若把它收入心裡，則變成唯心論。以佛教觀點，前者是「外境實有論」，後者是「唯識論」。瑜伽行派強調「認識對象」不能離開「認識主體」而單獨存在，因而否定了「客觀境」的真實性。為了進一步論證「唯識無境」的理論，說明主觀精神對於客觀對象的認識作用，提出心所四分說。將能變的「心識」及「心所」的認識作用，分為見分、相分、自證分、證自證分。

1.見分：見，見照、了別，是八識對外境發生關聯，生起作用的一種功能，是無形的，能攀緣相分，具有見照作用。也就是一種認識能力（諸識的能緣作用），心識就所接收的感覺印象進行思慮。譬如說：我們經由視覺作用，看見一朵花，這朵花就是相分，而能見花的心識，就是見分。所以見分就是能把相分當做對象，能夠認識外境的主體。

2.相分：相，為萬物相狀。心識所要認識的對象（一切所緣境），是虛假非實有的，由識所變現的影像，也是見分所認識的對象（客體）。以前五識來說，看見青、黃、赤、白、長、短、方、圓的認識作用，叫做眼識的見分；被看到的青、黃、赤、白等外境，則是眼識的相分。以第六意識來說，能記憶過去，推測未來，乃至能做判斷等工作的，稱為意識的見分，而那些被記憶、被推測、被思考的對象，則叫做意識的相分。

唯識學者還主張，第七末那識的見分，把第八識的見分當做認識的對象──相分，誤以為它就是「我」。如此，末那識成為我執的中心，生死流轉的淵源。第八識的相分，是吾人的身心（有根身）、山河大地（器世間），以及各式各樣貯藏在其中的種子。換句話說，吾人的身心、器世間、種子等，都是第八阿賴耶識所變現的，也是見分的認識對象。

3.自證分：自，自體。證，證知。將見分的作用，再次地確認、證知的功能。也就是自體能證知自己的認識活動（見分緣相分的作用）。好比說，我看見花（見分），花被我看到（相分）之外，還有一個能分析、分別好、壞、香、臭的能力，這就是自證分。再舉一個譬喻說明：假定現在有繩子，打算用尺來衡量一下它的長度，除了繩子與尺以外，還得解讀、明白「公分」的意義。有了確認長度那種「知」的作用，才能知道繩子的長度，完成認識作用。這時繩子是相分，尺是見分，明白那種知的作用就是自證分。

4.證自證分：將自證分再度確認的作用（能證知自證分的認識作用）。自證分和證自證分可以互緣，也可以互證，即更確認自證分的作用。

大乘瑜伽行派常以鏡子照物為喻來說明心所四分的作用。物的影像映現於鏡面是「相分」，鏡面的照物作用是「見分」，鏡面是「自證分」，鏡背是「證自證分」。若以尺量布，「相分」好比布（所量），「見分」好比尺（能量），「自證分」好比根據尺量得知布的長短（量果），「證自證分」就是對於所量布的長短再加以證實。

總之，這四分說也與種子有著密切的關係，有句話說：「四分三類，唯識半學。」意思是，如果熟悉四分、三類境，便已通曉唯識一半。這四分說的要點，在於感覺、知覺、思考汙穢煩惱的心、清淨的心。所有心的作用，是由相分乃至證自證分四領域成立，且無法脫離心識而存在，換句話說，自己的心不過是由自己的心窺得，便是四分說主張的要點所在。

六、三類境

瑜伽學派將心、心所所緣的塵境（第八阿賴耶識所變的相分），分為三類，即：性境、獨影境、帶質境。

1.性境：性，是體性的意思。性境就是真實的境界，是由體性種子所生的境（賴耶種子所生）。例如前五識所攀緣的色、聲、香、味、觸五塵，以及第八識所緣的種子、根身、器界三種境，都屬於性境。好比說，我們眼前所看見的樹、耳朵所聽聞的鐘聲等，都是實境，都是由真實的種子所生，來自於阿賴耶識的「現行」。

2.獨影境：由意識妄想、顛倒認識而生起的境，只有影像相分。此境並非真實存在的影像，它無能生的種子，亦無所托的本質，是有情心識想像而有的，只是一種幻覺，是第六意識的作用。又可分為二種：有質獨影：如閉起眼睛，遐想古剎晚鐘、湖光山色。這在心理學上，只是一種實有物的影像重現。無質獨影：屬於一種幻想、幻相，如龜毛、兔角等的假想境。

3.帶質境：所緣是有實體的性境，但所呈現的影像，不是所緣性境的本質，而為妄情所支配，是兼有性境本質和主觀妄情。例如：作夢時的五境，朦朧昧略，就是帶質境。這也是第六意識所緣的境。

七、三性、三無性

（一）三性，就是三種自性。是依「有」的觀點來說。

1.遍計所執性：凡夫由於妄情的驅使，對於因緣所生的假法，妄起實我、實法的迷執（執有、執無、執常、執空……）。好比說，有人怕蛇，見繩而誤以為蛇，繩本非蛇，但以妄情迷執計度，遂誤以為蛇。

2.依他起性：依因緣和合而生起的世間萬法──一切事、一切理、一切物，本無體性，必須依靠諸緣和合而成，其本身並無實體。所以宇宙中的萬法，遠至外太空、山河大地，近則個己的衣物，乃至身心，無非都是阿賴耶識（種子）所生起，這些萬象都是依我人過去世所造善、惡業，所造漏、無漏業而「異熟」生起的，因此名為依他起性。

3.圓成實性：圓滿成就的真實體性，就是百法中六種無為法的真如。又指「二空」（我空、法空）之後，所顯現圓滿成就的諸法實性，也就是依他而起諸法的實體、自性。

唯識學者認為，將三性統一起來認識，就是由「錯誤的認識」，到「相對真實」的認識，再到「絕對真實」的認識過程。唯識學者曾就三性認識，以蛇、繩、麻三物作了生動的譬喻：如人在黑夜裡行走，初見繩子，誤以為是真蛇（實我相的遍計所執性），於是心生恐怖。隨後看清楚，明白不是蛇，只是一條似蛇的繩（依他起性的假有）。更進一步，了解實際所執著的繩亦不具實體的意義，其本質為麻（實性）。起初「誤繩為蛇」是遍計所執性；其次明白繩是因緣假合，由麻而成的形態，這是依他起性；第三層分析，知道繩的本質是麻，是無自性，是四大假合所成，成就圓滿的了知，就是圓成實性。

所以將三性統一起來的認識，是對「真、假」和「有、無」的正確認識，這在無著、世親的有宗裡，被視為是「中道觀」。因為遍計所執自性是出於遍計的執著，不是有，而是無；依他起自性是遍計所執自性生起的依據，是現象，是假有的存在；而圓成實自性是除去安立在依他起性上的遍計所執自性，顯現出事物的真實性，這才是實有，才是實體。總之，認識了三性，就能了知萬法的如幻假有。

瑜伽行派為了更進一步說明有與無（空）的中道觀，說明客觀事物是「無」，唯識實性是「有」，由此「識有境無」的思想，立三無性說。

（二）三無性，依「非有」的觀點來說。

1.相無性：此依遍計所執性所立。相，是體相；無性，是無自性。遍計所執諸法的體相，不過是迷情上所現的妄相，體實非有。簡單的說，是指宇宙萬法諸種相狀，如：青、黃、赤、白，長、短、方、圓，是山、是河……都是虛幻（空）不實而無自性的。又譬如空華，性相都無。我人所見的一切，都是唯識所現，「識」的其中之一而已。

2.生無性：此依依他起性所立。依他起性，是從眾緣和合而生，無定實的自性，譬如幻事，故稱生無性。

3.勝義無性：此依圓成實性所立，以真如體妙，故稱勝義。此勝義遠離前遍計所執「我、法」，故假說無性，非性全無，亦即唯識實性，譬如虛空，無相空寂，唯是眾色無性所顯。

此三無性被視為「密意說」，而非「了義」，因三自性中的後二自性，其性非無，今假說其無性者，是為否定世俗所執持的「實性」。

（三）三性和三無性的關係：

三性和三無性恰似一體的兩面，有著表裡的關係，並非異體。其關係如下：

 

總之，遍計所執的萬法諸相是完全虛妄的，故稱相無性；依他起的緣生法，須待緣而生，非有獨立自主性，故稱生無性；而圓成實的真如空理乃最究竟、真實的空理，為聖智所緣，所以稱為勝義無性。此依三性而說的三無性，雖然是闡明空理，卻與《般若經》系統所說大異其趣。

八、五性各別

瑜伽行派宣說宇宙一切現象都是第八阿賴耶識所變，但不是一切眾生唯有一個共同的阿賴耶識，而是從各自的阿賴耶識變現出森羅萬象。依據個別不同的阿賴耶識種子，強調眾生具有五種不同性質，因此將眾生分為五類種性，而定可成佛或不可成佛之說。

1.聲聞種性：這是值佛出世，聽聞佛陀的聲教，覺悟四諦的道理，斷見、思二惑，而入於涅槃者。聲聞種性唯具生空無漏智種子，修四聖諦法，決定證阿羅漢果。

2.緣覺種性：緣覺，又名獨覺，出於佛世，或不值佛世，能觀十二因緣，或觀飛花落葉的外緣而悟道者，得證辟支佛果。

以上二種性之人，只斷煩惱障，證我空理，無法成佛。

3.菩薩種性：菩薩，原是菩提薩埵的略語，上求大覺，下化有情，略稱菩薩。菩薩修持六度萬行，斷煩惱、所知二障，證我空、法空真如，得菩提、涅槃二轉妙果，這類種性是決定可以成佛的。

4.不定種性：此種性與以上三類不同，端視其修行的程度如何，以決定果位。他可以成聲聞、成緣覺，也可以遇著機緣轉成菩薩，證得佛果。

5.無種性：此種性之人，與前四種相反。不具三乘無漏種子，不能斷煩惱、所知二障，所以在六道中沉淪生死，不能成佛。不過無種性的人雖然不具三乘──聲聞、緣覺、菩薩的無漏種子，只是說明不具這三乘的「習所成種」，以致斷了善根，並不是連本性住種也沒有。

以上五種性，惟菩薩種性與不定種性得證佛果；聲聞、緣覺二種但證二乘無學果，趣入無餘涅槃；無種性則不能證果。這就是五性各別說。

九、五重唯識觀

唯識學的宗旨，是「攝境從識體」，即體悟萬法唯識的中道實義。唯識宗修行，略說則有觀境與修行二種法門。事實上，觀境也就是修行中的一部分。觀境，即是唯識三性觀。三性，就是遍計所執性、依他起性、圓成實性。修習唯識三性觀，乃是由淺入深，由粗入細的漸修。其漸修層次有五，稱為五重唯識觀。

1.遣虛存實識：修觀之時，要觀凡夫的遍計所執都是龜毛兔角，唯從虛妄分別生起，既無體，又無用，應正遣除為空。遍計妄法，不外當情所現，情有理無，故名虛，也就是空；觀依他起性是諸法的事相，圓成實性是諸法的理性，皆不離「識」。以此二法是諸法的體相與理性，真實不虛，理有情無，應正存留為有，這就是空、有相對的觀法。

2.捨濫留純識：在第一重觀法中，雖觀依他起性、圓成實性皆不離識。然此識具有能緣的心，有所緣的境。「能緣」心識的「識體」，又有「四分」。四分中的相分是外境，後三分是心識。但心唯內有，境亦通外，故在修此觀時，恐濫外境，無法得到正觀，所以必須捨境留心，捨去所緣境的「相分」，留下後三分，進一步的修觀，這是心、境相對的觀法。

3.攝末歸本識：在第二重觀法中，雖然捨去外境，唯觀內識，然而此識有本、有末。所謂本，是心識的自體分──自證分；所謂末，即是在自體分上，有能緣的見分與所緣的相分二種作用。因此，自體分是能變，見、相二分是所變；自體分是體，見、相二分是用；自體分是本，見、相二分是末。雖然在第二重修觀時，已捨去了境──相分，但在第三重修觀時，把見、相二分攝歸於識的自體，唯就自體分修唯識觀，這是體、用相對的觀法。

4.隱劣顯勝識：在第三重觀法時，雖唯觀識的自體分，然此自體分有心王，有心所。心王、心所雖然俱能變現，見、相二分為能緣、所緣，然心王如主，心所如臣，作用較劣，所以必須更隱蔽去除作用較劣的心所，而彰顯作用較勝的心王，唯就心王的自體觀唯識理，這是王、所相對的觀法。

5.遣相證性識：在第四重觀法時，雖然已觀勝心王，然此心王有事有理。事，是相用；理，是性體。因此必須遣除依他而起的事相，唯就圓成實的性體求證唯識理。這是事、理相對的觀法。

 

以上五重觀法，第一重是總觀，後面四重是別觀。前四重是觀現象識的相唯識，是見道位以前的修法，第五重是觀真如唯識的性唯識，為見道位以後的修法。