字級大小:

A-

A

A+

110 參、唯識宗的要義

一、萬法唯識所變

唯識宗,或許一般人會以為它是唯心論,實際上唯心論和唯識宗是不一樣的。一般的唯心論,只涉及到唯識哲學的第六意識,而佛教所說的識,不但第六識,還有第七識、第八識等非常微細的心識活動。

所謂「識」,即認識、分別、了別的意思。例如我們的眼睛具有認識形相的能力,能夠了別紅黃藍白、男女老少、大小方圓等形狀。我們的耳朵,能認識聲音的高亢低沈、尖銳柔和;這是西洋的交響曲、那是中國的國樂;那一種音樂是我喜愛的,這一種曲調是我厭惡的。我們的鼻子可以認識香臭;我們的舌頭可以分辨酸甜苦辣等味道;我們的身體可以感觸到舒服、柔軟、堅硬、冷暖等各種感覺。

眼、耳、鼻、舌、身等五種了別識,必須依靠眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體等五根,對外攀取色、聲、香、味、觸等五塵,並且這五塵必須是現起存在的,才能產生認識作用,在唯識學上,稱眼、耳、鼻、舌、身等五識為前五識。

唯識宗有所謂的第六意識,它與前五識不同,可以普遍地去攀緣一切法,例如有為法、無為法、看得見的、看不見用心想的、追憶過去的、憧憬未來的,甚至龜毛兔角,第六意識都可以去推度比較,作種種想像分別,所以它的了別作用比前五識更大,更廣泛。它可以和前五識共同去攀緣外境,也可以單獨現起,因此稱為獨頭意識,例如幻想過去、現在、未來的獨散意識;做夢時可以飛天跨海的夢中意識;或打坐參禪時,在禪定中不生起前五識的定中意識。

第七識,又稱末那識,是比第六意識更細微的心識。在一般的西洋哲學、科學、醫學固然不知道有此心識,就是小乘人也不甚明白。第七識的思量作用,是恆常的,不像六識有間斷性。它是一個很麻煩的東西,因為它常常執著第八意識為我,因而產生我愛、我見、我痴、我慢等四大根本煩惱,對於自我及我所深生耽著,引發許許多多貪瞋痴的行為,造諸惡業,於生死之中,不能得到解脫。

第八識,稱為阿賴耶識,為一切諸法所依。所謂萬法唯識,就是靠這個識無始以來所含藏的種子變現出來的。它含有清淨的種子,也含有雜染的種子,由於第七末那識不斷的妄執,引發第八意識中的雜染種子現行,更由此雜染的種子現行回薰成為新的種子,而造作新的行為。世間的一切,因此而層層不斷地變現展開。如果能夠認識一切唯心所造,唯識所變,了解一切萬法都是不實在,因而斷除妄執,就可以了生脫死,回歸涅槃清淨之體。

佛教講唯識,和共產主義的唯物思想,是完全不一樣,是互相衝突的。共產主義的唯物論,把人也看成物質,有利用價值的時候,就加以利用;沒有利用價值時,他就廢棄不要了,完全泯滅人性的尊嚴。

唯識思想認為宇宙的一切,山河大地也好,日月星辰也好,乃至吾人的知、情、意等的一切心靈活動,都是我們各人的唯識所變現,於是產生各種千差萬別的現象,所謂「三界唯心,萬法唯識」,就是這個道理。

如果我們能夠泯除心識的虛妄分別,視而不見,聽而不聞,則能如實地了悟世界的實象,不為紛亂動盪、光怪陸離的現象界所迷惑。

(一)唯識所變的舉證

關於唯識所變的道理,最容易察覺的就是吾人喜怒哀樂的表情。至於現生的果報體是否也是唯識所變的呢?例如:有一次,圓瑛法師在北平講經,講經的途中休息十分鐘,有人向他提出一個問題:「你們佛教講唯識、講唯心,我是講科學的,一切要拿出證據來,你說一切是唯識所變,唯心所現,現在請你從心識裡變出一匹馬來。」

圓瑛法師一時無法作答,就說:「現在講經的時間到了,請你明天看掛牌的解答吧!」這天夜裡,圓瑛法師百般思索著這個問題,輾轉反側,無法入睡,要如何才能變出一匹馬來呢?眼看東方已經露出曙色,仍然找不到答案。一直到做早課了,聽到大殿傳來陣陣的鐘聲、磬聲,突然福至心靈,「啊!有了!」趕快叫侍者拿牌來。原來歷史上有名的畫家趙子昂,有一次為了畫一匹馬,全神貫注揣摩馬的神態。由於專心過度,一天夜裡睡覺的時候,元神出竅,變成一匹駿逸的白馬,同床的太太一看,嚇暈了過去,這就是歷史上有名的趙子昂畫馬變馬的美談。圓瑛法師回想起這則故事,就在牌子上寫著:「趙子昂畫馬變馬,唯心乎?唯物乎?」意思是說世上的一切變化,究竟是唯心的呢?還是唯物的呢?

圓瑛法師寫好了以後,吩咐侍者將牌子拿出去掛起來。侍者一看師父終於解開了難題,一面很歡喜,不過嘴裡卻喃喃地嘀咕道:「好僥倖啊!幸好人家問的是變馬,假如對方問的是變牛的話,我想師父大概就變不出來了。」圓瑛法師一聽,叫住侍者說:「站住,把牌子拿過來。」於是在下面又添加了幾句:「畫馬變馬,如其畫牛,焉不變牛?」人的心識想的是什麼東西,就會變成那一樣東西,心識力量之大,由此可以略知。

《晉書‧樂廣傳》記載著下面一段故事:樂廣曾經宴請一位好友喫飯喝酒,分別後,那位朋友卻久久不再來往。有一天,樂廣遇到他就問他何以如此,朋友說:「上回承蒙你請我喝酒,但那天就在我舉杯想喝時,我看到杯中有一條小蛇幌動著,我當時雖然厭惡得心裡起疙瘩,但礙於你做主人熱心招呼的情面,我只得吞飲下去。回家後我就病了,連醫生也看不好。唉!我現在就渾身難受,連茶飯都不思不飲呢!」樂廣大吃一驚,心想:「杯中怎會有一條小蛇呢?」回家後左思右想,朝思暮念,總想不出一個所以然。直到有一天吃飯時,樂廣坐到朋友上次所坐的位子上,拿起酒杯想一飲而盡,無意間往杯中看了一眼,頓然嚇一跳,杯中居然也有一條小蛇。幌一幌酒杯,移一移位子,再仔細一看,咳!原來是牆上的弓箭折射到杯中的影子。啊!樂廣急忙再把好友請來,讓他坐在原先的位子,酌了一杯酒奉上:「你瞧!不要慌,是不是又來一條小蛇啊?」樂廣接著起座拿走牆上的弓箭:「再仔細瞧!小蛇哪裡去了呢?看看這張弓,這就是上次造成『杯弓蛇影』的罪魁禍首了!」朋友一聽,恍然大悟,這時肚子一陣絞痛,一吐卻真的吐出一條小蛇來。疑心成病,久而久之,常會從無中生出有來,所以有時我們說「心生則種種法生」。

又如人們夜半行路,一覺得後頭彷彿有鬼,這時頭也不敢動一下,大氣也不敢喘一聲,心臟上下亂竄,兩腿雖已酸軟,仍然死命加快速度,走得愈快,天啊!鬼也跟著走快在後面追趕來了……

(二)唯識的作用

心識的力量很大,晚上睡覺的時候,可以起來夢遊,又能自己回去睡覺。一般人稱為下意識,其實這是第六識中獨頭意識的夢中意識,不必假借眼耳鼻舌身而自行活動的意識。眼耳鼻舌身雖然睡覺不活動了,但是意識能夠單獨活動,上山下海,毫無阻礙,彷彿真實一樣,一點也不覺得是在夢中。

由於意識染著外境的不同,造成各種不同的業因,感受各種不同的果報,也因此而有嗜好、興趣、習慣上的不同。譬如有人看到溪中的魚蝦就說:「唉呀!那些小魚小蝦好骯髒啊!小小的身軀裡,卻藏著大便小便、五臟六腑等穢物。」但是對一個饕餮成性的人來說,卻把它視為佳肴,吃得津津有味。狗子吃屎,糞便是污穢不堪的東西,可是狗子的鼻識,由於業力所感,連人自己都嫌臭嫌髒的大便,牠卻把它當做珍饈美味,飽餐不已。心識覺得是美味的東西,縱然是汙穢難以入口的糞屎,也會變成山珍海味;心識覺得不舒服的地方,即使是清淨的極樂淨土,也會變成刀山劍海。心識牽引力量的巨大,可以印證一二。

中國佛教史上四大翻譯家之一的鳩摩羅什大師,翻譯過不少的大乘經典,譬如《法華經》、《維摩經》、《金剛經》、《阿彌陀經》等,深為一般人所誦念受持。他年少的時候,有一次到某寺院去遊玩,看到一個猶如帽子的大磬,一時興起,就拿起銅鑄的大磬子,戴在頭上。由於他沒有分別心,只想到這是頂帽子,千鈞重的銅磬,在他的心意識裡,沒有重量的存在,因此輕易地戴在頭上,一點也不覺得重。他的母親一看,就說:「胡鬧!那是銅的磬子,怎麼可以當帽子戴呢?」鳩摩羅什一聽是銅製的,意識有銅的觀念,馬上感到泰山壓頂般,沉重地抬不起頭來。

從前在印度的地方,有一個甘泉村的村落,村落居民樸實忠厚。村中有一個大泉,清淨而甘美,飲之清涼甜爽,最能解渴。病者常喝此水,自然而癒。從遠道而來喝此水者,比比皆是。

這消息傳到國王的耳中,國王羨慕道:「珍貴的甘泉,是天然的賜予,像甘露一般能使人精神舒暢,希望村民每日能送甘泉給我。」國王的話,村人哪敢怠慢,由村長領導,每日需要一人輪流挑水到王城呈上國王。

村莊離王城有五里的路程,沒有車輛搬運,只靠人力挑走,路途崎嶇不平,無論日晒雨打,無論春暖冬寒,村人仍然要挑水進城。久而久之,村人都感覺路途遙遠,勞苦不堪,發出怨言,於是大家便集議他遷,來避免挑水的負擔。

村長知道了大家要遷居的事,立刻召集村民說道:「你們暫且不要他遷,待我去請求國王,把五里路改作三里,使里程縮短,不就可以減少疲勞了嗎?」

村民一致贊同。果然到第二天,村長去見國王,說道:「國王啊!村人每日挑水走五里路,以為太遠,不知能否改為三里路的名稱?」

「好的,只要每日能挑水來,改換個名稱可縮短路程的遠近,那以後就改稱為三里吧!」

村人聽說國王將五里改為三里,歡喜雀躍,以後挑水不再怨聲嘆氣,忘了疲勞。

其實,五里、三里,路程都是相同的,只因為心識認知的轉變,感受也隨之由苦轉樂。

過去在上海曾經發生過一則故事:有一個富家公子在大雪紛飛的早上,推開窗子外望,一看白雪皚皚,非常高興,就吟了一首詩:「大雪紛紛滿天飄。」當時樓下躲著一個叫化子,正在挨餓受凍,飢寒交迫,聽那公子哥兒一念,就接了一句:「老天又降殺人刀。」樓上的富家公子不了解窮人的困苦,依舊得意洋洋地繼續吟著:「再下三尺方為景。」認為雪再下厚一點,風景就更好了;老乞丐一聽,更覺得悽慘,含悲作結:「我輩怎得到明朝?」這富家公子和老叫化子因為心境不同,雖是同樣的雪,卻有天壤之別的不同感受。

心識的力量可以穿透時空,造成無縛無執的感應,用現代的科學知識來解釋,這種心識的力量就是腦波,可遠可近。五代時候的僧智禪師,才深德大,有一天,忽然急急召喚全寺僧眾說:「大家立刻準備香火做法事,全體一律持誦觀音聖號,來解救江南某寺即將面臨崩塌的厄運。」眾僧聽了,覺得十分突兀,一個個茫然不知所以,在僧智禪師再三催迫之下,只得遵命行事。一場法事聲如雷鳴的做完,什麼事也沒有發生。後來從南方傳來消息說:「江南的揚都講堂,在那一天正聚集幾百個僧侶做法會的時候,忽然聞到外面異香濃郁,空中又傳來陣陣誦念觀世音菩薩聖號的聲音,事出突然,吸引了全堂的人跑出去觀看,做法會的人因此走得一個都不剩,忽然之間,真是好險,說時遲,那時快,揚都講堂轟然一聲崩坍倒了下來,連一個人都沒有傷到,真是奇蹟。」這就是心識無遠弗屆的例子。

有一個醫生想了解心的力量究竟有多大,於是他做了一個實驗:在監獄裡找到一名死刑犯,對他說:「你已經被判處死了,砍頭或槍斃的死法都非常痛苦,現在如果我為你打一針慢慢地抽血,血抽完你就會自然安樂地死去,你願意嗎?」

死囚一聽,馬上應諾,躺上床,接受醫生的安排。兩眼先被幪起,手臂上扎了一針後,立刻就聽到血一滴滴地滴在桶子的聲音。醫生湊近死囚耳畔,不時地告訴他:「唉呀!你的血已經抽出五分之一了,你的臉上已經失去血色了。」「唉!現在你的血已經抽出五分之四了,你的臉色完全慘白,你快要死了!」

死囚緊閉雙眼,聽著醫生的描述,心想:「我的血快要流乾了,我就要死了。」

忽然覺得自己頭暈目眩,身體漸漸虛弱起來。死囚就在自己那殷紅的血液慢慢乾竭,生命漸漸枯萎的想像中,無疾地死了。事實上,醫生並沒有抽出死囚的血液,只是在死囚的耳朵旁邊放置一個水桶,並且接了一條水管,水流入桶中,發出滴答滴答的響聲,彷彿血液答答的滴落聲,而他自己把聽到的一切「暗示」,在心中造成一幅宛若真實的景象,他完全被自己心識的作用嚇死了。

有一位旅人出外行商,跋涉於崇山峻嶺之中,一不小心,掉入黑暗的洞窟裡,荒山僻野,人煙罕至,眼看自己將埋骨在這裡,商人心急如焚,兩眼拚命望著洞口,直想:「要是我能飛就好了!要是我能飛就好了!」想著想著,心中無一雜念,忽然身子果真飛升到洞口外了。心的力量有時就是這麼大,心能左右一切,不由得叫人不相信。

從前有個老太婆,由於整天哭喪著臉,從來就不曾笑過,因此人們就稱他為哭婆。有一天,有個老禪師路過,借宿老太婆家,看到他愁眉不展,淚流滿面,就問他說:「老婆婆,你為何天天哭泣呢?」

「你不知道我內心的痛苦。」

老禪師一聽,正起臉色,細聽他娓娓道來:「我有兩個女兒,大女兒嫁給一個賣傘的青年,二女兒嫁給做麵條的人家。每次一出太陽,我就擔心大女兒的傘賣不出去。一看到天下雨,心情就難過,害怕二女兒家的麵條沒有陽光曝曬,就沒有生意了。所以,我無時無刻不傷心難過,不得不天天啼哭。」

原來為了這個緣故,老禪師於是委婉地告訴他:「我教你一個快樂的方法,以後你看見太陽出來了,就想著二女兒家的麵條有了日曬,生意興隆;天一下雨,你就想起大女兒家的傘生意上門了。這樣一來,你就可以每天笑嘻嘻地過日子了。」

老太婆接受了老禪師的意見,從此哭婆變成了笑婆,整天笑呵呵,不再哭喪著臉了。由此可知,心的力量是多麼大啊!心念一轉,海闊天空,人生何其快樂!心境一變,煩惱就是菩提。身心愉快,解脫的涅槃就在眼前了。

我們的心蘊藏無限的寶藏,能夠變現種種的東西,所謂三界唯心,萬法唯識,世間一切的現象,不外是我們心靈活動的一種影像,一種投射。心彷彿善畫的繪畫家一樣,一管彩筆在握,能夠畫出種種繽紛美麗的圖案,如《華嚴經》說:「心如工畫師,畫種種五陰。一切世界中,無法而不造。」我們看看有些動物昆蟲為了維護自己的生命,隨著生存環境的不同,而將自己的身體繪成和環境相同的顏色,藉著這層保護色,以避免外境的傷害。所以即使動物鳥獸,為了延續生命,牠們的相便能隨心轉,隨心變化,心的功用變化,徵諸於自然萬物的事例,也可以略知一二。

山河大地乃至一切萬法都是唯心所變,唯識所現,這個道理有時卻很難為一般人所信服,然而佛教之所以勝於世法,便在於佛教的使用「心力」,是超科學的,是出世的。像明代蓮池大師,便以善用「心力」聞名,據《高僧傳》記載:明神宗萬曆十六年,夏秋之間,杭州府城及其附近村廓發生了大瘟疫,人畜死亡枕藉,日斃千人。杭州太守余良樞召集了全州醫生急救,都無法遏制疫癘流行,不但處處屍陳,連醫生都一個個倒了下去,令官府束手無策。就在滿城哀號呻吟時,有人獻策:「只有請雲棲寺的蓮池大師,用念佛誦經來禳除災凶了。」

話一出,立刻有人附和:「是啊!他曾以願力驅虎、求雨,都能實現,那麼,以願力來禳疫,或許能救滿城生靈呢?」

余良樞太守於是誠心誠意齋戒沐浴,恭請蓮池大師移駕杭州靈芝寺,將一切苦境相陳。蓮池聽說後,頷首道:「這是仁心仁術,心宏願大,疫癘是可以禳除的,因為誓願和修行並作,在太守方面發誓願,在我個人方面作修行,兩種心力合而行之,自然可以成事。」

於是立刻搭蓋法壇,以蓮池大師為主壇,領導雲棲、靈芝兩寺法侶及許多善信,進行禳疫袪癘的法會。說也奇怪,法會舉行不過片刻工夫,回城來報死而復甦的病人已有多起;又一會兒,一些輾轉床第奄奄一息的人,忽然嘔瀉俱止;不數日而杭州府城疫癘全消,四境哭聲俱息,成就了「以心轉境」的無上妙法。

宇宙萬法本來是如如不變的,但是心識一起了分別,一切山河大地在識藏裡的變現就不一樣了。心情愉快的時候,天上一輪皎月真是詩情畫意;行竊的小偷看到天上的明月,非常的討厭,反而怪月兒不作美,破壞他的好事。假如一個是你心愛的對象,會覺得他比西施還要美貌多情;假如是你不喜歡的人,彷彿母夜叉般地面目可憎。同樣一個人,有了愛意,就覺得對方美如天仙;沒有愛意,甚至由愛生恨時,覺得對方奇醜無比;既無愛意,也無恨意,覺得對方只不過是個相貌平庸的普通人罷了。因此,一切的境界由於心識的分別作用,而有美醜、好壞、優劣的種種差別。如果我們能善於調伏自己的心識,再痛苦的事,也能逆來順受,甘之如飴。譬如站立良久,兩腿痠麻,沒有座位可坐,原本是很辛苦的事,但是只要我們心甘情願,一切也就不以為忤了。因此,如何轉妄識為智慧,是解脫的重要途徑。

二、五位百法

法與物體、事物同義,是一切萬有的總稱。「百法」是萬有的分類,將一切有為、無為諸法,總括為百種。這是印度世親論師的歸納分類法。

五位百法並不是唯識學派的獨創,它是從小乘佛教的理論基礎上發展起來的。《瑜伽師地論》將萬法歸為六六〇種法。世親早年作《俱舍論》時,曾將六六〇種法歸略為七十五種。與世親同一時代的訶梨跋摩,造《成實論》時,又將萬法歸納為八十四法。後來世親「回小向大」,從兄無著學習大乘法相教義,為說明「法相之學」,造《百法明門論》,將萬法歸納為百種,略為五位百法。五位是:一、心法;二、心所有法;三、色法;四、心不相應行法;五、無為法。其中,「心」有八法,「心所」有五十一法,「色」有十一法、「心不相應行」有二十四法、「無為」有六法,是為百法。

研究唯識學,必須先了解諸法名相,這是進入唯識之門。《百法明門論》是唯識「一本十支之學」中,專門介紹諸法名相的書,是唯識學入門的基礎學問。

(一)心法八種

五識眼耳鼻舌身,心識能合又能分,

末那傳達作使者,賴耶如山似海深。

賴耶幕後主人翁,指派末那作先鋒,

心居中樞總指揮,五識活動如追風。

兄弟八人共一村,村中諸事各持分,

五個出外作買賣,心識居家獨自尊。

眼觀耳聞鼻作探,舌味身觸心難安,

末那執我作傳達,賴耶罪福怎能堪。

在宇宙萬法中,心識的作用最殊勝,因此,在五位百法中首述心法,以心是作用的主體、一切萬法的根本,所以心識又稱「心王」,心法又稱「心王法」。在心王法中,其數有八,叫做八識,又稱作八識心王。

對於心識的探索,在主體上有八個,在作用上則有五十一種的「心所有法」。心所,是從屬於心王的作用。心王和心所並不是在一個實體上截然劃分,而是一種名言施設,為了建立我人的分析概念而已。

心識主體有八個,前五個是:眼、耳、鼻、舌、身,也就是前五識,具有了知外境的作用。

前五識是以五根:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根為所依,而以五境:色境、聲境、香境、味境、觸境為所緣,這是人體五種感覺器官的基本作用。這五識之中的任何一識發生作用,都必須有「意識」與之同時俱起,由意識來幫助前五識發生認識了別的功能。意識,是我人心理活動的中心,不但隨時與前五識同時俱起,並且在前五識休息的時候,還獨自在思索、回憶、想像,甚至睡覺時亦發生作用。意識與前五識共起時,叫做五俱意識;單獨發生作用時,叫做獨頭意識。意識是以第七末那識為所依,以法境(一切諸法)為所緣,並且能攀緣過去、現在、未來的一切諸法。

心識的第七個是末那識,這是自我意識的中心,吾人一切自私的想法,與貪婪、倨傲、固執己見等惡習,全是由末那識發起的。第七末那識以第八阿賴耶識為所依,始終緣第八識的「見分」為自我,這就是它引發偏執自私的原因。阿賴耶識依於末那識,緣根身、器界、種子而生起作用,這是宇宙人生的本體、萬有的根源,也是唯識學所要探研的對象。



(二)心所法五十一種

心所,全稱心所有法,這是隸屬於心王的心理作用(即八識心王所生之法)。此法與心王法相應,心念生起時,必有心所;心若不生,心所亦無。心所法共有五十一種,總分為六類:

1.遍行心所:遍行位,是說任何認識作用發生時,所生起的心理活動,又分為五種,即:作意、觸、受、想、思。因為這五種心理活動具有普遍性,遍於一切心(八識)、一切地(三界九地)、一切性(善、惡、無記)、一切時(過去、現在、未來),所以叫做遍行。

(1)作意:就是注意,也就是留意。它的作用是領導心識去接觸、攀緣外境。《大學》中說:「心不在焉,視而不見,聽而不聞……」這是說明不「作意」的例子。

(2)觸:就是接觸。由於作意,使根與境相互接觸,因而產生識的了別、認識作用。觸,是根、境、識三和的因;三和,是經由觸而得的果。例如:眼根看花時,便產生對花的認識作用,這種認識就是根、境、識的組合。

(3)受:就是領納。此「心所」生起時,能領納順、違等境。有三受、五受的區別。三受就是:苦、樂、捨。五受就是:苦、憂、樂、喜、捨。此中苦、樂二受,是與前五識相應而起的感覺;憂、喜二受,是與第六識相應而起的感覺;捨受就是非苦、非樂、非憂、非喜的感覺。

(4)想:就是認識。此「心所」生起時,對所緣的境,會攝取形像,生起認識作用,再給予種種名稱分別,例如:分別此是人、此是花等。

(5)思:就是造作,是推動行為的前作用。思心所生起時,能令心念起諸造作,於善、不善、無記之事,驅役其心。或謂由了知善、惡等境相而思慮籌謀,然後才去造作善惡行為。

2.別境心所:別境,是由特定境界所引起的心理活動。因為活動範圍並不遍於一切心、一切時,只遍於一切性、一切地,所以稱為別境。共有五種:

(1)欲:對於所喜歡的境界,產生希望的欲求,這就是欲。有善欲、惡欲二種。但是吾人並非對於一切境界都有希望的欲求,所以才稱為別境心所。

(2)勝解:對於所決定的境界,印可而確定不移,這就是勝解。如果一個人心中時常猶豫,就是缺乏勝解所致。

(3)念:對於過去曾經學習的事物、道理,念茲在茲,牢記、不會忘失,這就是念。在《大智度論》中,有八念之說,即念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天、念出入息、念死,凡此都有助於禪定。如於境界未曾學習,無有領受,念即無從生起;或雖有學習,但無法深刻記憶,也是不能產生念的作用。

(4)定:對於所觀察的境界,能攝心專注,令心念不散失,這就是定。吾人心念時常散亂,意念紛飛,就是缺乏定力所致。

(5)慧:對於所觀察的境界,能思惟明白其合理與不合理,這就是慧。定、慧二者可以互資,定治散亂,慧治昏沉。

3.善位心所:善,是伴隨善心而生起的心理活動,能在現世與未來世中給與自他利益。包含有:信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種心所。

(1)信:對於某一事理、對象,全然崇敬、欽慕,毫無疑惑,能獲得清淨、昇華的精神作用。修行八萬四千法門,皆以信為根本。《華嚴經》云:「信為道源功德母,長養一切諸善根。」道理即在此。

(2)精進:吾人能努力修行,積極行善去惡,就是精進的力量。

(3)慚:就是羞恥心。子曰:「三人行,必有我師焉;見賢思齊,見不賢而內自省也。」此「見賢思齊」即是「慚心」的顯露。吾人見到父母、師長、兄弟、朋友或他人,有一賢德、有一善行為自身所無,頓生自慚不如之心,而思與之齊,這就是慚心的生起。

(4)愧:做了壞事,感覺無顏見人叫愧。另一方面,「見不賢而內自省」也是愧心的表現。看到凶暴的人作不善法,自己內生訶厭之心,不去親近,羞與為伍;或犯錯後,害怕輿論的訶斥,法律的懲罰,而生起不再犯過的決心,這就是有愧心。

(5)無貪:對各種事物、境界沒有愛染,並且能將自己所擁有的,惠施於人,廣行布施,就是無貪。

(6)無瞋:對於任何施加於自身的痛苦,和造成痛苦的起因,心中不生瞋恨煩惱,並且能慈愍以對,這就是無瞋的表現。

(7)無痴:能隨智慧行,對於一切事理明白,不迷惑,也就是能遵循佛陀教法,作善、止惡的思想活動。

(8)輕安:對於所緣的境界能優遊祥和,身心處於輕快安適的狀態,主要是在禪定中獲得。輕安能激發進一步的修習,並且持續進行。

(9)不放逸:能令吾人斷除惡業,一心專注於修持善法的精神作用。

(10)行捨:能使吾人心中捨棄種種執著,保持平等正直不偏頗,而能潛心修行。

(11)不害:慈悲為懷,不破壞一切事物,能利樂一切有情,就是不害。

4.煩惱心所:煩惱,是吾人心理或情緒上的一種不安作用,導致身心掉舉動盪,並且滋生痛苦。可分為貪、瞋、痴、慢、疑、不正見等六種。因為是一切煩惱的根本,難以斷除,所以又叫根本煩惱。

(1)貪:就是貪欲、貪愛。對於有情自身以及賴以生存的各種物質、精神條件,產生愛樂耽著的現象,也是痛苦的來源。

(2)瞋:就是瞋恨。是說不能關切、容忍他人,甚至敵視、損害他人,以及仇恨可惡境界的心理作用。

(3)痴:就是愚痴。對於一切事理迷惑,不了解真相,也叫做無明。

(4)慢:就是傲慢。和他人比較高低、勝劣、好惡的時候,生起輕蔑他人的自恃心理。

(5)疑:對佛教真理猶豫而無法決定的負面精神作用。

(6)不正見:違背佛教義理的錯誤見解,如斷見、常見、戒禁取見等。

5.隨煩惱心所:隨煩惱,是跟隨根本煩惱而生起的心所作用,又叫做枝末煩惱。是積習較淺,比較易於省察和斷除的煩惱,又名隨惑,共有二十種。

(1)忿:就是暴怒。對於不順己的境界,因為氣怒而發生暴惡的行為。

(2)恨:就是怨恨。對於忿怒的事,不能忘懷而結怨於心,生起報復的心理。

(3)覆:就是覆罪。隱藏己過,不發露,不承認錯誤的惡業心理。

(4)惱:就是不捨惡,起瞋恨心。追想過去逆恨之境,或因現在、未來不悅心之事,產生懊惱煩悶的心理作用。

(5)誑:就是欺誑。因貪圖私利而欺騙他人的思想行為。

(6)諂:就是諂曲。矯揉造作,阿諛曲媚,以掩飾自己過錯的思想和行為。

(7)憍:依恃自己的長處,驕矜自恃,倨傲凌人的心理活動。

(8)害:就是逼惱。結怨於人,懷恨在心,動念陷害、報復他人的心理。

(9)嫉:就是嫉妒。對於他人的長處和善境,產生排斥或破壞的心理。也就是見不得別人比自己好,而常懷憂恨,憤忌不平。

(10)慳:就是吝嗇。貪著自己的財物和所長,不肯布施與人,祕藏吝嗇的自私心理。

(11)無慚:對於自己錯誤的行為,不以為羞恥;見有德者,亦不知尊敬;拒正法而不欲聞。能障礙慚心,助長一切惡行。

(12)無愧:就是犯錯而不願悔改。不顧世間批評,崇敬惡劣的人;善用權術,為達目的,不惜使用卑劣手段。能障礙愧心,助長一切惡行。

(13)不信:不相信佛、法、僧三寶,不信因果,不敬聖賢,對事實真理一概否定的黑暗心理。

(14)懈怠:對於行善斷惡的修持不努力,不積極,任其蹉跎歲月,虛度光陰,叫做懈怠。

(15)放逸:放蕩縱逸,不防煩惱,不修善法。

(16)昏沉:身心委靡頹喪,不思振作,喪失積極進取的活動力,是一種渙散的精神狀態。

(17)掉舉:身心輕躁浮動,時而亢奮,時而頹喪,精神不安定的狀態。

(18)失念:對於曾經歷過的人、事、物以及所修善法,不能明記於心。

(19)不正知:對於所觀察的境界,產生不正確的想法。

(20)散亂:對於所接觸的境界,心思散亂,不能專注集中地思考。

6.不定心所:不定,不像其他五種心所具有決定性,既不遍於一切善心或惡心,也沒有善或惡的決定性。由於其相應的界地不定,所以叫作不定地法。有悔、眠、尋、伺四種。

(1)悔:追悔已作或未作的事。例如:做了壞事而後悔,是善;做好事而後悔,則屬於惡。因此沒有決定性。

(2)眠:身心處於昏昧沉重狀況。若為調攝身心,起居規律,便是善;若睡眠無度,或晝夜顛倒,耽誤正業,就是惡。所以沒有決定性。

(3)尋:對於事理只有粗略的思考作用。

(4)伺:對於事理細密深入的思考作用。

尋、伺二法,可以推度事理;但是持續過久,會使身心疲勞,正念旁落。而且或善、或惡,沒有一定。

(三)色法十一種

色法的色,有變壞、質礙、示現等義。變壞者,因緣所生法,自生起始,剎那剎那趨向壞滅;質礙者,彼此觸對,互為質礙;示現者,有方所形相,顯現彼此之差別。色法有十一種:

1.五根:眼、耳、鼻、舌、身等五種感覺器官。五根為眼等五識之所依,能取色、聲、香、味、觸等五種外境,而引發五識的認識作用。

此五根是第八阿賴耶識所變現的相分,又可分為兩種,一是內根,一是外根。外根叫做扶塵根,又名浮塵根,是肉眼可以看到的外部器官,為血肉所成。內根叫做淨色根,又名勝義根,是由精妙微細的四大所成,即生理學上的神經系統。

一般而言,根對境有五種特別的功用,即:根可發識、識必依根,根能助識、識屬於根,識如根。我人認識作用,除了根境之外,有時還需要光明、空間、種子識、分別識、染淨識等條件才能認知。但並非八識都如此,普通只以根、境、識三緣為代表。所謂「眼識九緣生,耳識唯從八,鼻舌身三七,後三五三四」。

2.五境:又名五塵,為四大種所造,為五根及五識所對的外境。

(1)色境:眼識所緣的境。此境有三種:顯色、形色、無表色。

(2)聲境:耳識所緣的境。此境有三種:內緣聲(是由有情的身上發出的語聲)、外緣聲(是由風、林等物質發出來的音聲)、內外聲(介於內、外聲之間的音聲,即有情和無情的合聲。如打鼓、彈琴等音聲)。

(3)香境:鼻識所緣的境。可分為好香、惡香、等香、不等香等四種。

(4)味境:舌識所緣的境。有甘、酸、鹹、辛、苦、淡等六味。

(5)觸境:身識所緣的境。分為能造觸與所造觸二類,共二十六種。

3.法處所攝色:是第六意識所緣的境。也就是「法處」所攝的「色法」,或意識所統屬的色法。這一類色法,是無質的,是五根所不能領納的,只能透過意識來了別。分為極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、定所生色等五種。宇宙萬法都是意識所緣的對象。

(1)極略色:土石等有形的物質,分析至極小者。

(2)極迥色:青黃等顯色物質,分析至極小者。

(3)受所引色:又稱無表色。是依身、口發動的善惡二業,而生於身內的無形色法,為一種不能表現於外的現象,例如由於受戒而引發於心中的一種防非止惡的精神作用。

(4)遍計所起色:幻覺所生起的虛妄色法。例如空中花、水中月、鏡中像等。

(5)定所生色:八地以上的菩薩,由於定力所變現的色聲等五境。

(四)心不相應行法二十四種

依心法、心所法、色法的分位差別,所假立的有為法。計有二十四種:

1.得:是成就的意思,為假立的名字。總指色法、心法、心所法三種的作用發現生起時,能成就善、惡、無記的種種行為。

2.命根:是心法的作用,其實就是生命。

3.眾同分:人,是人類大眾中的一份子;畜,是畜類群體中的一份子,以至其他各類亦然。

4.異生性:宇宙間一切眾生,種類各異,輪迴六道,因性質不同,所以叫異生性。

5.無想定:這是外道禪定的一種。想是指想心所。修此禪定,前六識不起,但第七識仍在。

6.無想報:經由修持無想定的力量,所成就的一種果報。報在無想天,五百大劫不生想心;但報盡命終,受業力牽引,仍入輪迴,升沉不定。

7.滅盡定:佛教修持最高的禪定。修成此定,前七識永不復起,又名無漏定。

8.名身:就是一切的名詞,如松、竹等名稱。

9.句身:聯合若干名身,以表明事理,也就是一句完整的話。這句話中要包括主詞和述語。

10.文身:由句而成段,是名文身。

11.生:本無而今有,叫做生。

12.住:生已漸成,叫做住。

13.老:由生至死,中間的念念變異,叫做老。

14.無常:諸法相續變壞,而不常住。在人來說,為生、老、病、死;在物來說,即生、住、異、滅;在世界來說,名成、住、壞、空。以上這些都是無常。

15.流轉:一切因緣和合的有為法,都是因果相續、生滅無常。

16.定異:善惡因果,互相差別,不雜亂的意思。

17.相應:宇宙萬有,各從其類,名為相應。如:善感善果,惡感惡果。

18.勢速:諸法的生滅,流轉迅速。

19.次第:諸法的生滅流轉,前後引生有一定順序,而不紊亂。

20.方:方是方位,如東、南、西、北。

21.時:時是時間,如過去、現在、未來。

22.數:數是數目,如一、二、三,個、百、千等。

23.和合性:有為諸法生起時,必須由眾多因緣集會的特性。

24.不和合性:相對於和合性,即能妨礙諸緣和合而令諸法不生的能力或性質。

(五)無為法六種

無為,就是無所造作、無所作為的意思。這是為簡別有為法而說的。有為法是因緣和合,有生、滅、變、異之法,如前述九十四法,都是生滅法。

無為法是清淨寂滅的,這便是真如實相,也就是不生不滅的法性。法性本來非一、非異,如今何以說有六呢?

因為六種中的前五種,或依其原因,乃至依其作用來說,都是真如無為的化身,只有最後的真如無為始為本體。

1.虛空無為:虛空遍及世間,而真如法性也遍及宇宙世間的森羅萬象。

2.擇滅無為:由智慧揀擇的力量,斷除一切煩惱,所得的寂滅就是涅槃。這真理是由於證得涅槃而表現的,所以叫擇滅無為。

3.非擇滅無為:非由智慧揀擇的力量,而是自然地滅除煩惱,也就是由於眾緣分離,還歸於原點時,所顯現的真理作用。

4.不動無為:色界第四禪的禪定情形。是滅除一切苦樂受所顯現的真如。

5.滅想受無為:這是離無色界第三地的煩惱,生於第四有頂地時,由於滅除受、想定所顯現的真如。

6.真如無為:這是指超越了虛妄顛倒的真實理體,脫離我、法二執所顯現的真如。前面的五種無為法,都是假立的無為。

百法之中,心法及心所有法計有五十九種,約占百法的五分之三,可見心識活動的複雜性。

又百法中的九十四種有為法,都是因緣所生的假法,這是因為凡夫由於迷惑妄想,將假法執為實我、實法,因而就有主客、自他的分別,於是起惑造業,輪迴生死,無有出期。我們修證的目的,就是要將虛妄的心識,轉為如實的智慧,以泯除二執,達到真如無為的境界。

三、種子現行

種子論,是唯識宗理論的重要組成部份。唯識學者主張宇宙間的一切,都是阿賴耶識所變現的。阿賴耶識之所以有這麼大的功能,就是因為它含藏著產生色、心諸法現行的作用,這就叫種子。當種子遇緣起現行的時候,就變現而成森羅萬象。如此,阿賴耶識就成了宇宙的總體、萬有的根源,這也是唯識宗所謂三界唯心,萬法唯識的理論。

(一)種子說的先驅思想

業,是佛教的根本思想之一。現在的狀態,是過去的業果;現在的造業,決定未來的狀態。

業,雖然是精神、肉體的感應現象,但也是能用眼看,或用心感受的具體行為。這種業,並非永遠存續的狀態,例如:某一個人很可惡,並不表示那人永遠可惡。如果今天有人殺人了,殺人的行為雖在瞬息間消失,而殺人的起心動念,以及殺人的後果,卻會嚴重的影響到未來。這種可以導致未來善惡果報的影響力,就是佛教的種子思想。不論種子儲存在果實中,或埋藏在泥土裡,都不會露出形狀。但是因為這些種子的存在,植物才會再度萌芽生莖、開花結果,由此繼續繁殖下去。瑜伽行派有鑑於種子能生起植物的潛能,借用「種子」一語來說明行為潛在的影響力。

從歷史上看,「行為潛在的影響力」並非一開始就叫做「種子」。之前早已存在幾種先驅性的概念,如大眾部的「隨眠」,正量部的「不失法」。直到經量部,才將這些概念統一為種子,明確地成立「種子薰習說」。之後以經量部的種子說為根據,瑜伽唯識行派才完成了阿賴耶識說——包含一切種子在內。透過種子說的成立,建立了三世輪迴與因果循環的道理,告訴我們行為業力(身、口、意三業)的留存,不論歷經多少劫,都不會喪失其「生果」作用。

(二)種子的意義

種子(bīja),簡單的說,就是一種「生果的功能」,位於阿賴耶識中,產生所有存在的力量。這種力量絕非現代科學所說的「外在能源」,而是自我內心深處不斷對境發生作用,所產生的功能。我們日常所做的任何行為,無論是善、是惡,過後都不會消失,都是以種子的情況存留在第八識裡。好的行為有好的種子,不好的行為有不好的種子。不論好與壞,對以後的生命都有影響。

《成唯識論》卷七說:「由一切種識,如是如是變,以輾轉力故,彼彼分別生。」這是說明阿賴耶識攝藏一切種子。當種子機緣具足時,會產生現行,又由現行變為種子,因為有種子,宇宙間的各種事物就產生出來了。但是種子由「潛在狀態」成為「現行狀態」,必然有其規則性。而種子雖處於潛在狀態,其本身也不停地在活動。

這些規則共有六項,稱為種子六義:

1.剎那滅:種子不會停駐下來而不變化,它是不停地生而滅,滅而生。就是在第八識之中,它們也不停地剎那滅、剎那生,生生滅滅,滅滅生生,如此才能成為緣起,產生結果。

2.恆隨轉:是說種子滅後,即刻有另一新種子生起,這種子的性質,與原來的種子是非常近似的,如此才能保持生果的作用永不止息。

3.果俱有:當種子生起現行,變現為萬有時,能生的種子與所生的結果同時存在,和合不離。吾人現在的正報——業報身,即現行法。此生命是由過去的業種子招感而得,此業種的功能,在入母胎時,種子就逐漸變化成為現行法,也就是胎兒。胎兒日漸長大的變化過程,也就是種子、果報俱有之義。

4.待眾緣:種子藏在第八識中不生,因為種子必須具備很多條件來推動,才能發生作用。在《戒經》中,佛陀告訴弟子:「假使百千劫,所作業不亡,因緣和合時,果報還自受。」所作業不亡,就是指業種子在第八識中不失、不壞,遇到眾緣和合時,自會生果。所以,種子在現行中,除了種子本身是主要條件,還須有眾緣來輔助。事物之所以出現,要依賴四種因素,也就是四緣,即:第一、因緣;第二、所緣緣;第三、等無間緣;第四、增上緣。

5.性決定:由種子的性質,決定所呈現的狀態。善種子為善因,必能招感樂的果報,這性質是決定性的;在「外法種」上也是如此,如甜瓜種子不生苦瓜等。所以,惡性種子必招感苦報,也是必然的結果。這就是佛教所說的「善因、善果」及「惡因、惡果」的意思。

6.引自果:種子與現起的果,必然具有相同的性質。即:色法種子生色法,心法種子生心法。一切法的產生,皆由各自的種子而得自果,絕無一因生一切果之說。

總之,所有的種子都藏在第八識中,包括表現現在的、過去的、未來的行為種子。過去的行為,已經以種子的狀態藏在第八識中;現在的行為,正在變成種子,即將藏於第八識中;未來的行為,也將會以種子的形式藏於第八識中。於是第八識所含藏的內容,就包含過去、現在、未來的行為餘勢,它們不會消失,將來待足眾緣,也會現行,再表現出來。

(三)種子的來源

六道有情的生命既是由各自善惡種子所變現,這些善、惡、無記的種子,其來源在印度唯識學派就有種種的解說:

1.本有說:《成唯識論》云:「一切種子,皆本性有,不從薰生。由薰習力,但可增長。」這是主張種子原來就是有的,並非經由薰習而生,薰習只能使種子生長。這好比「佛性」,人人本自具足,此佛性即是本有的無漏種子,通常稱為佛種。《無盡意經》說:「一切有情無始時來有種種界,如惡叉聚(樹名),法爾而有。」《阿毗達磨經》說:「無始時來界,一切法等依。」這些經論都在說明,從無始以來就存在的種子(界),是一切事物(法)產生的依據。

2.新薰說:主張種子不是本來有的,是經由互相薰習而生起的。佛性種子的具足,要多聞薰習,即聽聞正法,依法修行。如果培養善種,則能消滅惡種,乃至最後成為純善的無漏種子。所以說,一切種子都是新薰而來。

《多界經》說:「諸有情心,染淨諸法所薰習故,無量種子之所積集。」這正說明有情眾生的阿賴耶識(心),積集很多種子,都是由染(惡)、淨(善)諸法「薰習」而成的。

3.本有始起並有說:護法論師折衷二說。他接受了本有和新薰兩派學說,因為二者皆不可偏廢,本有和新薰是相待而成的,兩者必須融和,才能完成因果關係。本有種若未經新薰,則無法生起;反之,新薰若無本有作薰習的根本,則新薰也無法得成。因此,二者是不可分開的。

(四)種子與薰習

當我們前七識有所活動時,會在心理上遺留印象、痕跡,積存在第八識中,成為以後認識的依據,將來具有發生「再認識」的功能、作用。這種認識過程中的經驗累積,儲存在阿賴耶識裡頭,就叫作「薰習」,說明「世間」的知識是在實踐中逐漸開發,「出世間」的智慧也不是與生俱來而已,還要加上後天聽聞佛法逐漸增長。所以每一活動就薰成一個種子,由阿賴耶識保持不壞,遇緣就會生果。我們平常的起心動念,即是薰習、造業的過程。

(五)種子的類別

種子通常分為名言種子與業種子兩大類:

1.名言種子:名言,指名稱、概念。名言種子就是含藏於阿賴耶識中的名言功能、作用。它是人們使用名相、概念時,薰習阿賴耶識所形成的種子。這類種子既能詮表義理,又能了別境界,是產生千差萬別事物的直接原因。名言種子可以分為二類:

(1)表義名言:指此名言能表達意義。當我們使用名相、概念,用文字或聲音表達各種現象時,在內心中就會呈現出相應的形相(印象),並在阿賴耶識中薰習成為種子,這一類種子稱為表義名言。

(2)顯境名言:當我們心識的活動接觸外境時,能夠讓我們區別各種外境,並且外境的形相也映現於內心中,在阿賴耶識薰習成種子,這一類種子稱為顯境名言,也就是了別外境的心法和心所法。

總之,名言種子在現世中,是引發各種現象的原因。

2.業種子:名言種子的對稱,又稱業習氣,異熟習氣。業種子的產生,是我們三業所作的善、惡業薰習阿賴耶識所成的種子,相續到成熟時,能招生死果報。這類種子在未來世的存續上,擔負主要的角色,即一期生命結束後,獲得不同果報的主要原因。

四、阿賴耶緣起

唯識宗主張一切萬法皆由阿賴耶識緣起。因為它能含藏一切諸法種子,因此可以作為一切有情的根本所依。世間的森羅萬象都是由此識所執持的種子所現行。例如青、黃、赤、白的色境,為眼識種子所變現;聲境,為耳識種子所變現;香、味、觸境,為鼻、舌、身識種子所變現;法境,為意識所變現。至於末那識,其恆緣阿賴耶識的見分,變現實我的影像;阿賴耶識則恆緣根身、器界、種子,變現宇宙萬法。由此類推,萬有的存在都是八識種子所變現。但是前七識的種子都攝藏在第八阿賴耶識中,第八阿賴耶識則攝藏了一切萬有之所以產生的原因,所以第八識就成了宇宙萬有的總根源、總依據。因此,瑜伽行派不說八識緣起,而獨稱第八阿賴耶識緣起。

阿賴耶識中的種子是一種潛在能源,在具體上會萌芽,也會變成現在活動的來源,比方觀看物品、耽於思考、哭笑、思想、說話、活動……這一切都歸納為現行。而這些也屬於諸識的活動,叫做現行識。當第八阿賴耶識內的種子顯現出一切現象時,種子已由潛在狀態轉化為外在表現,這時種子是因,現行是果。沒有種子,就沒有現行,這是種子與現行的基本因果關係。這種過程就稱為「種子生現行」,即是貯存在第八識中的諸種子(業力),經過醞釀、轉變、成熟,最後一遇機緣,即從隱含的潛能產生顯明的力量,變現新生命體(有情世間)及其所依的山河大地(器世間)。

種子與現行,除了基本因果關係外,又可互為因果。當前七識的現行變現出各種現象時,就會將印象、痕跡儲藏在第八識中,「薰習」已有的種子,產生出新的種子。從善惡行為(現行)化成種子(業力),貯存於阿賴耶識中,這時現行變為原因,種子成了結果,整個過程就稱為現行薰種子。阿賴耶識就成了儲存業力種子的地方,因此,又叫做藏識或種子識。

種子生現行、現行薰種子,這種互為因果、互相依存、互相轉化的過程,彷彿波濤洶湧的水勢,一直往來流動不停,這就構成了阿賴耶識緣起。

五、心所四分義

或許有人曾經有過獨自在黑夜裡走路,見風吹柳樹誤以為幽靈,而大吃一驚的經驗。這時,促成這項認識成立的要素,有「實際的柳樹」、「看見柳樹的心」、「幽靈」等三種。其中,柳樹是「客觀」存在,能看的心識屬於「主觀」,幽靈是呈現於心中的視覺「表象」。從這個常識經驗推知,我們的認識必然有主觀(心)與客觀(境)兩項要素。但是,要如何掌握「柳樹」這個事物的存在呢?如果說它在外界,屬於實際存在,那麼,這就是實在論;若把它收入心裡,則變成唯心論。以佛教觀點,前者是「外境實有論」,後者是「唯識論」。瑜伽行派強調「認識對象」不能離開「認識主體」而單獨存在,因而否定了「客觀境」的真實性。為了進一步論證「唯識無境」的理論,說明主觀精神對於客觀對象的認識作用,提出心所四分說。將能變的「心識」及「心所」的認識作用,分為見分、相分、自證分、證自證分。

1.見分:見,見照、了別,是八識對外境發生關聯,生起作用的一種功能,是無形的,能攀緣相分,具有見照作用。也就是一種認識能力(諸識的能緣作用),心識就所接收的感覺印象進行思慮。譬如說:我們經由視覺作用,看見一朵花,這朵花就是相分,而能見花的心識,就是見分。所以見分就是能把相分當做對象,能夠認識外境的主體。

2.相分:相,為萬物相狀。心識所要認識的對象(一切所緣境),是虛假非實有的,由識所變現的影像,也是見分所認識的對象(客體)。以前五識來說,看見青、黃、赤、白、長、短、方、圓的認識作用,叫做眼識的見分;被看到的青、黃、赤、白等外境,則是眼識的相分。以第六意識來說,能記憶過去,推測未來,乃至能做判斷等工作的,稱為意識的見分,而那些被記憶、被推測、被思考的對象,則叫做意識的相分。

唯識學者還主張,第七末那識的見分,把第八識的見分當做認識的對象——相分,誤以為它就是「我」。如此,末那識成為我執的中心,生死流轉的淵源。第八識的相分,是吾人的身心(有根身)、山河大地(器世間),以及各式各樣貯藏在其中的種子。換句話說,吾人的身心、器世間、種子等,都是第八阿賴耶識所變現的,也是見分的認識對象。

3.自證分:自,自體。證,證知。將見分的作用,再次地確認、證知的功能。也就是自體能證知自己的認識活動(見分緣相分的作用)。好比說,我看見花(見分),花被我看到(相分)之外,還有一個能分析、分別好、壞、香、臭的能力,這就是自證分。再舉一個譬喻說明:假定現在有繩子,打算用尺來衡量一下它的長度,除了繩子與尺以外,還得解讀、明白「公分」的意義。有了確認長度那種「知」的作用,才能知道繩子的長度,完成認識作用。這時繩子是相分,尺是見分,明白那種知的作用就是自證分。

4.證自證分:將自證分再度確認的作用(能證知自證分的認識作用)。自證分和證自證分可以互緣,也可以互證,即更確認自證分的作用。

大乘瑜伽行派常以鏡子照物為喻來說明心所四分的作用。物的影像映現於鏡面是「相分」,鏡面的照物作用是「見分」,鏡面是「自證分」,鏡背是「證自證分」。若以尺量布,「相分」好比布(所量),「見分」好比尺(能量),「自證分」好比根據尺量得知布的長短(量果),「證自證分」就是對於所量布的長短再加以證實。

總之,這四分說也與種子有著密切的關係,有句話說:「四分三類,唯識半學。」意思是,如果熟悉四分、三類境,便已通曉唯識一半。這四分說的要點,在於感覺、知覺、思考汙穢煩惱的心、清淨的心。所有心的作用,是由相分乃至證自證分四領域成立,且無法脫離心識而存在,換句話說,自己的心不過是由自己的心窺得,便是四分說主張的要點所在。

六、三類境

瑜伽學派將心、心所所緣的塵境(第八阿賴耶識所變的相分),分為三類,即:性境、獨影境、帶質境。

1.性境:性,是體性的意思。性境就是真實的境界,是由體性種子所生的境(賴耶種子所生)。例如前五識所攀緣的色、聲、香、味、觸五塵,以及第八識所緣的種子、根身、器界三種境,都屬於性境。好比說,我們眼前所看見的樹、耳朵所聽聞的鐘聲等,都是實境,都是由真實的種子所生,來自於阿賴耶識的「現行」。

2.獨影境:由意識妄想、顛倒認識而生起的境,只有影像相分。此境並非真實存在的影像,它無能生的種子,亦無所托的本質,是有情心識想像而有的,只是一種幻覺,是第六意識的作用。又可分為二種:有質獨影:如閉起眼睛,遐想古剎晚鐘、湖光山色。這在心理學上,只是一種實有物的影像重現。無質獨影:屬於一種幻想、幻相,如龜毛、兔角等的假想境。

3.帶質境:所緣是有實體的性境,但所呈現的影像,不是所緣性境的本質,而為妄情所支配,是兼有性境本質和主觀妄情。例如:作夢時的五境,朦朧昧略,就是帶質境。這也是第六意識所緣的境。

七、三性、三無性

(一)三性,就是三種自性。是依「有」的觀點來說。

1.遍計所執性:凡夫由於妄情的驅使,對於因緣所生的假法,妄起實我、實法的迷執(執有、執無、執常、執空……)。好比說,有人怕蛇,見繩而誤以為蛇,繩本非蛇,但以妄情迷執計度,遂誤以為蛇。

2.依他起性:依因緣和合而生起的世間萬法——一切事、一切理、一切物,本無體性,必須依靠諸緣和合而成,其本身並無實體。所以宇宙中的萬法,遠至外太空、山河大地,近則個己的衣物,乃至身心,無非都是阿賴耶識(種子)所生起,這些萬象都是依我人過去世所造善、惡業,所造漏、無漏業而「異熟」生起的,因此名為依他起性。

3.圓成實性:圓滿成就的真實體性,就是百法中六種無為法的真如。又指「二空」(我空、法空)之後,所顯現圓滿成就的諸法實性,也就是依他而起諸法的實體、自性。

唯識學者認為,將三性統一起來認識,就是由「錯誤的認識」,到「相對真實」的認識,再到「絕對真實」的認識過程。唯識學者曾就三性認識,以蛇、繩、麻三物作了生動的譬喻:如人在黑夜裡行走,初見繩子,誤以為是真蛇(實我相的遍計所執性),於是心生恐怖。隨後看清楚,明白不是蛇,只是一條似蛇的繩(依他起性的假有)。更進一步,了解實際所執著的繩亦不具實體的意義,其本質為麻(實性)。起初「誤繩為蛇」是遍計所執性;其次明白繩是因緣假合,由麻而成的形態,這是依他起性;第三層分析,知道繩的本質是麻,是無自性,是四大假合所成,成就圓滿的了知,就是圓成實性。

所以將三性統一起來的認識,是對「真、假」和「有、無」的正確認識,這在無著、世親的有宗裡,被視為是「中道觀」。因為遍計所執自性是出於遍計的執著,不是有,而是無;依他起自性是遍計所執自性生起的依據,是現象,是假有的存在;而圓成實自性是除去安立在依他起性上的遍計所執自性,顯現出事物的真實性,這才是實有,才是實體。總之,認識了三性,就能了知萬法的如幻假有。

瑜伽行派為了更進一步說明有與無(空)的中道觀,說明客觀事物是「無」,唯識實性是「有」,由此「識有境無」的思想,立三無性說。

(二)三無性,依「非有」的觀點來說。

1.相無性:此依遍計所執性所立。相,是體相;無性,是無自性。遍計所執諸法的體相,不過是迷情上所現的妄相,體實非有。簡單的說,是指宇宙萬法諸種相狀,如:青、黃、赤、白,長、短、方、圓,是山、是河……都是虛幻(空)不實而無自性的。又譬如空華,性相都無。我人所見的一切,都是唯識所現,「識」的其中之一而已。

2.生無性:此依依他起性所立。依他起性,是從眾緣和合而生,無定實的自性,譬如幻事,故稱生無性。

3.勝義無性:此依圓成實性所立真如體勝,故稱勝義。此勝義遠離前遍計所執「我、法」,故假說無性,非性全無,亦即唯識實性,譬如虛空,無相空寂,唯是眾色無性所顯。

此三無性被視為「密意說」,而非「了義」,因三自性中的後二自性,其性非無,今假說其無性者,是為否定世俗所執持的「實性」。

(三)三性和三無性的關係:

三性和三無性恰似一體的兩面,有著表裡的關係,並非異體。其關係如下:

 

總之,遍計所執的萬法諸相是完全虛妄的,故稱相無性;依他起的緣生法,須待緣而生,非有獨立自主性,故稱生無性;而圓成實的真如空理乃最究竟、真實的空理,為聖智所緣,所以稱為勝義無性。此依三性而說的三無性,雖然是闡明空理,卻與《般若經》系統所說大異其趣。

八、五性各別

瑜伽行派宣說宇宙一切現象都是第八阿賴耶識所變,但不是一切眾生唯有一個共同的阿賴耶識,而是從各自的阿賴耶識變現出森羅萬象。依據個別不同的阿賴耶識種子,強調眾生具有五種不同性質,因此將眾生分為五類種性,而定可成佛或不可成佛之說。

1.聲聞種性:這是值佛出世,聽聞佛陀的聲教,覺悟四諦的道理,斷見、思二惑,而入於涅槃者。聲聞種性唯具生空無漏智種子,修四聖諦法,決定證阿羅漢果。

2.緣覺種性:緣覺,又名獨覺,出於佛世,或不值佛世,能觀十二因緣,或觀飛花落葉的外緣而悟道者,得證辟支佛果。

以上二種性之人,只斷煩惱障,證我空理,無法成佛。

3.菩薩種性:菩薩,原是菩提薩埵的略語,上求大覺,下化有情,略稱菩薩。菩薩修持六度萬行,斷煩惱、所知二障,證我空、法空真如,得菩提、涅槃二轉妙果,這類種性是決定可以成佛的。

4.不定種性:此種性與以上三類不同,端視其修行的程度如何,以決定果位。他可以成聲聞、成緣覺,也可以遇著機緣轉成菩薩,證得佛果。

5.無種性:此種性之人,與前四種相反。不具三乘無漏種子,不能斷煩惱、所知二障,所以在六道中沉淪生死,不能成佛。不過無種性的人雖然不具三乘——聲聞、緣覺、菩薩的無漏種子,只是說明不具這三乘的「習所成種」,以致斷了善根,並不是連本性住種也沒有。

以上五種性,惟菩薩種性與不定種性得證佛果;聲聞、緣覺二種但證二乘無學果,趣入無餘涅槃;無種性則不能證果。這就是五性各別說。

九、五重唯識觀

唯識學的宗旨,是「攝境從識體」,即體悟萬法唯識的中道實義。唯識宗修行,略說則有觀境與修行二種法門。事實上,觀境也就是修行中的一部分。觀境,即是唯識三性觀。三性,就是遍計所執性、依他起性、圓成實性。修習唯識三性觀,乃是由淺入深,由粗入細的漸修。其漸修層次有五,稱為五重唯識觀。

1.遣虛存實識:修觀之時,要觀凡夫的遍計所執都是龜毛兔角,唯從虛妄分別生起,既無體,又無用,應正遣除為空。遍計妄法,不外當情所現,情有理無,故名虛,也就是空;觀依他起性是諸法的事相,圓成實性是諸法的理性,皆不離「識」。以此二法是諸法的體相與理性,真實不虛,理有情無,應正存留為有,這就是空、有相對的觀法。

2.捨濫留純識:在第一重觀法中,雖觀依他起性、圓成實性皆不離識。然此識具有能緣的心,有所緣的境。「能緣」心識的「識體」,又有「四分」。四分中的相分是外境,後三分是心識。但心唯內有,境亦通外,故在修此觀時,恐濫外境,無法得到正觀,所以必須捨境留心,捨去所緣境的「相分」,留下後三分,進一步的修觀,這是心、境相對的觀法。

3.攝末歸本識:在第二重觀法中,雖然捨去外境,唯觀內識,然而此識有本、有末。所謂本,是心識的自體分——自證分;所謂末,即是在自體分上,有能緣的見分與所緣的相分二種作用。因此,自體分是能變,見、相二分是所變;自體分是體,見、相二分是用;自體分是本,見、相二分是末。雖然在第二重修觀時,已捨去了境——相分,但在第三重修觀時,把見、相二分攝歸於識的自體,唯就自體分修唯識觀,這是體、用相對的觀法。

4.隱劣顯勝識:在第三重觀法時,雖唯觀識的自體分,然此自體分有心王,有心所。心王、心所雖然俱能變現見、相二分為能緣、所緣,然心王如主,心所如臣,作用較劣,所以必須更隱蔽去除作用較劣的心所而彰顯作用較勝的心王,唯就心王的自體觀唯識理,這是王、所相對的觀法。

5.遣相證性識:在第四重觀法時,雖然已觀勝心王,然此心王有事有理。事,是相用;理,是性體。因此必須遣除依他而起的事相,唯就圓成實的性體求證唯識理。這是事、理相對的觀法。

 

以上五重觀法,第一重是總觀,後面四重是別觀。前四重是觀現象識的相唯識,是見道位以前的修法,第五重是觀真如唯識的性唯識,為見道位以後的修法。

回到頁面頂端
回到星雲大師全集首頁
搜尋
調整
關注我們